15

Тема

Этика Средневековья

Содержание

• Введение
• 1. Предпосылки развития христианской этики. Взгляды Франциска Ассизского, Джованни Бонавентуры на отношения человека с богом
• 2. Учения Августина Блаженного и Фомы Аквинского
• 3. Этика рыцарства
• 4. Городская этика и зарождение этики просветительского направления (ереси)
• Заключение

Введение

Европейская средневековая этика -- этика христианская. Она складывается в жестких идейно-религиозных рамках, где практически невозможны вольнодумство и свободный поиск мировоззренческих ориентиров. Центральной ее темой, как и главной темой всей философии того периода, является вопрос о человеке и Боге. Все морально-этические поучения этой достаточно длительной эпохи сводятся, в конечном счете, к указанию путей, ведущих к царству небесному, земное призвано отступить. В основе любых философско-нравственных размышлений лежит толкование текстов Священного писания -- Библии. Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьян от феодалов -- «держателей земли» и внеэкономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как «говорящее орудие» не нуждался во внутренней узде, то средневековый крестьянин относительно более свободен. Поэтому возникает общественная потребность прибавить к механизму поддержания социальной стабильности, основанному на военно-политическом и правовом угнетении народных масс, идеологическую их обработку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовершенством. Лучше всего этим потребностям отвечала христианская религия.

1. Предпосылки развития христианской этики. Взгляды Франциска Асизскийого, Джованни Бонавентуры на отношения человека с богом

Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах людей, ибо давало простой и ясный ответ на вопрос, почему мир так несовершенен и испорчен, жесток и страшен. Оно также обещало радикальное избавление от множества бедствий и зол. Таким ответом на вызов времени стала идея всеобщей греховности и искупления вины страданием и покаянием, верой и любовью к Богу, готовностью исполнить его волю. Понятно, что идеи старой, античной этики с ее культом природы и разума, естественным и оптимистичным взглядом на человека, учением о его свободе и достоинстве, силе и могуществе, праве на наслаждение и счастье оказались совершенно неуместными. Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно из-за их принципиальной «бессовестности» -- самонадеянного сознания силы и достоинства свободного человека и гордого презрения к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испорченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженная любовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению!

Переход от античности к средневековью ознаменовался в этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религиозной. Поэтому вся основная проблематика христианского нравственного учения -- об источнике и природе морали, о критериях нравственности, о назначении и смысле жизни человека и его нравственном идеале, о добре и зле -- восходит к Священному Писанию. [1, с.53]

Этический идеал, разработанный христианскими богословами, получает поддержку в постановлениях римских пап и церковных соборов. Исходя из иерархической системы ценностей, в которой высшее благо отождествляется с богом, а зло -- с материальным миром, церковь разрабатывает учение о восхождении человеческой души к богу как высшей цели человеческого существования. Средневековая мораль основывается на представлении о греховной, низменной природе человека. В результате грехопадения Адама человек лишился своего идеального первобытного состояния. «Человек -- собрание мерзостей, пища червей», -- писал один из средневековых богословов. Только искупительная жертва Иисуса Христа способна избавить человечество от его мучений, и только через посредство церкви, приняв ее таинства, человек может искупить свой грех и достигнуть вечного блаженства. Таким образом, цель человеческого существования переносится в загробный мир; земная жизнь лишь приготовление к смерти. Смерть тела есть освобождение души. Средневековые богословы-моралисты посвящали свои труды «науке благополучно умирать», т. е. приготовлению К безгрешной и безбоязненной смерти. Папа Иннокентий III писал в трактате «О презрении к миру»: «Мы умираем, пока живем, и лишь тогда перестанем умирать, когда перестанем жить». Презрение к миру, к потребностям человека, к телу, к радостям и наслаждениям, к земному преходящему счастью, к богатству и славе считалось важнейшим требованием добродетели. В XII в. богослов Бернар Клервоский поучал свою паству: «Откажись от плотских наслаждений... Любовь к богу удаляет человека от мира, а любовь к миру --от бога». Самоуничижение, смирение, отречение от самого себя, самобичевание, истязание плоти -- всем этим человек мог надеяться стать угодным богу. Франциск Ассизский учил, что «следует ненавидеть наше тело со всеми его пороками и грехами, презрение и отвращение надо питать к телу, ибо все мы по нашей вине несчастные и гнусные, отвратительные черви». Самоотречение во имя веры возводится в степень высшего нравственного подвига. Подвижничество во имя спасения погрязшего в пороках мира -- моральный идеал, пропагандируемый на протяжении всего средневековья в многочисленных «житиях святых». Идейной основой нравственности служило учение о бессмертии души, о неминуемом посмертном воздаянии за добродетели и за грехи. Страх перед адскими муками и надежда на райское блаженство должны были удерживать людей от пороков и направлять их на путь добродетели. Генерал францисканского ордена, крупнейший католический богослов Джованни Бонавентура (1221 -- 1274) создал этическую систему, имевшую целью мистическое общение человека с богом. Все помыслы людей должны быть обращены к высшему, потустороннему миру. Отказавшись от рационального постижения чувственного мира, душа сосредоточивается на самопознании и приходит в состояние мистического экстаза. Обычные, мирские, человеческие добродетели играют при этом подчиненную роль, и только так называемые теологические добродетели -- вера, надежда, любовь, очищая душу, способствуют ее сверхъестественному «озарению». Достижение же высшего блаженства возможно только после смерти. [2, с.93]

2. Учения Августина Блаженного и Фомы Аквинского

Рассмотрим последовательно взгляды двух крупнейших авторитетов средневековой философии: Августина Блаженного (354--430 гг.) и Фомы Аквинского (1225--1274 гг.) Христианская мораль основывается на представлении о том, что Бог, единый в трех лицах (Отец, Сын и Дух Святой), является творцом мира, его целью и сокровенным смыслом. Мир создан Богом по свободной воле и из любви. Бог -- это Бытие, он не только исторически творит эмпирическую действительность, но и позволяет ей существовать, воспроизводя ее каждое мгновение. Одновременно он Благо, единственное и высшее, он -- абсолютная полнота Блага, совершенство. Поэтому Вседержитель является одновременно моральным Абсолютом.

В отличие от всех иных тварей человек подобен Творцу, ибо наделен духом и свободой воли. Однако в то же самое время человек греховен. Он был изгнан из Рая за дерзкое непослушание Божьей воли, облекся в смертную плоть, пал в эмпирический мир, где он в поте лица должен добывать свой хлеб. Человек запятнан грехом и отдален им от Бога, он передает первородную греховность по наследству своим детям, и потому все человечество глубоко погрязло в грехе. Человек греховен безнадежно, и сам, собственными стараниями он спастись не в силах. Он способен обрести счастливое бессмертие лишь благодаря Богу и Церкви. Господь своей высшей волей может поднять любого смертного из праха и тлена и даровать ему жизнь вечную. Церковь представляет Бога на земле, и люди должны объединяться в ней перед лицом Всевышнего. Иисус Христос -- свидетельство возможности реального единства Бога и человека. Господь облекается в человеческую плоть, чтобы искупить грехи сотворенного им человечества и явить зримый образец истинной моральности. Главная задача христианина -- жить не для себя, а для Бога, для правды Божьего Царства. Мир сам по себе не представляет никакой ценности, он -- не более чем зависимое творенье, и человек, который погряз в земных интересах, идет не к вечной жизни, а к вечной смерти. [3, с.27]

У Августина же сильны мотивы фатализма, божественного предопределения человеческой судьбы. Бог создал Адама способным не грешить. Он дал ему свободу, но у этой свободы была изначально заданная направленность -- выполнять заповеди Творца. Бог как бы не предполагал самочинности и произвола в человеке, он направлял его к свободному выбору благого. Однако человек проявил непомерную гордыню, он возомнил, что может сделаться как Бог, и это стало его грехом и его фундаментальным нравственным падением, повлекло за собой изгнание из Рая. Таким образом, греховность людей коренится в неправильном употреблении свободной воли, в радикальном непослушании.

Для Августина онтологического зла, укорененного в бытии, нет, ибо бытие -- это Бог. Зло -- это отсутствие добра, уклонение от него, промах, ошибка, отступление от Божьей воли. Воля человека греховна, так как она отклонилась от высшего повеления, потянулась ко вторичным, низшим благам, вздумала утвердить себя как самостоятельную и независимую. Но почему воля смогла стать злой? Содержалось ли это в божественном замысле мира?

Августин затрудняется однозначно ответить на этот вопрос. Порой он говорит, что у злой воли вовсе нет причины, но при этом оказывается, что человек автономен в своих действиях и решениях, а это не согласуется с концепцией божественного предопределения. Тогда Августин утверждает, что грехопадение входило в божественный план. Бог предвидел, что человек может стать злым. Но тогда как быть с безусловной божественной благодатью? Почему Господь попустил существование зла в мире? Чтобы выпутаться из возникающих противоречий, Августин выдвигает тезис о том, что злая воля смогла появиться в силу творения Богом мира из «ничего». Природа этого «ничего» примешалась к полноте божественного бытия и вызывала возможность несовершенства, порчи, зла. Но такое объяснение вводит двойственность мира, равноправность добра и зла, что, конечно, нетерпимо для христианина, утверждающего абсолютную изначальность и господство Бога. Поэтому Августин, в конечном счете, отказывается отвечать на вопрос об источнике зла, он считает это темой, непосильной для ограниченного человеческого ума.

Августин утверждает существование трех главных видов греха, которые он называет похотью. Первый вид -- похоть плоти, стремление к чувственным радостям и наслаждениям. Второй -- похоть гордыни, жажда самоутверждения на поприще разных видов деятельности. Третий -- похоть очей: это влечение к познанию, постижению тайн природы, выпытыванию у мира того, что доступно лишь Богу. Все эти стремления являются для Августина греховными, так как нацеливают человеческий ум и душу на земное, а не на небесное, зовут его к чувственной действительности, а не к трансцендентному. Человечество глубоко греховно. Первородный грех передается из поколения в поколение, неся с собой смерть, полученную Адамом в результате изгнания из Рая. Однако Господь милостив, он прислал к людям своего сына Иисуса Христа, что дало многим возможность обратить очи к небесам и стать на истинный путь. Без Бога и его помощи человек не может подняться из трясины греховности. Но по какому принципу Всевышний распределяет свою благодать? Почему одних он берет в Рай, а другим предназначает Ад? Руководствуется ли он заслугами человека, его нравственным усердием, его поступками? Нет, говорит Августин. Выбор Бога -- это его тайна. Человеческие мерки не подходят для Божьего суда и высшего решения. Воля Бога может быть парадоксальной с частной людской точки зрения, его наказания и награды непостижимы для нас: он может низвергнуть праведника и вознести грешника. Даже горячая вера не гарантирует спасения - Бог сам определяет, кто достоин благодати, а кто нет. Не заслуги людей играют здесь главную роль, а сам божественный дар. Этот подход Августина к Божьей справедливости еще раз подтверждает его исходную мировоззренческую позицию: не Бог ориентируется на добро, а добро является таковым, поскольку оно исходит от Бога. Достойность и недостойность -- не дело человеческого решения и мнения, Господь следует по своим путям, недоступным и неисследованным для человека -- Божьей твари.

Но как жить человеку, если его моральное усердие и праведность ничего ему не обещают? Августин видит эту проблему и решает ее так: он утверждает, что истинно избранные не знают о своей избранности, но всем доступно в полной мере предаться любви к Богу. Любовь в его концепции есть могучая космическая сила, заставляющая каждую вещь стремиться к ее законному месту. Это не внешняя, а внутренняя сила, имманентно присущая каждому. Для человека характерно естественное стремление к Богу, он единственный достоин подлинной любви, а любовь ко всем частным вещам и существам оправдана только тем, что она ведет к любви к Богу или выражает ее. Все классические античные добродетели -- мудрость, мужество, умеренность, справедливость -- нужны по Августину лишь для того, чтобы человек осознал относительность тех благ, к которым они ведут. Нравственное усилие -- это усилие по направлению иррациональной любовной страсти в нужном направлении -- от частных и конечных вещей -- ко Христу, к Богу, к вечному. Сердце человеческое жаждет и ищет Бога, а христианская мораль помогает его найти. [4, с.110]

Виднейший представитель схоластического богословия Фома Аквинский (1225--1274) пытался приспособить этику Аристотеля к нуждам христианского вероучения, используя некоторые принципы этического рационализма. Однако в противоположность Аристотелю, видевшему идеал счастья в интеллектуальном созерцании истины, Фома переносит систему нравственных ценностей в область веры. В этом мире человек не может достигнуть счастья, ибо высшее блаженство заключается в лицезрении бога. Несовершенное же блаженство может быть достигнуто человеком и при жизни путем упражнения в добродетели. В той мере, в какой человек готовит себя на земле к небесному блаженству, его действия могут расцениваться как добродетельные поступки. Добродетели людей в их земной жизни делятся на низшие, нравственные, определяющие отношение человека ко всему человеческому, и высшие, теологические, определяющие его отношение к богу. Грехом считаются поступки человека, направленные против себя самого, т. е. вредящие вечному спасению бессмертной души, против ближнего и против бога. Одних низших добродетелей недостаточно для спасения, необходимо стремиться к высшим добродетелям, исходящим от бога и восходящим к нему. При этом достижение блаженства невозможно без благодати, а стало быть, без посредства церкви.

Проповедуя аскетизм, церковь отнюдь не выступала против социального и имущественного неравенства. Собственность не находила осуждения в проповедях и богословских трактатах. Церковь лишь требовала от феодалов обильных пожертвований в свою пользу и милостыни для бедных. В средние века церковь брала на себя функции призрения больных и нищих, открывала богадельни и больницы при монастырях. Осуждение богатства, стяжательства, ростовщического процента было направлено не против феодальной собственности, а против возникающей с ростом городов, развитием торговли новой формы собственности - городского купечества. Проповедь бедности и смирения, презрения к миру не противоречила в системе нравственности, разработанной богословием -- накоплению церковных богатств, поскольку они считались собственностью всех верующих. Не противоречили церковной морали и крестовые походы против иноверцев и еретиков, и жестокая расправа с инакомыслящими, осуществляемая «святой службой»-инквизицией. Поскольку церковь брала на себя заботу о спасении души, а душа, не приобщенная к богу или отнятая от бога,- погибшая душа, то именно из любви к ближнему церковь должна была добиваться спасения от верной гибели грешника.

Этическое учение, разработанное церковью, не исчерпывало собой моральных воззрений эпохи феодализма. Сложная социальная структура феодального общества порождала нравственные идеи и представления, соответствующие положению отдельных сословий.

3. Этика рыцарства

Этика господствующего класса светских феодалов находила свое выражение в моральном идеале, созданном средневековым папством. Мораль эта соответствовала военной организации класса феодалов - единственной в ту эпоху организованной военной силе общества. Поэтому в основе рыцарской морали находилось прославление воинских доблестей, мужества, физической силы и ловкости, составляющих главное содержание понятия рыцарской чести. Кодекс рыцарской чести предусматривал верность вассала сюзерену и уважение сюзереном прав вассала, но организация господствующего класса в условиях феодализма основывалась на системе феодальной иерархии, на отношениях личной зависимости-вассалитета. Готовность идти на жертвы, даже на смерть ради верности своему сюзерену, бескорыстное служение ему -- таковы требования рыцарской морали, нарушение которых грозило распадом сложных связей, скреплявших воедино класс феодальных земельных собственников. Характерной чертой рыцарской морали был культ куртуазной любви, требовавшей бескорыстной верности и преданности рыцаря своей возлюбленной, во имя которой он должен был совершать подвиги. Высшей доблестью было участие в борьбе с «неверными», в крестовых походах, готовность погибнуть за «святую веру». Рыцарь обязан был приходить на помощь обиженным, вдовам и сиротам и обнажать свой меч против оскорбителя, будь то иноверец, купец, чужой вассал или сюзерен. Однако рыцарские добродетели носили подчеркнуто сословный характер. Все человеческие достоинства имели значение лишь в замкнутом кругу «своего» сословия. Никогда рыцарский меч не должен был обнажиться в защиту угнетенных крестьян. Рыцарь презирает и ненавидит крестьян, возмущается их стремлением охранять свое имущество от притязаний феодала. Верность слову не требовала расплаты с купцом или ростовщиком. Вне сословных рамок рыцарская честь оборачивалась спесью, а воинская доблесть -- страстью к грабежу и насилию.

При всей классовой ограниченности рыцарского нравственного идеала в нем были элементы, получившие в дальнейшем своеобразное развитие в воинской морали нового времени. Верность сюзерену сменилась верностью государству, национальным интересам, верность клятве -- верностью присяге; не осталось бесследным и прославление личного героизма, мужества, презрения к смерти. Рыцарский культ куртуазной любви, освобожденный от сословных оков, в качестве идеала преданности и бескорыстия также перерос рамки средних веков. Общенародный нравственный идеал нашел свое воплощение в образах рыцарей народного эпоса-- Роланда во Франции, Сида в Испании, так как защита независимости своей страны, находившая свое выражение в борьбе с «неверными», соответствовала общенародным интересам.

4. Городская этика и зарождение этики просветительского направления (ереси)

Третье сословие феодального общества -- горожане, еще слабо расчлененная в классическом средневековье масса ремесленников и купцов, -- вырабатывает свою мораль, направленную как против церковного аскетизма, так и против морали рыцарского сословия. Горожанин ценит не уход от мира, не отказ от мирских дел, забот и наслаждений, не воинский подвиг в борьбе с «неверными», а трудолюбие и предприимчивость. Город враждебен и тунеядцам-монахам, и грабителям-рыцарям. Городское сословие вырабатывает новое представление об истинном благородстве человека, которое определяется не знатными предками, а личными достоинствами. Осуждая роскошь и расточительство, горожанин уважает стремление к накоплению богатств, умеренность, бережливость и благоразумие, скромный образ жизни, довольство и благополучие и вместе с тем хитроумие и пронырливость, находчивость и лукавство. Герой городского фольклора не бесстрашный паладин, а Рейнеке Лис, умеющий не силой, а ловкостью одолеть волка Изенгрима.

Новая, антиаскетическая мораль нашла свое выражение в развитии городского свободомыслия. Так, французский философ Пьер Абеляр (1079--1142) был сторонником этического натурализма и рационализма. Он считал любовь к добродетели врожденной людям и свойственной не только христианам, но и язычникам древности, которые дали образцы воздержания, целомудрия, душевной стойкости, бескорыстия и достигали этого без помощи божественной благодати, а своим собственным разумом и предписанием естественного закона. Нравственное поведение зависит в первую очередь от разума человека, от просвещения. В сочинении «Познай самого себя» Абеляр отстаивал права личности, нападал на духовенство за торговлю «отпущением грехов», поставил вопрос о предшественниках христианской этики в языческой философии древнего мира, сомневался в существовании рая и ада. Вместе с тем нравственный идеал Абеляра не выходил еще за пределы христианского миросозерцания. [5, с.119]

Позднее бюргерская оппозиция феодализму выдвигает свой антиаскетический идеал нравственности. Так, в XIII в., в разгар ожесточенных философских диспутов в Парижском университете, среди тезисов, отстаиваемых представителями передового, натуралистического по своей тенденции направления философской мысли -- аверроизма, встречаются и смелые высказывания по вопросам морали. Аверроисты утверждали, что счастье человека не в иной, а в земной человеческой жизни, что оно не посылается человеку богом и что добродетели либо врождены человеку, либо приобретаются им в ходе нравственного развития. Тезисы эти были осуждены католической церковью, а защитники их привлечены к суду инквизиции.

Аверроизм оказал влияние на этические воззрения великого итальянского поэта Данте Алигьери (1265--1321). Признавая высшим небесным предназначением человека загробное блаженство, Данте в то же время полагал, что существует и самостоятельное, земное предназначение человека, заключающееся в деятельности разума, направленной к познанию мира. Земная цель человека сохраняла для Данте свою независимость и самостоятельную нравственную ценность. В «Божественной комедии» живое отношение к земным страстям и стремлениям людей, высокая оценка достоинства человеческой личности прорываются сквозь ту теологическую систему нравственных ценностей, которой придерживается поэт.

В «бюргерской» ереси, представлявшей городскую оппозицию феодализму, нашли свое выражение протест против католической церкви, идеал «дешевого» культа, отвечающий нравственным стремлениям городского сословия. Еще больше вражда к тунеядству монахов и рыцарей, прославление труда свойственны этическим представлениям основного производи тельного класса феодального общества -- крестьянства. В поэме «Видение о Петре Пахаре» (1362), созданной в эпоху крестьянских восстаний, Уильям Ленгленд, выражая настроения мятежных крестьян, решительно осуждал тунеядство рыцарей, духовенства, горожан-торгашей -- всех, кто норовит прокормиться чужим горбом. Осуждая роскошь и расточительство, прославляя умеренность в пище, питье и одежде, автор благословляет всех, кто трудится: «Благословен человек, который питает себя честным трудом». Вековая мечта угнетенного крестьянства об освобождении нашла свое воплощение и в образе героя -- борца против несправедливости, защитника угнетенных, благородного разбойника, например в песнях о Робине Гуде. Идеи социального протеста составляют главное содержание плебейской ереси средневековья, основой которой была борьба наиболее обездоленных масс населения феодального общества. В отличие от бюргерской оппозиции, направленной на «обмирщение» этического идеала и враждебной аскетизму, крестьянско-плебейская оппозиция использует аскетический нравственный идеал всеобщего равенства. С ересями связано и учение немецких мистиков, в первую очередь Иоанна Экхарта (1260--1327), о причастности к божеству каждого человека благодаря наличию в человеческой душе «искорки» и о способности непосредственного единения с богом без соблюдения церковных обрядов, без посредства церкви. Еретики осуждали богатства церкви и феодалов, проповедуя идеал апостольской бедности и нищеты. В противоположность церковному аскетизму эта проповедь выражала настроения обездоленных, осуждавших весь общественный строй, основанный на имущественном неравенстве и угнетении. Прославляя нищету как основу добродетели, средневековые еретики (например, члены секты «Братья и сестры свободного духа») возводили в обязательный нравственный идеал свое положение париев феодального общества. С проповедью всеобщей бедности связывалось и требование всеобщего равенства, понимаемого еще в грубо уравнительном смысле примитивного потребительского коммунизма.

Заключение

Так в оппозиционных движениях средневекового плебса зарождались элементы морали, основанной на отрицании частной собственности, эксплуатации, социального неравенства, вырабатывался смутный, облеченный еще в теологические одежды идеал справедливых общественных отношений и новой нравственности, отвечающей интересам угнетенных масс. По сути дела христианская этика воспроизвела и обосновала вынужденную аберрацию отчаявшегося сознания, когда в условиях тотального господства в земной жизни безнравственности человеческое стремление к правде и справедливости с необходимостью рождает веру в то, что если нравственность не в мире, то она по ту сторону его. Нужно только найти туда дорогу и твердо ей следовать.

Следует также отметить, что и сам Христос не выдерживает характера, которым олицетворяет величие и бескорыстие духовного подвига любви, время от времени разражаясь угрозами в адрес отступников и маловеров и вспоминая геенну огненную, плач и скрежет зубов.

Даже смысл жизни человека в религиозной этике изымается из его личного бытия и приобретает потустороннее значение. «...Никто из нас не живет для себя, и никто не умирает для себя, а живем ли -- для Господа живем, умираем ли -- для Господа умираем, -- всегда Господни», -- наставляет апостол Павел.

Таким образом, достижения и гуманистический пафос христианской этики были исторически обусловлены и ограничены своим временем.

Литература

1. Кондрашев В.А. Этика: История и теория. Р н/Д: Феникс, 2004. - 544с.

2. Очерк истории этики. Под ред Чагина Б.А. и др. М.: Мысль, 1969. - 430с.

3. Етика. За ред В.О. Лозового. К.: Юрінком Інтер, 2002. - 224с.

4. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика. М.: МарТ, 2003. - 416с.

5. Кропоткин П.А. Этика: избранные труды. М.: Политиздат, 1991. - 196с.