Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу

Вважаємо, що суть цієї християнської єдності й протиборства в Русі має більш давні й глибинніші коріння. Цілком імовірно й із достатньою долею впевненості можна стверджувати, що вбивство Аскольда і Діра, реставрація язичництва, й подальше піднесення Києва було військово-політичною акцією й проектом, спрямованими проти канонічної залежності Руської Церкви від Константинопольського патріархату (а Києва - від Царгороду), яка виникла з Аскольдовим прийняттям християнства у ІХ ст. Проголошення ж Олегом Києва як «матері городів руських», стає найголовнішим завданням князя з реалізації цього проекту.

Водночас, вважаємо за доцільне погодитися й з твердженням, зокрема В. Рички [25], що це словосполучення є давнього, книжного за своїм змістом походження і несе в собі, насправді, потужне ідеологічне навантаження. Перед нами біблійний епітет «мать градом», співставимий у середньовічній літературі з Єрусалимом. В системі образів есхатологічної поезії біблійних книг межі Старого й Нового Завітів «місто- мати» («місто-діва») ототожнюється з Небесним Єрусалимом. У новозаповітній візії Івана Богослова Новий Єрусалим персоніфікується в образі «нареченої Агнця». Уособлення міста в жіночому образі, що виступає в ролі матері і нареченої Збавителя втілює, образ Нового Єрусалиму - ідеальної столиці Христової Церкви й місце пробування Бога. Така самоідентифікація Києва й була задекларована літописцем у містично-пророчих словах «Се буди мати градомъ русьскимъ».

Увесь час князювання Олег спрямовує всю свою діяльність на піднесення Києва як політичного центра Давньоруської держави, творячи з неї нову імперію й протиставляючи свою столицю Царгороду- Константинополю. Маючи з уличами й тиверцями рать, врегульовує відносини з варягами, будує нові міста, підпорядковує деревлян (які за літописом були насильниками полян), ставить в залежність від Києва сіверян і радимичів, скасовує сплату данини хозарам, зрештою - здійснює 907 року переможний військовий похід на Візантію. Іншими словами, кардинально змінює статус Києва, що стає центром величезної незалежної держави-імперії, якій, за договором, щорічно сплачує данину Візантія.

Утім, християнські літописці, оцінюючи його державницьку діяльність, зазначають:«И прозваша

Олга - віщий: бяху бо людье погани и невіигласи» [20, с. 46], явно натякаючи на недостатності його історичної місії, позаяк, мовляв, напророчено було, що благословенною і просвітленою Русь стане лише із прийняттям християнства. А пророкував те ніхто інший, як сам апостол Андрій, благословивши київські гори, як місце майбутньої величі його міста: «яко на сихъ восияеть благодать божья; имать градъ великъ быти и церкви многи богъ въздвигнути имать. И въшедъ на горы сия, благослови я, и постави крестъ» [20, с. 26]. Тож, за логікою літописця, історична місія князя Олега є лише етапом на незворотному шляху Києва до християнізації. Поглинаючи своїм пророцтвом всі здобутки Олега та його послідовників, княжі дії, в контексті такої теологічно- пропагандивної маніпуляції, розглядаються лише як епізоди більш величного божественного промислу, кінцевого результату якого не можливо було уникнути. А Олег, проголосивши Київ «матір'ю городів руських», сам того не відаючи, був виконавцем одного із фрагментів грандіозного за своїми масштабами богоустановленого через апостола Андрія благословення.

Іншими словами, наведена фраза ніщо інше, як калька з давньогрецького слова «митрополія», а Олег, відповідно задуму давньоруських книжників, не усвідомлюючи прихованого божественного задуму, діяннями своїми приймав участь у розбудові майбутнього місця для зведення митрополичої кафедри та великокнязівського престолу. Не випадково, по смерті князя, літописець в розповіді про волхвування, робить наголос: «Та же и вся ослабленьемъ божьимъ и творением бесовьским бываеть, таковыми вещьми искушатися нашеа православный вірьі» [20, с. 54], або ж: «Еще же, но именемъ господнимъ, и пророчествоваша ніции... но и тому будуща предпоказа» [20, с. 54-56].

Відтак й усю різнопланову діяльність його послідовників на княжому столі у Києві, християнськими книжниками було вкладено у залежність від більш потужного божественного промислу. Весь побудований за змістом фактичний літописний матеріал було підпорядковано здійсненню цього грандіозного плану. Поетапність розвитку подій осмислюється літописцями як єдиний процес, уособлений в київських князях: у «демократичній» християнізації Русі Аскольдом (в якого першість хрестителя держави руські книжники відберуть на користь Володимира), від ревнісних язичників (князь Олег) до таких, що приймали хрещення на особистому рівні (княгиня Ольга), від язичників поміркованих (князь Святослав) до язичників, що приймаючи християнство, впроваджують його у своїй країні (князь Володимир) та, зрештою, до тих, що вже зростали у вірі Христовій (нащадки Володимирові) та які зміцнюють його побожною благочестивістю й інтелектуальним просвітництвом (князь Ярослав) тощо.

Концепція самостійного впровадження християнства, яка початково фіксувала кінцевий її результат за часів Володимира Святославича, по його смерті переосмислюється. Вона окреслюється як грандіозна подія - етап (не принижуючи гідності самого великого князя), що потребує подальшого свого завершення «Акы Соломонъ Давыдова» [27, с. 50]. Проголошення ж володимировим сином великим князем Київським Ярославом Собору Софії Київської митрополією і є його кульмінацією. Нарешті, провіщане апостолом Андрієм, і нібито передане як пророцтво через Олега Божим промислом, здійснилося благословення - «возсіяла благодать божа».

Тож за теологічною концепцією ми можемо досить чітко простежити багатопланову політику цих київських лідерів. Свідоме прагнення бачити Русь величною і незалежною державою, повноцінною і не приниженою у взаємовідносинах з християнським світом, наштовхується на складну систему міжнародних стосунків. У світовій середньовічній системі усі її складові (етнічні спільноти, державні утворення) ідентифікуються приналежністю до релігій, на теологічних підґрунтях яких сформувалися територіально-ієрархічні відносини. Долучаючись до цієї системи, необхідно було приймати й відповідну віру, а також й прагнути посісти належне місце в її ієрархії. Не виникає сумнівів у тому, що київські володарі Русі включаються у складний процес пошуків вирішення цього непростого питання. Підштовхували їх до цього цілий комплекс потреб, зокрема, потреба модернізації державного організму, як і соціально-економічний, суспільно-політичний та дипломатичний розвиток країни.

Для князя та його оточення, які зосередили у своїх руках матеріальні цінності, розширювали територіальний простір володінь й які були не лише політичними, а й духовними лідерами тощо, вкрай необхідно було закріпити власні здобутки якісно оновленими владно- політичними повноваженнями, обґрунтованим й новим релігійно-ідеологічним чинником. Враховуючи складність міжнародної системи тогочасних відносин, києво-руська знать все ще здебільшого свідомо продовжувала орієнтуватися на язичницьку ідеологію, яка убезпечувала незалежне становище Русі, але її зовнішньополітичний статус поволі перетворювався на «панцир», який вже не відповідав військово-політичним і соціально-економічним завданням й перспективам країни, а в багатьох аспектах навіть входив у протиріччя з їх вирішенням. В язичництві природно закладено рух до своїх богів і корпоративних духовних цінностей, що в кінцевому результаті призводило до боротьби за незалежність. Усе це породжувало ускладнення, які майже постійно й перманентно необхідно було вирішувати силовими заходами. Отже, усвідомлення необхідності й потреби в модернізації внутрішніх ресурсів, не принижуючи гідності держави й становища статусу правителя у зовнішніх стосунках, стає найголовнішим завданням великого князя Київського Володимира Святославича та його оточення.

Як наслідок, у 980 р. проводиться перша загальнодержавна релігійна реформа - язичницька (Перуно-пантеонна). Її теологічний конструкт уподібнюється й, водночас, протиставляється іншим релігіям, де ідеологічні підвалини демонструють як ієрархічну залежність, так і єдність. «И постави кумиры на холму вні двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь» [20, с. 94]. Віра в Перуна, як у головного бога пантеону, уподібнювалася лідерству київського домену на всій території Русі. Впровадження в життя реформи супроводжувалося відповідними силовими заходами. Відбувається похід на Ляхів (під контроль Києва потрапляють руські міста Перемишль, Червен та інші). 981 року великий київський князь перемагає в'ятичів і накладає данину від плуга, як колись й батько його Святослав. У 982 р. в'ятичі виступили проти Володимира і знову були переможені. 983 року великий князь пішов на ятвягів і приєднав їхню землю.

У 985 р. Володимир пішов походом на Волзьку Булгарію. У «Повісті временних літ» під цим роком про подію писано так: «Рушив Володимир на Болгар з Добринею, вуєм своїм, у човнах, а торків берегом [Волги] привів на конях, і так переміг болгар. І сказав Добриня Володимирові: «Оглядав я колодників, і всі вони в чоботах. Сим данини нам не платити, підемо оба шукати тих, що в постолах». І вчинив мир Володимир з болгарами, і поклялися вони межи собою, і сказали болгари: «Тоді нехай не буде миру межи нами, коли камінь стане плавати, а хміль - тонути». І вернувся Володимир до Києва» [20, с. 98]. «И створи миръ Володимеръ съ болгары». Ситуація доволі цікава й неоднозначна: перемога, якою по факту великий князь так і не скористався, натомість - «вічний мир» з переможеними. Впадає у вічі й те, наскільки стримано й поважно літописець пише про переможених ворогів. Утім, якщо розглянути подію ширше, згадавши до цього ж і деяку передісторію, виявиться ця оповідь не такою вже й дивною. І одним з контекстів цього розуміння є також і релігійне питання.

Цілком очевидно що і Володимир, і Добриня, були добре знайомі з волзькими болгарами (булгарами) та з їхньою державою, сила якої (на той час) та міжнародно- корпоративна торговельна вага значно зросли, контролюючи шлях з Балтики через Волгу до Каспію. Нагадаємо, що як свідчить «Повість временних літ», коли 965 р. Святослав розгромив хазарів, його син Володимир теж ходив разом з ним походом на них (про це писав і Яків Мніх у своїй «Пам'яті та похвалі Володимиру»). Святослав завдав Хазарії смертельної поразки, але так і не знищив тоді їхньої держави, тож саме Володимирові, вже як князеві, що почав іменувати себе каганом (подібно до хазарського правителя, як свідчив Іларіон у «Слові про Закон і Благодать»), довелося поставити крапку в існуванні Хазарського каганату. В свою чергу волзькі булгари сприяли послабленню Хазарії, коли на противагу хазарській верхівці, що сповідувала юдаїзм, 922 р. прийняли іслам й вийшовши із залежності від каганату хазарів почали завершальний етап свого зміцнення, утвердження Булгарії на Волзі як самостійного торговельного і військово-політичного регіонального лідера. Крім того Булгарія посіла нішу провідного ісламського місіонера на північний захід та північний схід від Каспію та у Поволжжі.

Саме цей торговельний шлях був одним із приорітетних і для Русів ще з аскольдових і святославових часів. Не дарма ж арабський географ Ібн Хаукаль навіть іменував Волгу «руською рікою» (нахр ар-Рус). І не ж дарма Русь заклала була у Прикаспії свій потужний розвинутий форпост: «Щодо русів, то вони живуть на острові в морі. Цей острів займає три дні дороги в той чи інший напрямок, - писав той самий араб Ібн Хаукаль. - На острові ліси й болота, і оточений він озером. Вони (руси) багаточисельні... І вони, народ сильний та могутній, ходять у віддалені місця з метою набігів, а також плавають на кораблях у Хазарське (тобто Каспійське - авт.) море, нападають на кораблі й захоплюють товари. Їхня хоробрість та мужність добре відомі...» [2]. Тож маючи торговельний і військовий опорний плацдарм на півночі Каспію, Русь здавна перетиналася й близько була знайома з ісламським світом.

Великий київський князь, відтак, як і його оточення, чудово ідентифікували в булгарах також і представників ісламу, що належали до іншої територіально-ієрархічної та духовно-релігійної системи. Системи, яку Володимир на тоді ще й розглядав як одну з перспективних для прийняття особисто та усією Руссю саме через булгар під духовним патронатом шаха Хорезму (який номінально був у складі Арабського халіфату із центром у Багдаді).

Придворний сельджукідський лікар кінця XI - початку XII ст. Шараф аз-Заман Тахір ал-Марвазі в частині своєї праці «Таба'і ал-хайаван» («Природа тварин») писав, що 300 року хіджри Руси захотіли зробитися мусульманами, аби їм були дозволені набіги та священна війна Мусульманський автор XV ст. Шукраллаг писав, що руси прийняли іслам для того, аби «законним шляхом» отримувати військові трофеї, захоплені у війнах з «невірними» (немусульманами)., а тому й надіслали до володаря Хорезму чотирьох мужів із наближення свого «царя», який мав ім'я Буладмир. «Направили послів до правителя Хорезму, групою в 4 людини з [числа] наближених царя. У них [є] незалежний цар, [який] називає сам себе і титулується Буладмир, як називають царя тюрків хакан, а царя булгар - б.т.л.ту. Прибули посли їх у Хорезм, виконали свою місію, [отримавши] роз'яснення від хорезмшаха, так що захотіли в іслам. Послав до них [хорезмшах вчителів], щоб навчити їх закону ісламу і звернути в іслам» [2]. Аналогічну історію приводить і придворний літератор пенджабського султана, а потім і делійського еміра у своїй праці «Джава'ал-хікайат ва лавами ар-рівайат» («Збірні оповідання та блискучі перекази») Мухаммад Ауфі, який жив у ХШ ст. Згадував про цю подію також й Аль-Масуді. Інший арабський історик ХІІІ ст. Ібн Ісфендіяр датою навернення русів до ісламу називає 297 рік хіджри, а Мухаммед Катіб писав, що вона сталася 333 року хіджри. Вказане датування означає наступне: 297 рік хіджри відповідає 909/910 рр. від Різдва Христового, 300 р. - 912/913 рр., 333 р. - 944/945 рокам. Ім'я ж руського царя Буладмира історики схильні співставляти із київським князем Володимиром [2].

У «Повісті временних літ» сказано, що саме булгари офіційно «презентували» Володимирові вчення ісламу й що саме до них спершу князь, вирішивши обрати державну релігію, посилає «добрих мужів», щоб розвідати, якою є їхня віра. Літопис з цього приводу стверджує: «Прийшли болгари віри магометанської, говорячи: «Ти князь єси мудрий і тямущий, а не знаєш закону. Увіруй-но в закон наш і поклонися Магомету». Володимир запитав: «Яка є віра ваша?» І вони сказали: «Ми віруємо в бога, а Магомет нас учить, наказуючи робити обрізання, а свинини не їсти, і вина не пити, а по смерті з жінками чинити похіть блудну. Дасть Магомет кожному по сімдесят жінок красивих, вибере одну красиву, і складе красу всіх на [неї], і та буде йому за жону» тощо. Літописець стверджує, що київський князь відмовився прийняти іслам начебто через те, що необхідно було здійснити обрізання та через заборону вживати свинину й спиртне¹. Виглядає таке пояснення не досить переконливо, адже відомо, що іслам конче не забороняє вживати вино, обрізання не стало причиною відхилення Володимиром, наприклад, юдаїзму (на це в нього знайшлися інші, більш вагомі, причини), коли до нього приходили жиди хазарські, які намагалися переконати князя в правоті своєї віри. Навряд чи заборона вживати свинину стала визначальною, адже після прийняття християнства Володимир нехтував й надалі, наприклад, вимогою моногамності, й продовжував жити полігамно й користуватися княжим гаремом.

Чому ж саме першість у виборчому переліку було віддано ісламу? Чи не тому, що, як доводять О. Пріцак і А. Залізний, Володимир, ще княжачи у Новгороді вже прийняв особисто мусульманство? Доречно буде також зауважити, що похід у Волзьку Булгарію завершився не лише «вічним миром» 985 р., а й весіллям. П'ятою дружиною київського великого князя (чи все ж таки київського кагана?) саме тоді стала мусульманка - донька булгарського кагана Муемина II й правнучка царя Вользької Булгарії Алмуша, який 922 р. зробив іслам державною релігією свого народу. То чи був то завойовницький похід чи династичний, який скріплявся договором і шлюбом? Але ж, відповідно до мусульманської релігії, не можна видавати заміж мусульманку за немусульманина, тим паче за язичника. То чому каган дав згоду на шлюб? Чи не з тих же причин, що й пізніше візантійці - шантаж військовою експедицією й обіцянка прийняття їхньої віри. Так і з'явилися полонені, швидше схожі на заручників і, вочевидь, Володимир, пообіцяв, прийняти іслам, або ж імітував його прийняттяУ 1130-1150 рр. Київ відвідав відомий андалузький мандрівник Абу Хамід ал-Гарнаті, який залишив свідчення того, що тут проживало велике число тюркомовних мусульман: «І прибув я в місто [країни] слов'ян, яке називають «Гор[од] Куйав» (тобто Київ). А в ньому тисячі «магрібінців», з вигляду тюрків, що говорять тюркською мовою і стріли мечуть, як тюрки. І відомі вони в цій країні під ім'ям беджн[ак]. І зустрів я чоловіка з багдадців, якого звуть Карим ібн Файруз ал-Джаухарі, він був одружений на [доньці] одного з цих мусульман. Я влаштував цим мусульманам п'ятничну молитву й навчив їх хутбі, а вони не знали п'ятничної молитви». Йдеться, як вказує Д.Брильов, про печенігів, які жили в південноруських степах, а також і в самому Києві, і яких в арабських джерелах зазвичай називали «беджнак» або «баджао». За даними арабського вченого- енциклопедиста Абу Убайда ал-Бакрі, печеніги прийняли іслам близько 1009: «після 400 року хіджри (1009-1010 рр. н.е.)» [2]. Зауважимо ще також і на тому, що саме мусульманка- булгариня народила Володимирові улюблених синів Бориса і Гліба, які після смерті батька 1015 р. княжили в удільних Ростовському і Муромському князівствах, що межували з державою волзьких булгар [4]. Хоча Святополк був старшим і народжений від християнки, однак командувати військом, зібраним у 1015 р., наприклад, проти печенігів, старий князь довірив саме Борису, а проти іншого сина - Ярослава збирався війною йти. Прикметно також, що жоден з дванадцяти синів великого князя не мав християнського імені (десять синів мали язичницько-слов'янські імена, один - булгарсько-мусульманське й один - юдейсько- жидівське) а саме: Вишеслав (слов'янське), Ізяслав (слов'янське), Святополк (слов'янське), Ярослав (слов'янське), Всеволод (слов'янське), Святослав (слов'янське), Мстислав (слов'янське), Борис (булгарське), Гліб (жидівське), Станіслав (слов'янське), Позвізд (слов'янське), Судислав (слов'янське). Саме Борис і Гліб, за літописами, були забиті на смерть сином-християнином Святополком або ж, що більше відповідає правді, іншим володимировим сином-християнином Ярославом. Нагадаємо також й про той факт, що і Володимир Великий, і Борис та Гліб надто довго не визнавалися Церквою святими... Чи не тому, що християнами називалися лише з державно-політичного обов'язку та потреби?.

Цілком імовірно, що й удавано. Коли ж візантійський вектор у державній та економічній політиці став більш вигіднішим чи нагальнішим - руський правитель, за принципом і практикою язичницьких хитрощів, схилився до зміни віри на християнську... Так і залишаючись язичником про що, до речі, й свідчитиме його подальше особисте життя та державні діяння.

Цей фрагмент свідчить про те, що Володимир та його оточення цілковито орієнтувалися в тогочасному релігійному світі й усвідомлювали, що на сході від Русі мають сусідами представників мусульманської віри, яка динамічно поширювалася.

Ставало зрозумілим й те, що язичницька реформа не поширює зовнішньополітичного авторитету київського престолу й не сприятиме посиленню фінансово- економічних позицій Русі на тогочасних світових ринках. Її колишні послідовники, сусіди Русі, поступово переходили до табору світових релігійних систем, звужуючи територіальний простір і впливи представників язичницького світу. Творці-архітектори язичницької реформи, зокрема такі як Добриня, залучаючи фахівців з інших релігійних систем (як із свого середовища у вигляді вікінгів-християн у дружині, так і ззовні - в особах місіонерів чи торговців), а також, власне, й сам великий князь Київський, починають виношувати плани нового проекту релігійної реформи - тепер вже християнської. Механізм її здійснення та модель було запозичено з ранньохристиянської та кирило-мефодіївської спадщини. Залишалося лише втілити задумане у життя. Тим паче, що саме з'явилася сприятлива зовнішня військово-політична обставина, яка сулила низку взаємообумовлених вигід: перебуваючи у надзвичайно складних для себе обставинах, Візантійська імперія звернулася до київського князя Володимира по допомогу.

Через вісім років по язичницькій (Перуно-пантеонній) реформі, князь на віче отримав дозвіл перейти до практичних заходів щодо кардинальної зміни релігійної політики за допомогою церковно-християнської літератури рідною мовою. Виходячи з цього, можемо припустити, що коли б в справі впровадження християнства в Русі активно приймала участь Візантія, вона б вжила, враховуючи її досвід, упереджуючих заходів і прислала б цілу делегацію місіонерів. Для здійснення християнізації повинна була б діяти розгалужена церковна організація з чіткими правилами і канонічними заходами. Літописець не зміг би не помітити, чи затушувати присутність візантійських священнослужителів, а як раз такого візантійського впливу і не було видно на цьому етапі.

При цьому необхідно зауважити, що напередодні свого офіційного хрещення Русь однаково активно контактувала як з грецьким Сходом (Візантією), так і з латинським Заходом (Римом). Не викликає жодних сумнівів, що світські володарі Заходу були зацікавленими у встановлені приязних політичних і торговельно- економічних стосунків із Руссю, яка на той час вже була однією з найбільших і наймогутніших держав світу. Релігійні ж взаємини, а тим паче релігійна спорідненість, у ті часи були не менш важливим і дієвим засобом залучення до спільної військово-політичної, економічної та ідеологічної орбіти, аніж дипломатія чи збройна потуга.

Зв'язки великого київського князя Володимира з Римським Апостольським Престолом були надзвичайно інтенсивними. Так, наприклад, Никонівський літопис під 988 роком подає факт прибуття до київського князя посольства з Риму, яке принесло йому мощі святих. Отже, факт християнізації Русі не залишився непоміченим у Римі, який, так само як і Константинополь, активно змагався за прихильність до себе охрещеного Києва. За три роки (у 991 р.) цей же літопис сповіщає про нове посольство до Володимира Великого від папи Івана XV з Риму: «Того ж року прийшли до Володимира посли з Риму, від Папи, з любов'ю і честю». Київський володар прийняв посланців прихильно й ввічливо віддячив відправкою власного поважного посольства до Риму. Очевидно, що рівень перемовин та енергійність дипломатичного обміну вказує на те, що йшлося про перспективи закладання у Києві митрополії.

На цьому хронологія контактів між Києвом і апостольським Престолом не припиняється, а набуває сталих ознак. Під 994 роком літопис знову відзначив тепер вже про повернення з Риму до Києва нового володимирового посольства. У 1000 р. великий князь приймає у Києві вже представників іншого папи - Сільвестра ІІ. Відзначно, що папські легати прибули до Києва в супроводі ще й чеських та угорських послів. Того ж року руське посольство відбуло з Києва до римського папи.

Крім того, під час своєї місії до печенігів у Києві цілий місяць мешкав й близько спілкувався з київським князем німецький єпископ Бруно з Кверфурта. У своєму звіті імператорові Генріхові ІІ від 1007 р. єпископ наголошував, що після місячного побуття у Києві він поїхав до кордону Русі з землею печенігів у супроводі самого князя Володимира, а там - не лише порозумівся з печенізькою знаттю, а й навіть став посередником в успішному укладанні перемир'я між русичами і печенігами [17]. Більше того, повернувшись до Києва, Бруно не лише висвятив у княжій столиці Русі єпископа для половців, а й відправив того з місією у половецьку землю разом із сином князя Володимира.

Відтак цілком справедливим було з цього приводу зауваження Афанасія Великого: «Годі й думати, щоб Володимир-неофіт так щиро дружив із західним латинським світом, якщо б уважав його інаковіруючим або фальшивовіруючим. Релігія в тих часах була справою серйозною; її ще не заторкнув пізніший лібералізм чи сучасний індиферентизм. Тому треба сказати, що зв'язки Володимира з Римом і Заходом ґрунтувалися також на його глибокій релігійній однодумності з латинським світом...». Разом з тим, як вірно апелює І. Паславський, твердження, що в ці часи «Київська Церква перебувала в сопричасній єдності з Церквою Заходу та Петровим наступником - Папою Римським» є радше екуменічним мрійництвом і перенесенням категорій сьогоднішньої римоцентричної еклезіології в часи несприйняття її на Сході, ніж відповідністю історичним фактам [17]. Тож, в цьому контексті, варто зазначити й на тому, що взаємини Києва з іншими християнськими (і нехристиянськими) центрами (столицями, державами тощо) були настільки активними та обширними, що пізніші літописці-антилатиняни та антиісламісти не наважилися їх не занотувати. І навіть упереджена пізня вставка переписувача (фанатичного грекофіла), подана під 987 р. у «Повісті временних літ» про так званий конкурс конфесій, що його нібито влаштував князь Володимир перед рішенням охрестити

Русь, є відголоском тієї релігійної нетерпимості та ворожості, які заполонили візантійську (православну) та римську (католицьку) Церкви після розколу 1054 року - після Схизми Церкви Схизма («поділ») - певне непорозуміння, сварка і, навіть, ^{«анафемствування», в якому розділені Церкви і надалі продовжують вважати одна одну Церквою Христовою (взаємно визнаються християнами); і «схизма» - стан, в якому, поряд із усім, названим в «поділ», кожна зі сторін є впевненою, що саме вона належить до Тіла Христового, в той час, як віруючі іншої спільноти є «погиблими овечами», тобто не являються християнами. Схизма Акакія (483-519 рр.) знову пов'язана з втручанням влади в справи Церкви: Церква прийняла Соборне (Халкедон, 451 р.) рішення про визнання Ісуса} Христа Сином Божим і Сином Людським. Через певні (культурні/мовні) причини це рішення не було прийняте усією Церквою, тому тогочасний імператор Зенон вирішив це питання адміністративно: доручив Константинопольському патріархові Акакієві написати документ, що ввійшов у історію під назвою «Генотікон» (єднання), розіслав його Церквам, наказавши вважати це Символом Віри. Рим припинив спілкування з Константинополем аж до прийняття ним рішень Халкедону. Поряд з прийняттям Догми (про Ісуса Христа), дана проблема заторкувала питання авторитету імператора з питань Віри, який фактично визнавався Константинопольським престолом. ^{Говорячи про 1054 рік зазвичай вживають слово «схизма», але це, попри весь її негатив, лише «поділ», яких, наприклад, за 464 роки (від 323 до 787) між греками і латинянами було п'ять загальною тривалістю 203 роки, або за 506 років (від часу смерті} Константина 337 р. до часу остаточного прийняття Константинополем рішень ^{Вселенського Собору 843 р.) - сім, загальною тривалістю 217 років. Тобто: близько половини періоду прийняття шести Вселенських (визнаних сучасними і православною і католицькою стороною) Соборів, греки і латиняни (для нашої теми беремо лише ці сторони, насправді ж все ще складніше) не мали повноти спілкування. Проте увесь цей час вони не ставили під сумнів «християнскість» одне одного (інакше не могли би, наприклад, зібратися на спільний Собор).}

Імператорське рішення про вивищення Константинополя, якому чинили опір «апостольські престоли» Рим, Олександрія і Антіохія (такий порядок «престолів» затверджено Першим Вселенським Собором у Нікеї). В результаті цієї світської, адміністративної по своїй суті, реформи, епископи Ефесу та Кесарії Каппадокійської (які початково, разом з Карфагеном, також визнавалися апостольськими престолами) втратили свої апостольські права і обов'язки. Поряд з далекою для нас з Вами темою переходів/перетурбацій «влад»/«першостей», важливим, на нашу думку, є побачити разом з тодішньою Церквою глибину проблеми втручання держави в справи Церкви. У цьому контексті за свободу Церкви (проти рішення імператора) виступив визнаваний католиками і православними святим папа Лев Великий. Ситуація ускладнювалася тим, що на престолі возсідав християнин, держава Церкву не переслідувала й усіма розумілася потреба вироблення способу існування Церкви в нових умовах толерації державою. Пройшло ще багато часу, перше ніж було досягнуто консенсусу: Церква вивищила Константинополь (над Олександрійським і Антіохійським престолами), визнаючи його «апостольським»..

Важливу інформацію, з огляду на самостійність здійснюваних заходів князя Володимира та його оточення, надає зокрема Іларіон в «Слові про закон і благодать», де, порівнюючи Володимира з Константином, зазначає: «Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон человРкомъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся, чясто, съ многымъ съмРрениемь съвРщаваашеся, како въ человіціхь сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити» [27, с. 48]. Літопис зберіг один з епізодів таких нарад - рішення якої потім скасувало віче: «И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дідню» [20, с. 142].

Нові ж отці-єпископи на Русі не були візантійцями- греками, а відтак й виникає логічний вислід: хіба згодилася б Візантія на такий крок й дозволила б висвятити русичам єпископів самим з числа неофітів, тим паче з учорашніх язичників, втрачаючи практично таким чином контроль над нововисвяченим руським кліром та, відповідно, над церковною політикою Києва та Русі, коли б здійснювала у ній християнізацію за власним сценарієм. Звернімося за відповіддю до рішень Вселенських соборів. У 2-му правилі ІІ Першого Вселенського собору, наприклад, щодо такої ситуації зазначалося: «Людей, що від язичницького житія нещодавно пристали до віри, й що короткий час оглашеними були, невдовзі до духовної купелі приводять, й відразу ж по хрещенні становлять на єпископство чи пресвітерство, тому за благо визнано, аби надалі нічого такого не було» [10, с. 32-33].

Усе це, звісно ж, не виключає абсолютну неучасть чи відсутність впливу на процес християнізації Русі з боку Візантійської імперії, яка була визнаним церковним авторитетом й до якої русичі відряджалися на навчання й які, повертаючись, несли ідеї впровадження грецьких зразків і стандартів релігійного церковного життя, отримуючи з Константинополя належну підтримку і допомогу. Досить згадати, що імператор Василій ІІ вислав до Києва митрополитів і єпископів, які охрестили сусідів Русі, серед яких були й херсонесці [13]. При цьому варто зауважити, як довів на підставі літописних джерел Є. Голубинський, що для хрещення Русі з Візантії прибули лише попи, тобто другорядні церковні особи, фактично - спостерігачі. Митрополита ж Київського Леона та архієпископа Новгородського Іоакима (Корсунянина) Константинопольський патріарх Фотій настановив тільки аж у 991 р. [5, с. 163], вочевидь після того, як дізнався про прибуття у цьому ж році до великого князя Київського Володимира посольства з Риму від папи Івана XV Митрополію ж у Києві на чолі з Леоном й взагалі було засновано лише но близько 996 р. й лише протягом кількох років по цьому (у 996-999 рр.) виникла Новгородська єпископія Подальше становлення системи вищого церковного управління в Київській Русі відбувалося під впливом візантійських церковно-канонічних традицій з урахування специфіки руської адміністративної та адміністративно-територіальної систем. Починаючи з кінця Х ст. на Русі формується система єпископських кафедр, які входили до єпархії Київського митрополита, а також було засновано єпископію у Білгороді під Києвом, княжій резиденції, яка стала вікарною єпископією, глава якої заміняв митрополита на час його відсутності. Кафедри були відкриті у Новгороді, Полоцьку, Чернігові, Переяславі [32, с. 60]. Згодом митрополії отримали Чернігів та Переяслав. Поширилася й монастирська система, яку склали дві основні чернечі течії: єгипетсько- сирійська, авторитетний центр якої знаходився на Афоні (її звідти на Русь приніс Антоній), та палестинсько-константинопольська (її представляв Феодосій) [31]. Під 1037 р. у «Повісті временних літ» зазначається про заснування двох чернечих громад князем Ярославом на честь свого святого Георгія та покровителя своєї дружини Інгігерди - Ірини. Так розпочато було формування культу святих великокняжих покровителів. В Криму у Херсонесі продовжувало існувати окреме автокефальне архієпископство, яке підпорядковувалося безпосередньо Константинопольському патріархові й не мало у власному підпорядкуванні єпископських областей. Свою митрополію Херсонес отримає в другій половині ХІІІ ст. та кафедральна церква з прибуттям до міста Іоакима Корсунянина [30, с. 33]. Утім, мали місце й впливи латинської традиції, як от, наприклад, із рішенням великого князя Володимира виділяти десятину на утримання Десятинної соборної церкви, що практикувалося у Західній Європі тощо.

Водночас в державі поволі формувалася не лише язичницька опозиція, а й християнська. Так, наприклад, мали місце випадки незадоволення окремими методами, якими Володимир намагався втілювати в життя релігійну реформу з метою залучення до християнства язичників. Маються на увазі, зокрема, «щонедільні милостині» - пири, що потребували неабияких витрат і які більше нагадували язичницькі гуляння. Г адаємо, що й відмова його сина - Ярослава, що сидів у Новгороді, сплачувати Києву щорічну данину також була зумовлена не лише прагненням влади, а й намаганням залучитися прихильністю опозиції. Посилювала тиск й церковно-візантійська опозиція, яка вимагала канонічного визнання впровадженого Володимиром християнства, що неможливо було отримати не визнавши канонічну зверхність рівноапостольного центру, тобто - Константинополя. Тож, на нашу думку, в процесі християнізації в Русі сформувалися дві релігійні політико-ідеологічні концепції.

Перша - русько-слов'янська, а й відтак самостійницько-незалежна, коли суверенітет Руської Церкви у християнському лоні намагався утримати й великий князь Київський Володимир. Русь в цьому питанні не була першопроходцем. Найбільш успішною в цьому плані була політика правителів Болгарії. Такі держави як Польща та Угорщина також домоглися утворення самостійної церкви в Х-ХІ ст. Продовжували боротьбу за власну незалежну церкву сербські князівства та Чехія. Захист новонаверненими до християнства державами свого церковного суверенітету позначився також і в зміцненні місцевої історичної традиції, яка взагалі заперечувала чи зводила до мінімуму причетність до цієї справи іноземних церковних центрів й підкреслювала вирішальну самостійну роль власних володарів та суспільно-державної верхівки у прийнятті християнства.

Друга - провізантійська, яка, починаючи з вокня- жіння на київському столі Ярослава Володимировича, розпочала зводити й обгрунтовувати ідеологічний місток щодо канонічної залежності Київської митрополії від Візантійської, від Константинопольського патріархату, прагнучи бути включеною до Кафолічної спільноти й, водночас, апелювала до так званої місії апостола Андрія на київських горах і його спадщини щодо Руської Церкви.

Отже, як видно з вищевказаного, великий князь Київський Володимир у новоприйнятому статусі християнського володаря-неофіта величезної держави діяв абсолютно незалежно у своїй релігійній дипломатії як щодо християнської Візантії, так і щодо християнського Риму тощо. Цілком очевидним є також і те, що руський правитель знав про давні тертя між двома світовими християнськими Центрами, як і натомість не вбачав у них і дві антагоністичні-різні церковні структури (які де-юре такими й не були), а розглядав і Рим, і Константинополь (як і Єрусалим, Олександрію чи Антіохію тощо) за рівноправні братерські з Києвом Церкви, що були об'єднані в цілісній Соборній Християнській Церкві зі спільною вірою в єдиного Бога Ісуса Христа. Тож не дивно, що найщільніші релігійні взаємини на рівноправних засадах Русь налагоджувала насамперед із найближчими до Києва сусідніми єдиновірними християнськими Центрами - Константинополем і Римом.

Київський князь не міг обирати між візантійським православ'ям та римським католицизмом у 987 чи 988 роках, позаяк таких Церков на той час ще не існувало. Була єдина соборна (кафолічна) Християнська Церква, яка складалася з кількох незалежних і рівних поміж собою Церков (Римської, Константинопільської, Єрусалимської,

Олександрийської, Антіохійської тощо). Утім, навряд чи на той час існувала (як еклезіологічна реальність) єдність Константинопольської та Київської Церков із Римом. Володимирові, як і усім освіченим тогочасним володарям та церковним діячам, було відомо про гучний конфлікт між патріархом Фотієм і папою Миколою І у ІХ ст., що яскраво вказав на очевидне: між Сходом і Заходом вже тоді існували вагомі догматичні розходження та різні політичні пріоритети¹, які обидві сторони намагалися взаємотерпіти заради хоча б номінального збереження єдності Церкви ХристаНаведемо, для прикладу, історичне зіткнення між Римом і Константинополем з приводу коронування папою Карла Великого на імператорство. Цей акт був сприйнятий Константинополем, як політична зрада, позаяк римські єпископи вважалися підданими Ромейської імперії (Візантії), а натомість римська курія співпрацювала з новими західними державними утвореннями - противниками Ромейської імперії. Відтак імператор цілком вмотивовано наказав покарати Рим, приєднавши території, що знаходилися під юрисдикцією Римського Апостольського престолу (південь Італії та Балканського півострова, Сицилію та Грецію) до Константинопольського патріархату. Такі дії в черговий раз спровокували черговий церковний «розділ», що усе ближче наближав Рим і Константинополь до розділу справжнього і остаточного. Подібних релігійно-політичних протиріч (як дріб'язкових, так і значимих) у середині номінально тоді ще єдиної Християнської Церкви було досить багато. Насправді вона фактично вже була неєдиною й низка таких та іншого різного характеру суперечностей зрештою 1054 року призвела до остаточного юридично-публічного її роз'єднання - до Схизми Церкви. Варто згадати хоча б засвідчений факт поминання папи в Константинополі до 1012 року.. Не мав Володимир потреби з'ясувати на своєрідному кастингу ці окремі відмінності візантійської чи римської християнських традицій (як і основ ісламу чи юдейства) й тому, що давно і чудово знався як на церковних справах християнського світу, так і на релігійних засадах іншого світу навколишнього (на ісламі та на юдаїзмі), а також на рідних прадавніх слов'янських віруваннях (так званому язичництві).

Водночас, однозначно і безапеляційно стверджувати, що Київська Русь претендувала на абсолютну самостійність і незалежність в церковному питанні у тогочасному християнському світі, а Візантія взагалі нібито не мала права на християнізацію Русі є недоречним. Як доречно зауважує В. Ричка, для молодих варварських народів Європи й, зокрема, слов'ян Романія- Візантія уявлялася втіленням «царства Божого» на землі [25; 26]. Ворогуючи з нею, вони, між тим, і гадки не мали заперечувати її єдиноможливу у цьому світі легітимність, а ставилися до неї з глибокою повагою і заздрістю. Візантійське християнство було суттю тогочасної цивілізації, отож і шлях до цивілізації пролягав через навернення у християнство - єдино правильну ідеологію тодішньої геополітики та державного ідеологічного та економічного сходження, яку на той час монополізувала Візантія. Християнізація Русі означала входження її до світової християнської спільноти, віднайдення нею свого місця в співдружності християнських держав. Отож, вважаємо, що не варто однобічно й безальтернативно ставити під сумнів першопочатковий церковний зв'язок Києва із Константинополем. Духовна спорідненість київського правлячого дому з Царгородом стало для нього, попри усе, жаданою честю.

Водночас, прагнучи відповісти на питання, яку віру прийняв і початково привніс із хрещенням на Русь великий князь Київський Володимир, мусимо зауважити на теологічно-понятійних застереженнях як щодо «православ'я», так і щодо «католицизму» з огляду на тогочасний стан християнської Церкви. В цьому контексті ще раз наголошуємо, що Київський князь не міг в сучасному розумінні обирати між православ'ям та католицизмом у 987 чи 988 роках, позаяк де-юре таких Церков на той час ще не існувало. Була єдина соборна (кафолічна) Християнська Церква, яка складалася з кількох незалежних і рівних поміж собою Церков (Римської, Константинопільської, Єрусалимської, Олександрийської, Антіохійської тощо). Отже, якщо за вихідні підстави вважати визнання нормативності віри семи Вселенських соборів, то володимирове віросповідання було східного обряду (православним). Разом з тим, існує факт євхаристійного спілкування Володимира з римським єпископом (папою), що може слугувати ознакою початкового зв'язку й з Римом, який проте не було в подальшому закріплено у католицизмі через низку як об'єктивних, так суб'єктивних історичних обставин. Релігійно-політичні протиріччя (як дріб'язкові, так і значимі) вже тоді розколювали номінально ще єдину Християнську Церкву. Насправді ж вона фактично вже була неєдиною й низка різного роду й характеру суперечностей зрештою 1054 року призвели до остаточного юридично- публічного її роз'єднання (розколу) - до Схизми.

Наголосимо, що наприкінці Х ст., у часи хрещення Русі, все ж навряд чи існувала (як еклезіологічна реальність) єдність Константинопольської та Київської Церков із Римом. Володимирові, як і усім освіченим тогочасним володарям та церковним діячам, було відомо про довготривалі гучні політичні конфлікти та ідейно- догматичні суперечки між Константинополем та Римом, які обидві сторони намагалися взаємно стерплювати заради хоча б номінального збереження єдності Церкви Христа. Проте, як не парадоксально, формально-дуалістично віру святого рівноапостольного князя Київського Володимира можна визначити православною вірою християнської Кафолічної (католицької) Церкви.

Список використаних джерел

1. Брайчевський М. Ю. Утверждение християнства на Руси / М. Ю. Брайчевский. - К.: Наукова думка, 1989. - 296 с.

2. Брильов Д. Історія ісламу в Україні: Мусульманська Русь / Д. Брильов // UMMA Inform. - 2014. - 24 квітня [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://umma.ua/uk/article/article/Istoriya_ Islamu v Ukrainj Musulmanska Rus/25243

3. Виноградов Г. М. Конотативна природа давньоруських наративів: постановка проблеми / Г. М. Виноградов // Вісник Дніпропетровського університету. Серія Історія та археологія. - 2008. - Вип.16. - №1/1. - С.179-191.

4. Гай-Нижник П. Князівни та княгині Руси-України (Х-XIV ст.). Короткий нарис / П. Г ай-Нижник // Час і Події (Чикаго, США). - 2012. - №25. - 20 червня; - 2012. - №26. - 27 червня.

5. Голубинский Е. Е. История русской церкви / Е. Е. Голубинский. - Т.1. - Ч.1. - М.: Имп-ое общ-во истории и древностей Российских при Московском университете, 1880. - 793 с.

6. Горський В. Давньоруські любомудри / В. Горський,

О.Вдовина, Ю. Завгородній, О. Киричок. - К.: Дім КМ Академія, 2004. - 304 с.

7. Дамаскин Іоанн (преподобный). Точное изложеніе православной вЪры / Иоанн Дамаскин, [пер. с греческого А. Бронзов]. - М.: Братство святителя Алексия - Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. - 446 с.

8. Данилевский И. Н. Цитаты, которые мы изучаем / И. Н. Данилевский // Одиссей: Человек в истории. - М.: СоДа, 2004. - С.299-317.

9. Жуковський А. Підсумки відзначення тисячолітнього ювілею хрещення Русі-України / А. Жуковський // Український історичний журнал. - 1993. - №1. - С.140-151.

10. Книга Правил святых апостолов, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. - М.: Русский Хронограф, 2004. - 448 с.

11. Кріль М. Святі Кирило та Мефодій у духовному і культурному житті слов'ян / М. Кріль // Історія України. - К., 2003. - №14. - С.5.

12. Літопис Руський / За Іпатським списком. - К.: Дніпро, 1989. - 591 с.

13. Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений / М. В. Левченко. - М.: Изд-во АН СССР, 1956. - 553 с.

14. Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд

из Восточной Европы:Этногенетические легенды, догадки,

протогипотезы XVI - начала XVIII века / А. С. Мыльников // РАН, Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. - 320 с.

15. Моця О. До питання про вибір наших пращурів / О. Моця // Людина і світ. - 1999. - №1.

16. «Память и похвала Владимиру» Иакова Мниха // «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. - М.: Мысль, 1988. - С.286-291.

17. Паславський I. Папство і Україна / І. Паславський // Світло. - 2003. - листопад.

18. Петрухин В. Я. Город и сакральное пространство: библейский миф в начальном русском летописании // Сакральная топография средневекового города. - М., 1998. - С.12-32.

19. Плюханова М. Сюжеты и символы московского царства / М. Плюханова. - СПб.: Акрополь, 1995. - 336 с.

20. Повесть временных лет / Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI - начало XII века. - М.: Худож. лит., 1978. - 413 с.

21. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.) / Г. Подскальски. - СПб.: «Византинороссика», 1996. - 736 с.

22. Поппе А. Візантійсько-руський союзницький трактат 987 р. / А. Поппе // Український історичний журнал. - 1990. - №6. -

C. 20-32.

23. Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. / М. Д. Приселков. - Санкт- Петербург: Наука, 2003. - 240 с.

24. Ричка В. Київська Русь: проблеми, пошуки, інтерпретації / В. Ричка // Нторія України. - К., 2001. - №8.

25. Ричка В. Xрещення Русі 988 р.: ідейний зміст літописного сюжету / В. Ричка // RUTHENICA. - К.: !нститут історії України НАН України, 2004. - Т. III. - С.93-102.

26. Ричка В. М. Знаки влади: організація та форми репрезентації верховної влади у Київській Русі / В. М. Ричка // Український історичний журнал. - 2009. - №1.

27. «Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона // Библиотека литературы Древней Руси (XI-XII века). - Санкт- Петербург: Наука, 2000. - Т.1. - С.26-61.

28. Флоровский Г. В. Пути руського богословия / П. Г. Флоровский. - Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. - 607 с.

29. Флоря Б. Н. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше / Б. Н. Флоря // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. - М.: Наука, 1988. - С.122-158.

30. Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. / Я. Н. Щапов. - М.: Наука, 1989. - 231 с.

31. Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI-XIV вв. / Я. Н. Щапов. - М.: Наука, 1972. - 328 с.

32. Щапов Я. Н. Формирование и развитие церковной организации на Руси в конце X-XII в. / Я. Н. Щапов // Древнейшие государства СССР: Материалы и исследования. 1985 год. - М.: Наука, 1986. - С.58-62.

Annotation

Hai-Nyzhnyk P P, Doctor of Historical Sciences, Academician of the Ukrainian Academy of Sciences, Head of the Department of Historical Studies, Research Institute of Ukrainian history (Ukraine, Kyiv), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Batrak O. P, Applicant historical faculty of Dnipropetrovsk National University (Ukraine, Krivyi Rog), Hai--Nyzhnyk@ukrnet

Baptism of Grand Prince Volodymyr of Kiev: the election of faith and civilization and political progress

Highlights circumstances, motives and choice of faith Grand Prince of Kiev Vladimir Svyatoslavich. Analyzes the theological and ideological principles and political incentives civilization baptism of Rus.

Keywords: Volodymyr the Great, the baptism of Rus, Christianity.

Аннотация

Гай-Ныжнык П. П., доктор исторических наук, академик Украинской академии наук, заведующий отделом исторических студий, Научно-исследовательский институт украиноведения (Украина, Киев), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Батрак О. П., соискатель исторического факультета, Днепропетровский национальный университет (Украина, Кривой Рог), Hai-Nyzhnyk@ukr.net

Крещение Руси великим князем Киевским Владимиром: избрание веры и цивилизационно-политического развития

Раскрываются обстоятельства, мотивы и выбор веры великим князем Киевским Владимиром Святославичем. Анализируются теологично- идеологические основы и цивилизационно-политические побуждения крещения Руси.

Ключевые слова: Владимир Великий, крещение Руси, христианство.

Размещено на Allbest.ru