Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу

Размещено на http://www.allbest.ru/

Хрещення Русі великим князем Київським Володимиром: обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу

Гай-Нижник П. П.,

доктор історичних наук, академік Української академії наук, старший науковий співробітник, Національний науково-дослідний інститут українознавства і всесвітньої історії (Україна, Київ), Hai-Nyzhnyk@ukr.net Батрак О. П., здобувач історичного факультету, Дніпропетровський національний університет (Україна, Кривий Ріг)

Парадигма дослідження та інтерпретації питання обрання віри і цивілізаційно-політичного поступу великим князем Київським Володимиром, безумовно, мусить враховувати також і релігійно-християнське світосприйняття творців оповідальних творів- першоджерел які, в свою чергу, обов'язково мали орієнтуватися на Біблію. Сприймаючи її як ідеальну структуру, староруські книжники осмислювали і розкривали свою історію через біблійні зразки: співвідносили події, накладаючи біблійні фрагменти на сучасні; уподібнювали діяння володарів з біблійними персонажами; віднаходили в них відповідні антецеденти чи прототипи. В цілому, формували відповідну ідеологію, як ідеальну історію давньоруського періоду, що відповідає біблійним ідеальним зразкам. Весь цей «ідеально- змістовний» конструкт було зорієнтовано на максимальне поєднання усієї сукупності земних відносин під зразкові біблійні символи, які виконували роль абсолютних істин [3]. В. Ричка з цього приводу логічно зазначає: «Типологічний символізм визначав основний ідейний зміст раннього київського літописання. Мало чи не кожний його персонаж, кожна політична подія знаходить відповідність у біблійних, передусім старозаповітних, подієвих моделях» [25, с. 95]. мотив цивілізаційний хрещення візантія

Таким чином, більш пізніші події, які описували літописці, знаходили своє відображення в біблійних, більш ранніх. Прикладами такого співвіднесення та уподібнення діянь володарів минулого і сучасного є літописна оповідь про осліплення і чудесне прозріння Володимира, вміщена в «Повісті временних літ» під 988 роком [20, с. 126]. Дослідниками визначено, що в основу цього сюжету було покладено історію зцілення від тяжкої недуги візантійського імператора Константина Великого [19, с. 107-108]. Одужання київського князя Володимира, як і у випадку з імператором Константином, символізує його духовне прозріння (просвітлення, пробудження до нового життя); перетворення (преображення) його влади, яка відтепер ставала царственною [25, с. 94]. Помічено також, що навернення Володимира у християнство уподібнюється наверненню Савла - майбутнього апостола Павла [21, с. 205]. Самому ж великому князю Володимиру відводилося почесне місце 13-го апостола [25, с. 98], на зразок візантійських василевсів, які виступали продовжувачами місії, покладеної на апостолів.

У візантійській агіографічній традиції титул 13-го апостола було вперше вжито стосовно до імператора Візантії Константина Великого [21, с. 201], з яким староруські книжники уподібнювали великого князя Київського Володимира як теж рівноапостольного. В цьому контексті цілком доцільним є наступне зауваження В. Рички: «Володимирове хрещення народу давньоруські книжники співвідносили, як уявляється, з даруванням євреям Закону при горі Синай. Пам'ять про цю подію відзначалась у Палестині у п'ятдесятий день по Пасці. Згідно з християнською традицією саме в день П'ятидесятниці на учнів Ісуса Христа, які зібралися в Єрусалимі на молитву, зійшов Святий Дух, що наповнив їх здатністю виконати заповідану Ісусом місію

- проповідувати його вчення (Лк. 24:49). Такою здатністю володіє відтепер і Володимир - невипадково ж масове хрещення киян у Дніпрі збіглося зі святом П'ятидесятниці [22, с. 20-22].

Відтворюючи ідеальний образ монарха, будівничого давньоруської державності, порівнюючи його з біблійним Соломоном [8;18, с. 26], староруські книжники

демонстрували його монаршу гідність, легітимізовану святість першого християнського володаря Русі, що повинно було дати потужний поштовх до формування дедалі виразніших уявлень про Русь як священну державу

- богохраниме царство [25, с. 102]. Утім, як нам уявляється, наведений з літопису фрагмент, окрім ідейної за змістом інформації, зорієнтованої на старозаповітні типологічні зразки, дає можливість розглянути приховану, практичну сторону хрещення (літописець, тільки окреслив її порядок стосовно до Володимира - оглашення, хрещення, покладання руки єпископа). Йдеться про певні канонічні правила, які повинні були застосовуватися до язичників, що прийняли рішення пройти обряд хрещення та його особливості.

Як уже зазначалося, при написанні реальної історії минулого, староруські книжники використовували звичайну практику - вони віднаходили майже кожному літописному образу певну біблійну паралель зразкового прецеденту, морального чи юридичного орієнтиру. Його поверховий зміст був зрозумілим для людей з християнським світоглядом і відповідною підготовкою. Сама історія, таким чином, віддзеркалювала фрагмент події в біблійному ідеальному вимірі, який не підлягав сумніву, де останній був критерієм і для осмислення, і для оцінки. Він міг ставати й зразком для практичного його втілення в життя, але тільки через відпрацьовану і канонізовану Церквою систему заходів.

Отже, нами зроблено спробу розглянути лише ті ключові фрагменти, які потребують світської інтерпретації. Відтак ми свідомо виділяємо проблему хрещення язичників і ті особливості, які, на наш погляд, поки що залишилися поза увагою фахівців і майже не враховуються при дослідженні всього комплексу питань цієї історичної події часів Давньоруської держави у прийнятті християнства як державної релігії. Саме цей біблійний архетип, на нашу думку, став ідеальним зразком для уподібнення і перенесення в практичну площину заходів великим князем Володимиром та його оточенням в процесі офіційного хрещення.

Звернемося принагідно до книги Діяння апостолів. Приблизно у 51-му році відбувся апостольський собор в Єрусалимі. На ньому вирішувалося питання: чи потрібно проводити обряд обрізання й дотримуватися Закону Мойсея серед язичників, які приймали християнство. Рішення апостольського собору було таким: «Бо завгодно Святому Духові і нам не покладати на вас ніякого обтяження більше, окрім цього необхідного: утримуватися від ідоложертовного та крові, і вдушення, і блуду, й не скоювати іншим того, чого собі не бажаєте; виконуючи се, добре зробите» (Діян. 15:28-29). Тож, необхідними названі лише три критерії: стримуватися від ідольського жертовництва (жертвоприношення), крові тварин і задушення (в Старому Заповіті в це поняття включається м'ясо тварин, з яких не випущено кров, померлих від хвороб, чи убитих іншим звіром, чи загиблих внаслідок стихійного лиха); утримуватися від блуду; братолюбиве ставлення до людей.

Про недопустимість блуду багато сказано й в Новому Заповіті. Цей гріх ставиться на один щабель із убивством. Та от про ідоложертовне та кров, ні про задушенину Ісус Христос прямо там не говорить. Від усього цього безпосередньо застерігає Старий Заповіт. Навіть там, де апостоли наказують дотримуватися певної норми поведінки - не робити іншим того, чого собі не бажаєте, вони мають на увазі не Євангеліє. Христос закликає до більшого - возлюбити ворогів своїх, до самопожертвування за друзів своїх (Ів. 15:13). Це свідчить про те, що апостолами не ставилося за завдання короткого викладення євангельського вчення про доброчесність, але керуватися чимось іншим. Зрозуміло, що обрані три критерії з Закону Мойсея усвідомлювалися як закон, писаний в серцях (Ієр. 31:33; Євр. 10:16), рівнообов'язковий для всіх народів. Виконання саме цього закону дає можливість язичникам вірно сприймати і виконувати Євангеліє Христове (бо зволилося Духові Святому і нам, - тягаря вже ніякого не накладати на вас, окрім цього необхідного). Тож бо увесь Закон в однім слові міститься - любові: «Люби свого ближнього, як самого себе!» (Гал. 5, 14). Додамо, що на згаданому Соборі було обрано й апостола для язичників, яким цілком логічно та зрозуміло через які обумовленості став Савл- Павло (Дії 26:17; Рим. 11:13; Гал. 2:7-9). Дещо пізніше вже було відпрацьовано цілу систему заходів з навернення язичників до християнства, оминаючи обряд обрізання, викладену зокрема у «Правилах Святих Апостолів зібрані Климентом», які окремою книгою входили до Біблії Нового Заповіту після Апокаліпсиса Іоанна [7, с. 313]. Інформацію про це залишив І. Дамаскін у своїй праці «Точний виклад православної віри», яка на початку Х ст. була перекладена церковно-слов'янською мовою [7, с. 64].

Відомо, що солунськими братами теж був розроблений цілий комплекс заходів із закріплення позицій і християнського вчення, і Церкви у Великій Моравії. Це - правовий кодекс «Закон судний людєм» Закон судний людєм (ЗСЛ) - найдавніша слов'яномовна пам'ятка. Її джерелами слугували юридичні тексти, які представляли різні правові традиції. В основу було покладено переклад з грецької мови XVII глави Еклоги, положення якої доповнювалися церковними покараннями (єпитиміями). Вплив на цю пам'ятку справили і слов'янські правові уявлення і звичаї. Відомо три редакції ЗСЛ - Коротка (кінець ІХ ст., оригінальна), Поширена і Зведена (являли собою перероблення ХІІІ - початку XV ст. Короткої редакції). За низкою ознак (зокрема включення ЗСЛ в юридичний корпус, складений за великого князя Київського Ярослава Мудрого) можна припустити, що ця пам'ятка була добре відома в Руській державі вже у пер. пол. X ст. Припускається, що ЗСЛ було створено Мефодієм під час його архієпископського служіння в Паннонському діоцезі. Згідно «болгарської теорії» (Т. Сатурнік, С. Бобчєв, М. Андрєєв, В. Ганєв) ЗСЛ складено у Болгарії невдовзі після прийняття християнства. Згідно «моравської теорії» (чеські вчені Й. Вашиця, В. Прохазка) пам'ятку було створено під час місії Константина (Кирила) і Мефодія у Великоморавській державі між 863 і 867 рр. «Македонська гіпотеза» передбачає створення ЗСЛ Мефодієм у ході його перебування намісником візантійської провінції Стримон (830-ті рр.).. Він, хоча і опосередковано, однак дає можливість окреслити найголовніші проблеми, на які було спрямовано заборонні заходи. Найбільш суворі санкції передбачалося застосовувати проти тих, «иже творять требы и присяги», їх рекомендувалося продавати у рабство разом з усім майном. Закон урочисто проголошував непорушність подружнього життя (яке можна було розірвати тільки за особливих, точно визначених причин), санкції за порушення християнських норм сімейних відносин (перелюб, ґвалтування, кровозмішання). Так, за кровозмішання, передбачалося сувору санкцію - відрізання носа, а для «духовних родичів», які побралися, - 15-річний термін покаяння. Таким чином, найбільшим злом вважалося збереження язичницьких обрядів і порушення християнських норм сімейних відносин. У низці випадків тілесні покарання замінювалися штрафом, але лише тоді, коли йшлося про порушення «звичайних» норм моралі, а не специфічних християнських заборон [29, с. 129].

Більше того, заслуговує на увагу й те, що розбір справ і призначення покарань (включаючи церковні покарання) віддавалося повністю князю та його суддям. Відголоски подібних справ зберіг давньоруський літопис за часів великого князя Київського Володимира: «И ріша епископи Володимеру: «Се умножишася разбойници; почто не казниши ихъ? ...Ты поставленъ еси от бога на казнь злымъ, а добрымъ на милованье. Володимеръ же отвергъ виры, нача казнити разбойникы» [20, с. 140, 142]. Та, скоріш за все, впровадження нових нетрадиційних правових норм наштовхнулося на певне незадоволення: «и ріша епископи и старци: «Рать многа; оже вира, то на оружеи и на коних буди». И рече Володимеръ: «Тако буди». И живяше Володимеръ по устроенью отъню и дідню» [20, с. 142]. Це може свідчити про певні труднощі та ускладнення, які виникали в процесі християнізації. Запропоновані єпископами радикальні заходи були скасовані на віче, а надалі - узгоджувалися з дружиною, «бі бо Володимеръ любя дружину, и с ними думая о строи земленім, и о ратехъ, и о уставі земленім» [20, с. 140].

Звертає на себе увагу і те, що в «Повісті временних літ» руський літописець, описуючи історію слов'янських племен, акцентує увагу на ті ж самі критерії чеснот, які були окреслені апостольським собором [20, с. 30]. Потім він цитує з хроніки Георгія Амартола, де звертає головну увагу на такі ж сторони життя у інших народів: ставлення до людей, до їжі та до подружнього життя. Закінчується опис коротким аналізом літописцем свого часу: «Якоже се и при насъ ньіні половци законъ держать отець своих: кровь проливати, а хвалящееся о семь, и ядуще мерьтвечину и всю нечистоту, хоміки и сусолы, и поимають мачехи своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ» [20, с. 32]. Тому, поклавши в основу своєї розповіді критерії апостольського собору, літописець коротким екскурсом показав не лише їхні особливості у різних племен і народів, але, і це очевидно, виділив в позитивний бік полян та їхні звичаї предків. Іншими словами, на прикладі полян, окреслив людність, де не знаючи Старого Заповіту (Закону), його моральних вимог, вони, будучи язичниками, вже жили за нормами Закону. Про таке у своєму посланні до римлян писав, власне, апостол Павло: «Бо коли погани, що не мають Закону, з природи чинять законне, вони, не мавши Закону, самі собі Закон, що виявляють діло Закону, написане в серцях своїх, як свідчить їм сумління та їхні думки» (Рим. 2:14-15). Вибір, який випав на долю полян, як ми розуміємо, не був випадковим. Їх літописну характеристику можна розуміти і як аргументацію, яка враховувала вимоги апостольського собору щодо язичників, які залучалися до християнського життя, оптимальну, з точки зору її результативності і позитивного прикладу в процесі християнізації всієї Русі. Таке бачення ситуації дає підстави стверджувати, що русичі не відкидали саму можливість залучення до християнського світу. Питання для великого князя, швидше за все, стояло інакше: де і як прийняти хрещення, щоб не потрапити під юрисдикційну залежність від рівноапостольних Церков.

Показовим в цьому плані є діалог князя Володимира Святославича з посланцями від папи Римського. Звертає на себе увагу те, що німецькі посли роблять наголос на тотожності руських язичницьких земель з християнськими (з християнськими германськими): «Рекль ти тако папеж: земля твоя яко и земля наша, а віра ваша не яко віра наша» [20, с. 98]. Тобто - прозорий натяк на єдину приналежність земель до Яфетового племені, про що з точки зору біблійної історії було описано в «Повісті временних літ», де саме від Яфета виводилося символічне походження германців та слов'ян... Тож саме тому, очевидно, літописець і не став передавати усі деталі тих переговорів, а виділив тільки найсуттєвіші з них аргументи, якими німецькі посли переконували руського великого князя Володимира. Певні аналогії було закладено й у відповідь легатів на запитання князя, які мовили йому, що «Пощенье по силе; «Аще кто пьеть или ясть, то все вь славу божью», рече учитель наш Павел» [20, с. 100], де явно простежується дипломатичний хід, зорієнтований на апостола, якого і «Повість временних літ» називає вчителем слов'ян.

Оглядаючись ширше, допускаємо, що Візантія взагалі не мала християно-законного чи християно-традиційного права претендувати на християнізацію Руських земель. Той же літописець, приміром, в розповіді про шляхи сполучень уділів Сима, Хама і Яфета, відносить її (Візантію) до земель Хамових: «Ис того же ліса (Оковьскаго - авт.) потече Волга на вьстокь, и вьтечеть семьюдесять жерель в море Хвалисьское. Тімже и из Руси можеть ити по Волзі в Болгары и вь Хвалися, и на вьстокь доити вь жребий Симовь, а по Двині вь Варяги, изь Варягь до Рима, от Рима же и до племени Хамова» [20, с. 26]. То чи не тому, коли руська княгиня Ольга зажадала місіонерів, візантійський імператор Константин Порфірородний порадив звернутися до цісаря Оттона, до того ж - тоді ще не було схизми [9, с. 147]. Відголоски цих суперечок простежуються в пізнішій «Хроніці всього світу» польського історика Марцина Бельського, де він впевнено заявляє: «Нащадки чи рід давнішній наш словенський. пішов від другого світу, тобто від Потопу і отцем нашим християнським був Яфет. Хоча наші старші літописці виводили нас разом з греками від Іавана, але для цього нема жодних підстав, оскільки з нами разом греки ніколи в Сарматії не знаходились, а німці там спочатку мешкали» [14, с. 26]. В такий спосіб, римо- католицький християнський світ міг ставити під сумнів, можливо навіть заперечував, право Візантії мати під своїм верховенством діоцези на землях Яфета.

Виходячи з відповіді, яку дав князь Володимир Святославович німцям (римським послам): «Идіте опять, яко отци наши сего не прияли суть» [20, с. 100], князь був обізнаний в цьому питанні. Тут ми маємо справу з відпрацьованою богословами-інтелектуалами концепцією щодо розподілу територій Азії, Африки, Європи між синами Ноя - Симом, Хамом і Яфетом. На біблійний розподіл накладалися місіонерські подорожі апостолів (учнів Ісуса Христа), засновників християнських центрів. Останні отримували канонічне право утворювати на них свої діоцези, навертаючи людність до християнства, а на світську владу, яка успадкувала ці землі за біблійним родоводом, накладався обов'язок захищати християнські парафії відповідних рівноапостольних центрів.

Захоплення ж світськими володарями земель, які не належали їм за біблійним родоводом, вважалося протиправним. Релігійний центр мав право вимагати їх повернення під попередню юрисдикцію, а в разі потреби, покладав це завдання на світську владу і міг анафематствувати порушника. За легендою ж, апостол Павло якраз і перебував з такою місією в землях, яку представляло папи римського посольство. Так, наприклад, коли на схилі 881 р. Мефодій Батько святих Кирила і Мефодія був державним урядником у місті Солуні в Греції. Старший брат Мефодій народився 815 р., а Кирило - близько 827 року. Обидва брати отримали вищу освіту. 867 р. великий князь Моравії Ростислав просив у візантійського цезаря Михайла III місіонерів. Імператор доручив Кирилові перекладати церковні книги на слов'янську мову, а 863 р. вислав обох братів у Моравію проповідувати християнську віру, аби слов'янський народ розумів мову святої літургії й інших богослужб. На той час у Моравії вже провадили християнську агітацію латинського обряду німецькі місіонери. З прибуттям до Моравії Кирила й Мефодія, німецькі місіонери оскаржили місію братів перед Апостольським престолом у Римі за обрядові нововведення. Натомість папа Адріан II справу перевірив і підтвердив слов'янський обряд. Зрештою Кирило вступив до монастиря в Римі і там помер 14 лютого 869 р., а Мефодія папа висвятив на моравського єпископа. Після повернення Мефодія з Риму до Моравії, латинські єпископи розпочали його переслідування і навіть якийсь час утримували його у в'язниці. Звільнили Мефодія на вимогу папи Йоана VIII. Помер Мефодій 6 квітня 865 р. Після його смерті моравський князь Святополк, з політичних причин, вигнав учнів Кирила й Мефодія і запровадив латинський обряд. Вигнаних учнів прийняла Болгарія. Болгари, взявши книги від морав'ян, пристосували їх до болгарської мови, а слов'янську абетку на честь Кирила назвали «кирилицею». Болгари слов'янсько-моравський обряд прийняли, але дещо його змінили, тож на Балканах він вже не був точним повторенням того слов'янського обряду, що його запровадили у Моравії обидва брати, а був прилаштований до візантійського обряду. Саме цей візантійсько-болгарський обряд перейшов на Русь, а болгарська мова стала церковнослов'янською мовою. відвідав Візантію на запрошення патріарха Фотія та імператора Василія I Македонянина, він їм пояснював, що Велика Моравія перебуває у сфері впливу римської Церкви, тож її повернення під візантійську юрисдикцію є нереальним [11, с. 5]. Відомо, що в період іконоборства Нагадаємо, принагідно, що проти іконоборців виступив патріарх Константинопольський Герман і був зміщений з Престолу. Місце його посів іконоборець Анастасій, проти якого вели боротьбу папи Григорій ІІ і Григорій ІІІ. Розрив між Церквами тривав майже 100 років, доки VII Вселенський Собор не засудив іконоборство. ці землі тимчасово перебували під світською юрисдикцією Візантійського імператора, проте коли папа офіційно звернувся до Візантії віддати ці землі римському престолу, патріарх Ігнатій дав таку згоду, за що й в неканонічний спосіб був усунутий з посади й замінений на Фотія.

Відтак, усі вищевикладені та інші тогочасні правила та світоуявлення, на яких безумовно чудово розумівся великий князь Київський Володимир, давали йому нагоду апелювати до отців-язичників, які не залучилися до християнства, а значить і не дали право легітимізувати руські землі канонічною єдністю з апостольським центром. Невипадково літопис, до речі, нічого не говорить і про хрещення Русі за часів князя Аскольда. Не було в Руській землі і апостольського вчення, бо як свідчить давньоруський літопис, «яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведущее бога» [20, с. 132]. Апостол Андрій теж такого права не мав, оскільки апостолом для язичників було обрано Павла (Савла), а отже й саме апостол Андрій, за літописом, лише-но благословив київські гори. Вочевидь тогочасна руська церковна політико-ідеологічна доктрина торувала шлях, яким передбачалося оминути таку канонічну залежність, не даючи жодного приводу в разі християнізації на подібні претензії.

Відтак вважаємо, що невдача німецької місії була нерозривно пов'язана і з політикою курії, її ставленням до церковнослов'янської мови. Відомо, що папа Стефан V повністю заборонив богослужіння слов'янською мовою і навіть назвав це єретичним витвором. З країн, які прийняли християнство, у ІХ ст. тільки в Болгарії та в сербських князівствах ця писемність розвивалася вільно. У Польщі слов'янська писемність була відома, але її роль була мінімальною. У Великій Моравії, а потім у Чехії, її значення на перших порах було досить значним, але потім вона стала об'єктом переслідувань. Аналогічна ситуація була й у Хорватії, більше того, духовенство романських міст Далмації, чия юрисдикція розповсюджувалася на хорватські землі, бачило в слов'янській писемності ознаку прагнення хорватів до створення самостійної Церкви. Практично не було писемності «місцевою» мовою в Угорщині.

У контексті сказаного, можна припустити, що орієнтація на церковне богослужіння рідною мовою в Київській державі теж нерозривно була пов'язана з автокефальним завданням. Невипадково великий князь, після доповіді послів про свою місію, звертається до бояр і старців з питанням не про вибір між рівноапостольними Церквами (згідно літопису, так питання взагалі не ставилося), а про можливе місце хрещення: «Гді крещенье приимемъ ?» Они же рекоша: «Гді ти любо» [20, с. 124].

Свідченням самостійного впровадження християнства є і акція масового хрещення киян у Дніпрі. Щось на зразок того, як це зробив апостол Петро в день П'ятдесятниці, коли на біблійних апостолів зійшов Святий Дух. Апостол Петро виступив із промовою й охрестив в Єрусалимі 3 тисячі юдеїв, що покаялися та охрестилися в ім'я Ісуса Христа, прийнявши дар Святого Духа (Дії 2:38-41). Потім, разом з Іоаном (Іваном) Петро провів масове хрещення в Самарії: тільки руки на них поклавши, щоб Духа Святого вони прийняли, оскільки до цього колишні юдеї вже були охрещені водою (Дії 8:14-17). За біблійною історією мало місце й Іванове хрещення, коли Іван Предтеча хрестив хрещенням на покаяння, тобто, в пришестя Ісуса. Після того, коли в п'ятдесятий день по воскресінні Ісуса Христа на його учнів зійшов Дух Святий, вони почали проводити обряд хрещення водою з подаванням Духа Святого «покладанням рук» в ім'я Господа Ісуса (Дії 19:2-7).

Отці перших чотирьох століть називали це таїнство «покладанням рук», пізніше - «миропомазанням», яке сповіщає Духа Святого та закріплює благодать, отриману при хрещенні. В ранньоапостольські часи таку благодать могли отримати ті, хто увірували в пришестя Христа як Сина Божого, що саме Він несе спасіння, славили Його. Прикладом отримання такого дару Духа Святого, який пролився на язичників, які Бога звеличували, але не були до цього хрещенні водою, засвідчує Петрова місія в Кесарії (Дії 10:44-48). Там він переконав «обрізаних віруючих» охрестити цих язичників і водою (10:44-48).

Подібне ж повідомлення лунає й у літописі, в розповіді філософа: «Еже бо и ньші крестяться водою и духомь» [20, с. 120]. Символічний крок до покаяння Руської землі зробив і великий князь Володимир, що поставив церкву на честь святого Іоанна Предтечі на горі в Корсуні (за Іпатіївським літописом) [12, с. 65]. Не виключаємо, що будівництво церкви на честь Іоанна Предтечі могло символізувати проведення хрещення на покаяння (Дії 19:2-4), тобто водою. З наступними поетапними заходами (привчанням до церковної мови) через оглашення до миропомазання (покладанням рук). До речі, в римо-католицькій церкві до сьогодення миропомазання над хрещеним водою немовлям проводиться, коли він досягає свідомого віку (зауважимо також, що за часів Володимирового хрещення була традиція хреститися двома пальцями, як і у нинішніх римо-католиків).

У цілому, починаючи з І ст. н.е. до часу хрещення Русі була відпрацьована й канонізована ціла система різних правил стосовно хрещення, в тому числі й язичників. Останні могли бути охрещені тільки за умови виконання певних вимог, які було закладено в формулу правилом 7-м ІІ Вселенського Собору і яку дублювало 95-те правило VI Вселенського собору: «першого дня робимо їх християнами, другого оголошеними, потім у третій заклинаємо їх, з трикратним дмуховінням в обличчя, і у вуха й тако оголошуємо їх, і змушуємо пребувати в церкві, і слухати Писання, і тоді вже охрещаємо їх» [10, с. 45, 113]. Перевіряти готовність язичника до хрещення мали єпископ чи пресвітер [10, с. 106, 169] (78-те правило VI Вселенського собору, 46-те правило Лаодикійського собору), а також здійснити безліч інших вимог, порушення чи не виконання яких, тягли за собою виверження із церковного сану того, хто хрестив, та відлучення того, хто був хрещений.

Інформація, про масове хрещення, яку дає нам літопис, засвідчує також про утилітарність здійсненного заходу. Чого вартий тільки наказ князя Володимира: «Аще не обрящеться кто заутра на реце, богатъ ли, ли убогъ, или нищь, ли работникъ, противень мне да будеть» [20, с. 132]. Почувши таке, люди з милістю йшли, радуючись, і говорили: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли» [20, с. 132]. Йшли на хрещення як на захід, в якому вбачали добрі наміри князя та його оточення, а не з особистого бажання, вмотивованого вірою в Ісуса Христа Сина Божого, стати християнином.

Розумів це згодом і митрополит Іларіон, який виправдовуючи князя в своєму «Слові...» писав: «И не было ни единого же противящася благочестному его повелінию, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелівшааго крещахуся, понеже бі благовірие его съ властию съпряжено» [27, с. 44], - додаючи, що «и въ едино время вся земля наша въ славе Христа съ Отцемь и съ Святыимъ Духомъ» [27, с. 44]. Скептиків з приводу таких радикальних і масштабних заходів Володимира було, мабуть, чимало. На такий прискорений задум самостійного/самовільного хрещення, спрямовані й слова літописця: «Помилова бо ны «Пакы банию бытья и обновленьем духа», по изволенью божью, а не по нашим ділом» [20, с. 134]. Зауважимо також на словах імператорів Константина і Василія, які умовляли свою сестру Анну вийти заміж за київського князя Володимира: «Еда како обратить богъ тобою Рускую землю в покаянье, а Гречьскую землю избавишь от лютыя рати» [20, с. 124, 126].

Проте не лише релігійні чинники спонукали великого князя Київського до початку й заглиблення релігійної реформи загальнодержавного значення, але й геополітичні, економічні, цивілізаційні рушії та, навіть, світоглядні обставини. «У феодальному суспільстві немає людей, повністю незалежних, - як цілком обґрунтовано відзначає культуролог Я. Гуревич. - Селянин підлеглий господарю, але й феодал був васалом вищого сеньйора; власник - господар у своєму володінні, але воно являло собою феод, пожалуваний за службу й покору. Поєднання прав сеньйора й обов'язків васала є характерним для будь-якого члена феодальної ієрархії на чолі з монархом, - та й він був чиїмось васалом: або він склав присягу на вірність імператору чи папі, або вважався васалом господа Бога. Володіння повним, остаточним суверенітетом цьому суспільству не знайоме. Тому член феодального суспільства завжди від когось залежав, хоча б номінально» [15]. Більше того, як справедливо додає О. Моця, «у згадану епоху і космічний, і соціальний, і ідеологічний простори ієрархізуються. Всі відносини будуються по вертикалі, всі розміщуються на різних рівнях досконалості залежно від близькості до божества. За такої вертикальної стратифікації на самій горі міг знаходитись лише Господь. І християнство відповідало такій вимозі» [15].

Тож, готуючись до чину хрещення, великий князь Київський започаткував послідовне будівництво церков, що, звісно ж, не залишилося поза увагою літописця.

Перед хрещенням киян Володимиром Святославичем було побудовано церкву на честь Іоанна Предтечі в Корсуні, що повинно було символізувати хрещення водою на покаяння (оновлення). Прибувши до Києва, він руйнує колишніх кумирів (одних порубали, інших спалили, а Перуна вкинули у Дніпро і супроводжували аж допоки не випливе за межі руських земель). Символічно в цьому епізоді те, що Перуна літописець уподібнив дияволу, якого відганяють від купелі. Вона немов би стає джерелом нового і світлого життя, тобто очищеною і готовою до хрещення. Після масового заходу, Володимир, звернувшись до Бога промовив: «И дажь имъ, господи, увідіти тобе, истиньнаго бога., и мні помози, господи, на супротивнаго врага, да, надіяся на тя и на твою державу, побіжю козни его» [20, с. 132].

Аби розпізнати певні лейтмотиви цього Володимирового звернення, спробуємо співставити літописну і позалітописну інформацію щодо хрещення князя з біблійним хрещенням водою на покаяння та подаванням Святого Духа через миропомазання (про що йшлося вище). У першому, - це шлях, який необхідно пройти до віри в Ісуса Христа, як істинного Бога. У другому, - це шлях уже віруючої людини. Тобто, до першого літописець відніс людність, яка тільки-но пройшла обряд хрещення водою без обряду миропомазання, оскільки в зверненні князя до Бога йдеться про необхідність хрещеними пізнати, а значить і повірити в істинного Бога, як пізнали і повірили інші християнські країни («якоже увідіша страны хрестьяньскыя» [20, с. 132]. До другого - Володимира, якого миропомазав єпископ корсунський (руки на голову поклавши), оскільки в своїй молитві, князь прагне досягти благочестивого життя з вірою в Бога («надіяся на тя и на твою державу»). У такому контексті можна висловити припущення, що Володимир теж, до походу на Корсунь, був охрещений водою на покаяння. А його слова при облозі Корсуня (Херсонесу), коли він отримав звістку від Анастаса про вразливе місце херсонесців і можливість швидкого його захоплення, «Аще се ся сбудет, и самъ ся крещю» [20, с. 124], можна розуміти, як готовність закінчити обряд хрещення миропомазанням.

Такий діахроністичний поворот в інтерпретації дає нам право довіряти інформації, яку містить позалітописне джерело «Пам'ять і похвала Володимиру» Іакова Мніха, де останній наголошував: «На другое літо по крещении к порогом ходи, на третьее Корсунь город взя» [16, с. 290]. У цьому ж творі зазначено: «Господи боже владыко всіх, сего у тебя прошю: даси ми град, да прииму и да привіду люди крестианы и попы на свою землю, и да научать люди закону крестианьскому» [16, с. 290]. З цього огляду видається цілком очевидним, що Іаков Мніх чітко вирізняв один обряд хрещення (водою) від іншого (миропомазання). Тому, ми й читаємо у нього оповідь на зразок вищенаведених біблійних сюжетів, коли: в одному випадку Володимир при осаді Корсуня дає обітницю в разі перемоги - «да прииму и»; в другому ж - після хрещення, на третій рік, ходив походом на Корсунь. Тобто, вже був хрещеним, але на покаяння, без дару Святого Духа (без обряду миропомазання).

Певною мірою пояснює Іаков і мотиви цієї обітниці, в якій розшифровується стратегічна політика великого князя Київського - привезти на Русь людей християнських і попів (церковнослужителів) для здійснення задуманого проекту її хрещення. Жодного слова про візантійських місіонерів. Далі повелів Володимир робити церкви на місцях, де стояли кумири, а на пагорбі, де знаходився Перун та інші язичницькі боги, ставиться церква на честь святого Василія Великого. Акція показова з точки зору особистого прикладу, адже сам великий князь на цьому капищі приносив жертви богам язичницьким. Характерним було і хрещальне ім'я великого князя - Василій, яке надавало цьому заходу символізму невідворотності.

Після цього поштовху по містах-городах будуються церкви, попи настановляються, люди на хрещення приводяться, діти обираються для навчання. «Сим же раздаяномъ на ученье книгамъ, събысться пророчество на Русьстій земли, глаголющее: «Во оны днии услышать глуши словеса книжная, и яснъ будеть языкъ гугнивых» си бо не беша преди слышали словесе книжного», - занотовує літописець [20, с. 134]. Тобто складається враження, що людей охрестили, а потім на швидкоруч почали навчати. Перед хрещенням у Дніпрі, коли волокли Перуна, то «плакахуся его невірнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья» [20, с. 132]. Виходить що, аби люди зневірилися в язичницьких богах вважалося, що достатньо було їх охрестити. Ми свідомі тієї обставини, що літописцю необхідно було пояснити цей історичний фрагмент так, аби максимально зняти підозри в якихось обрядових порушеннях чи насильстві, проте їхня наявність, усе ж таки, на наш погляд, однаково простежується.

Інший знаковий лейтмотив події полягає у спорудженні в Києві церкви Святої Богородиці. Символізм будівництва цієї культової споруди розкриває літописець: «Господи боже! «Призри с небесе, и вижь. И посіти винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя», новыя люди си, им же обратилъ еси сердце и разум, познати тебе, бога істинного» [20, с. 138]. Тут літописець вдруге натякає на проблему, що виникла в процесі християнізації - навіть ті, хто були охрещені, не вірили в Ісуса Христа як істинного Бога.

Зрештою, ще одна символічна ознака: у Василеві поставлено церкву святого Преображення, «бі бо въ тъ день Преображенье господне» [20, с. 140]. Відомо, що це церковне свято символізує одне із найбільших біблійних чудес, яке здійснив Ісус Христос: під час молитви з учнями, його одежа змінилася на білу, відтак Вчитель явив їм свою божественну сущність. Тієї ж миті голос з хмари назвав Його Сином Божим (Лк. 9:35). На наш погляд, тоді у Василеві відбулася унікальна подія, адже вперше (за літописною хронологією) після початку проведення церковної реформи, великий князь зібрав в одному місці всю адміністрацію Давньоруської держави. «И съзываще боляры своя, и посадникы, старійшиньї по всім градом, и люди многы... Праздновавъ князь дний 8», зварено було 300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень [20, с. 140]. Літописець навіть запам'ятав (за літописною хронологією з того часу минуло вже вісім років) скільки днів тривало це свято, що було б дійсно дивним, якби це була просто пересічна подія. Припускаємо, що зазначене святкування могло бути, водночас, і нагодою для проведення розширеної наради, за присутності усієї верхівки держави, на якій аналізувалися підсумки релігійної реформи та подальші дії щодо її поширення на величезні терени усієї Русі.

Це мав бути немовби шлях від Іоанна Предтечі до оновленого життя, через очищення місць від язичницьких капищ (церква Святого Василія та інші, не названі тут нами) до будівництва церкви Святої Богородиці, наче до Пріснодіви, яка народила Сина Божого, й, зрештою, до усвідомлення, що Ісус Христос (церква Преображення) - істинний Бог.

Вісім днів святкування із його завершенням саме на день відзнаки смерті Діви Марії також мало своє містично- теологічне значення та практично-пропагандистський підтекст. Саме на Успіння Святої Богородиці, тобто на 15 серпня 996 р. (6504 р.) за літописною хронологією, святкування дня пам'яті Божої Матері (завершення її життєвого шляху) збігається з язичницьким святом - днем закінчення збору врожаю. Алегорія символізму в цьому випадкові говорила: було зібрано восьмий врожай після охрещення. Чи міг цей факт бути простим співпадінням? Не думаємо, а гадаємо, що саме воно вказує на зібрання «духовних врожаїв». Крім того, у тому ж році, напередодні свята, було завершено й будівництво церкви Святої Богородиці (Десятинної). У християнській символіці восьмий день - день оновленого життя віруючих, що стали на шлях спасіння до життя вічного. Усе це може свідчити про те, що великий князь Київський та його оточення, з огляду на рішення Єрусалимського собору (51 р. н.е.), вочевидь, цілком могли вважати, що задум із запровадження нової віри Ісуса в Русі та завдання християнізації цілої країни були втілені у життя й набуватимуть незворотного характеру. Як наслідок таких переконань і світства, і кліру, свідчить коротка нотатка літописця: «Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и тілом. И тако по вся літа творяше» [20, с. 140].

Число «300» (300 перевар меду і убогим роздав 300 гривень) неначе символізувало чисельність біблійного Гедеонового війська, яким він переміг мадіанитян. Нагадаємо:перед походом Гедеон,

випробовуючи бога, чи справді він має намір врятувати Ізраїль, спершу вимагав, щоби уночі роса впала лише на вовну, а по всій землі, щоб було сухо. На другу ж ніч він вимагав зробити навпаки (Кн. Суддів У1:37-40; УП:7). В розповіді філософа в «Слові...» Іларіона це місце у Біблії тлумачиться алегорично: як перше преображення водою, що інші народи були колись сушею, а Ізраїль - руном, потім же на інших народах стала роса, тобто святе хрещення, а на Ізраїлі - сухо. «По всеи же земли роса, по всеи бо земли віра простріся, - писав Іларіон, - дождь благодКгныи оброси, купіль пакы порождениа сыны своа въ нетліние облачить» [27, с. 32]. Тобто, йшлося про усе людство, оновлене водою, що могло бути символічним Володимировому заходу як певний підсумок християнізації в Русі та її перемоги над язичництвом.

Отже, на нашу думку, вищезазначене літописання про церковне будівництво, усі події, що були з цим пов'язані, відповідні святкування тощо, не можна вважати випадковим збігом. Той шлях явно символізував цільну і поетапну, взаємопов'язану між собою ідеологічно- теологічну та державно-релігійну завершену ланцюгову систему - від хрещення на покаяння і віри в Ісуса Христа до віри (миропомазання) в Господа Ісуса Христа як Бога, Сина Божого. Діяння Володимира трактувалися як тріумф, коли великий князь «и възвращащеться Кыеву на Успенье святыя богородица», тобто - повернувшись до стольного Києва на Успіння Святої Богородиці, Володимир праздник світлий справляв, скликаючи несчисленне множество народу [20, с. 140].

Після смерті великого князя Київського Володимира Святославича, за часів його сина - Ярослава Володимировича, раптом горять одні церкви і будуються нові. Закладається цілий культовий ансамбль церков на чолі з Софією Київською, як митрополією. Вперше за літописом (1039 р.) з'являється грецький митрополит. Висвячується вдруге Десятинна церква. Літописець, що жив на початку ХІІ ст., пояснював таку колізію по філософськи: «Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просвКтивъ. Сь же насія книжными словесы сердца віртіх людий, а мы пожинаемь, ученье приемлюще книжное» [20, с. 166].

Амбіційність планів, певно, пов'язувалася з прагненням київських однодумців великого князя довести спроможність Русі, без допомоги апостольських церков, щодо яких передбачалася відповідна залежність народжуваної Руської Церкви, самостійно вирішити це питання і стати в рівень з іншими державами християнського світу. У некролозі князю Володимиру під 1015 роком, автор знову повертається до пам'ятної події хрещення, наголошуючи, що акт було здійснено саме князем: «Аще бо онъ не крестить бы насъ, то ньші были быхомъ в прельсти дияволи, - далі наголошує, - сего бо в память держать русьстии людье, поминающе святое крещенье, и прославляють бога вь молитвах и вь піснехь и вь псалміхь, поюще господеви, новии людье, просвіщени святымь духомь, чающе надежи великаго бога и спаса нашего Иисуса Христа» [20, с. 146]. Відтак лунає свого роду повна реабілітація Володимира, його утилітарних заходів та усвідомлення грандіозності розпочатого ним державно-релігійного і церковного проекту.

Попри те, що Володимир Святославич ще за свого життя зазнав слави хрестителя й просвітника Русі, по його смерті ім'я київського князя досить тривалий час не вносилося до списку святих, як не існувало й дня його празника. Головною причиною цьому слугувало те, що необхідною умовою канонізації є вчинення померлим див, натомість при гробові Володимира чуда не діялися. З цього приводу монах Яків у своїй «Похвалі» намагався реабілітувати князя: «Не дивуймося, любі, коли він не творить чудес після смерти, бо багато святих праведних не ділали чудес, а вони святі» й переказує слова Іоана Золотоустого, що святу людину можна пізнати за її справами, а не за чудесами. Крім того, невідомий автор «Похвали» на честь Володимира з середини XII ст. нарікає на своїх сучасників не лише з того, що князь-хреститель не має празника в день своєї смерті, але навіть молитви не виголошують за нього. Ще й у ХІІІ ст., аж до батиєвої навали, імені Володимира не було в жодних синодиках, тобто у списках святих, а Іпатіївський літопис під 1229 р., згадуючи Володимира, називає його «Великий», засвідчуючи тим самим, що на той час великого князя чествували як державника і просвітника, проте аж ніяк не як святого.

Відзначення дня смерті князя Володимира було встановлене вже у помонгольку добу, проте, як не дивно, не у Києві, а в Новгороді. Новгородський літопис під 1240 р. повідомляє, що 15 липня, тобто в день смерті київського великого князя, князь Олександр Невський здобув перемогу над шведами на річці Неві. Тож, коли б на той час Володимира Святославича вже вшановували як святого, то літописець неодмінно згадав би його у якості заступника тієї перемоги. Натомість літопис наголошує, що князь Олександр переміг шведів «силою святої Софії і молитвами Владичиці нашої Богородиці і Приснодіви Марії, в 15 день місяця липня, в день святих Кирика і Юліти, в неділю Собору 630 святих Отців, що в Халкедоні». Саме після, й з нагоди, перемоги над шведами у день смерті Володимира Великого, князь Олександр Невський й встановив його празник 15 липня у Новгороді. Зауважимо, святкування започатковувалося не з приводу чуда при гробові київського князя (про що не могло бути й мови), тобто не як чудотворця, а як празник князя рівноапостольного хрестителя Русі. Святим великого Київського князя Володимира Іпатіївський літопис називає лише під 1254 р., а Лаврентіївський літопис під 1263 р. згадує про відзначання його пам'яті вже як святого Мощі святого Володимира Великого спочивали в мармуровому саркофазі під руїнами Десятинної церкви від 1240 р. аж до часів київського митрополита Могили. У 1635 р., відбудовуючи Десятинну церкву, митрополит знайшов у її руїнах мощі. Голову святого Володимира митрополит П.Могила передав до Києво-Печерської церкви. Дещо з мощей послав у дар московському цареві Михаїлові, останній передав її до Успенського Собору в Москві, а кисть руки П.Могила залишив у Соборі Святої Софії в Києві.. Вперше ж церкву на честь святого Володимира Великого збудував на одній з брам Софійського Кремля у 1311 р. новгородський архієпископ Давид.

Те, що візантійські джерела мовчать про таку значну для Європи та християнського світу подію, як офіційне хрещення Русі, не безпідставно ставить під сумнів першопочатковий церковний зв'язок Києва з Константинополем. Безліч же канонічних порушень, допущених при такому масовому хрещенні, виключає можливість навіть припустити щоб на них свідомо пішов Константинопольський патріархат, коли б приймав у цьому участь. Самостійницькі прагнення князя, зважаючи на заходи, політико-ідеологічна спрямованість на офіційне визнання Русі як повноцінної християнської держави, наштовхнулися на підвалини надзвичайно складних церковних відносин, всього фундаменту теологічної Церковної будівлі - з єдиною догматикою, канонічною і територіально-ієрархічною системою тощо. Усі її складові церковні осередки мислилися як єдине тіло Ісуса Христа. Воно об'єднує і живить всю кафолічну спільність. Тільки в такій (кафолічно-вселенській) Церкві з усією силою проявляється благодать Святого Духу. За межами ж Кафолічної Церкви віряни стають приреченими на обмирщлення, а благодать Святого Духу скудніє з причини відсутності зв'язку з рівноапостольним центром.

Включеною до Кафолічної Церкви може бути тільки та християнська спільнота, яка визнає усі її догматичні, канонічні, організаційні правила і норми під зверхністю і контролем одного з рівноапостольних центрів, що автоматично змінює й статус держави. Тоді її офіційно визнає Вселенський християнський світ. Факт такого церковного приєднання Русі до Константинопольського рівноапостольного центру, а через нього і до Вселенської християнської спільності, відбувся вже за часів сина Володимира Великого - великого князя Київського Ярослава Володимировича. Про це, зокрема, повідомляє Іларіон у своєму «Слові про закон і благодать»: «Къ кафоликии и апостольстіи Церкви притікаю, сь вірою вьхожду, сь вірою молюся, сь вірою исхожду» [27, с. 60]. У зв'язку з цим, зовсім під іншим кутом зору осмислюються події, їх причини та дії ініціаторів, що передували цьому акту. Це і внутрішня боротьба за владу, і зовнішня військова акція проти Візантії, і поставлення русича митрополитом, а також, зрештою, зміни в церковному і цивільному праві. На наш погляд, саме 1017 року, після першої перемоги над князем-братом Святополком, Ярослав Володимирович кардинально і остаточно обрав провізантійський курс своєї церковно- релігійної політики. Тоді ж було закладено Софію Київську й того ж року, імовірно, до Києва прибув з Константинополя митрополит Феофілакт Севастійський (до 1018 р.). Точної дати прибуття Феофілакта Севастійського митрополитом у Київ не зафіксовано, однак, згідно «Церковної історії» Нікіфора Каліста Севастійського, відомо, що Феофілакта було призначено на Русь митрополитом за часів візантійського імператора Василія ІІ [1, с. 191].

Більшість фахівців, які вважають, що Русь прийняла християнство від Візантії, відносять цю подію до часу правління великого князя Володимира [22; 30, с. 192]. Наше ж припущення ґрунтується на тому, що Володимир Святославич здійснював акцію хрещення самочинно, коли ж згодом до боротьби з Ярославом включився інший син Володимира тмутараканський князь Мстислав (Ярослав в цей час утік до Новгорода), то кияни його не прийняли. При цьому ми не виключаємо візантійські впливи на учасників тогочасних подій, в тому числі й релігійно-ідеологічного спектру. Мстислав же, сівши на столі в Чернігові, став співправителем Руської держави (Ярославу він «великодушно» залишив Київ) й правив у цьому дуумвіраті Лівобережжям Дніпра.

Тоді ж у Чернігові заклав Мстислав величний Спасо- Преображенський собор. «Взірцем для нього, - зазначає В. Ричка, - став, як засвідчують матеріали спеціальних досліджень, саме київський першохрам - церкви св. Богородиці (Десятинна)... Очевидно, за подібним містобудівним розмахом крилися претензії Мстислава піднести церковне значення Чернігова. Можливо, він замірявся заснувати тут митрополію, відому за джерелами як «Маврокастра» [26, с. 73]. М. Присьолков теж вважав ці заходи князя Мстислава за ґрунтовну церковну перебудову «з необхідністю утворення на Русі нового єпископського трону. (після Новгородської і Білгородської)» [23, с. 49-50]. Сама Тмутаракань, князем якої був до того Мстислав, мала тісні стосунки з Корсунем (Херсонесом), священнослужителі якого допомагали Володимиру Великому у християнізації, а за Мстислава складали коло можливих однодумців в опозиції до намірів «новгородця» Ярослава. Цілком логічним і справедливим буде припущення, що Константинополь, вочевидь, відмовився визнавати канонічність Руської Церкви до того часу, аж доки усі її церковні норми життя не буде приведено у відповідність до кафолічних вимог і візантійського Номоканона. Перспектива такого оберту церковно-політичного становища Русі, звісно ж, не могла не викликати руху опору з боку опозиції, надто - після радикальних заходів грецького митрополита Феопемпта. Як наслідок, як ми вважаємо, усе це стало однією з основних причин виникнення військового конфлікту Русі з Візантійською імперією, у якому руські війська зазнали поразки.

Військова сутичка з Візантією, тим не менш, призвела у кінцевому підсумкові до узгодження цілої низки міждержавних питань, в тому числі й релігійного характеру. Серед них, імовірно, був і неофіційний дозвіл на обрання київським митрополитом русича Іларіона, який мав би не лише очолити реалізацію візантійських вимог, але й примирити ворогуючі сторони в середині самої Русі та в Руській Церкві. Відтак, Іларіоном було розроблено концепцію («Слово про закон і благодать»), яка, проголошуючи Ярослава послідовником задумів Володимира, вводила Русь у Кафолічну Церкву через приєднання до Константинопольського патріархату (в розділі «Визнання віри» згода на такий шлях дуже нагадує покаяння). При цьому християнізаторські заходи Володимира Святославича були названі благочестивими, здійснений ним акт хрещення не ставився під сумнів, а самого князя-хрестителя (Володимира) було піднесено до рівноапостольного й гідного канонізації.

Проте ця концепція шляху розвитку Руської Церкви якраз і розривала її зв'язок з апостолом Павлом та кирило-мефодіївською традицією. Г. Флоровський з цього приводу зауважував, що для русичів: «вирішальним було прийняття кирило-мефодієвської спадщини, а не пряме сприйняття візантійської культури. Безпосередній духовно-культурний дотик з Візантією і з грецькою стихією було вже вторинним. Треба, здається, говорити навіть про зіткнення та боротьбу стихій і впливів, болгарського і грецького, в давньому Києві. Утім, історію цієї боротьби в подробицях ми, у всякому разі, не знаємо і не можемо її розгадати та відтворити» [28, с. 8]. Таке трактування дійсно виглядає досить логічним, але лише за умови сприйняття обрання митрополитом Іларіона саме з огляду на антивізантійську спрямованість політики князя Ярослава Володимировича, що виглядає досить сумнівним. Для такого висновку, на наш погляд, немає аргументованих підстав. Досить скептично до цієї версії ставилися й Л. Мюллер та Г. Подскальський. Г. Подскальський, зокрема, відзначав, що «ця гіпотеза під час детального розгляду виявляється лише вправною комбінацією з деяких припущень, жодне з яких не є доведеним» [6, с. 44].