Теология истории раннего христианства

Чрезмерно продолжительный характер каждого из указанных периодов требовал дальнейшего, внутреннего их членения. Эта задача решалась посредством периодизации той же истории, основанной на аллегорическом истолковании библейского рассказа о сотворении мира, на которое творцу потребовалось «шесть дней». Традиция аллегорического истолкования священного писания восходит к Филону Александрийскому (конец I в. до н. э.-- первая половина I в. и. э.). Было бы признаком большой наивности, писал он, полагать, что мир создан в шесть дней либо во времени вообще. Когда библия говорит: бог завершил свои труды в шесть дней, мы должны понимать это не в буквальном смысле. Ориген (III в. н. э.), продолжая эту линию рассуждений, заметил: «Все, что можно сделать, это принять библейскую историю в главном, оставляя за собой право отвергнуть как порчу или как преувеличение всякую деталь, которая представляется нам маловероятной» (цит. 75, 72).

Августин, не отрицая в общем допустимость аллегорического толкования писания, вместе с тем стоял на почве принятия сведений, в нем содержащихся, как подлинно исторических, и в этом он был по-своему прав: малейшее ослабление историчности (т. е. достоверности) событий, о которых повествуется в библии, и в особенности в Новом завете, грозило подрывом основ веры. Вот почему Августин предупреждал приверженцев аллегорического толкования писания: я не упрекаю тех, кто преуспел в извлечении духовного (аллегорического) смысла из рассказов, содержащихся в писании, при условии, что их истинность как фактов истории не терпит ущерба.

Около 220 г. н. э. Юлиан Африканский, отталкиваясь от новозаветного с «что у господа один день как тысяча лет и тысяча лет как один день» (II Петр, 3, 8), разработал «хронологию» всемирной истории, основанную на аллегорическом истолковании библейского рассказа о шести днях творения. Полагая, что от творения до воплощения Христа прошло 5500 лет, он заключил, что от этого последнего события до конца мира осталось всего 500 лет. Августин был далек от столь острых эсхатологических ожиданий. Разделив историю человечества на шесть «веков» (состояний), он придавал решающее значение шестому «веку», начавшемуся с пришествия Христа на землю,-- последнему веку земной истории, за которым последует с страшный суд». Что же касается седьмого «века» (седьмого «дня»), когда всевышний отдыхал после трудов, то он относится уже к царству небесному, т. е. к миру вечности.

Помимо деления истории на шесть «веков» Августин знал в другую систему периодизации -- деление истории в соответствии с шестью возрастами человека (детство, отрочество, юность, вторая юность, зрелость, старость). Если первая схема периодизации восходит к новозаветной традиций, то вторая воспроизводит периодизацию римского историка Аннея Флора.

Наконец, Августин знал также периодизацию истории, основанную на «Книге пророка Даниила» *. Согласно этой периодизации, в ходе истории человечества «четыре мировые монархии» приходили на смену одна другой, и только четвертой из них суждено стать последней, за которой земные царства прекратят свое существование. Поскольку сам Даниил назвал только первую из этих монархий -- Вавилон, то толкователи его пророчеств были свободны в выборе остальных трех. Обычно в этом ряду назывались персидская, греко-македонская и римская.

В комментарии Иеронима (IV в.) к книге Даниила (Р, XXV, с. 504) утверждается, что Римская империя как «четвертая, последняя мировая монархия» будет длиться до конца мира. Эта идея была проявлением того

«Книга пророка Даниила» (гл. 2) повествует: царю Навуходоносору во сне привиделось чудовище (с золотой головой, серебряной грудью, медным животом, голене же его железные, а ноги -- частью железные, частью глиняные), превратившееся в прах под ударом сорвавшегося с горы камня. Даниил истолковал этот сон как последовательную смену «четырех мировых монархий». Эта же тема повторяется и в главе 7-й. Датировка книги Даниила уже в античности вызвала споры. Предположение, что Даниил писал ее в пору так называемого вавилонского плена, было отвергнуто, взамен его было предложено (III в. до н. э.) время эллинизма. В наши дни первые главы книги датируются серединой III в. до. н. э., последние же главы -- II в. до н. э. (ср. 75. 28). внутреннего сближения империи с христианством, которое наступило со времени императора Константина. Тем самым Римская империя была включена в «божественный алан» и наделена священной, неземной сущностью, что в конечном счете привело, как мы видели, к отождествлению «римского мира» с миром христианским. Однако после падения Рима для приверженцев доктрины «четырех мировых монархий» осталось два выхода: либо признать, что Рим никогда не был сокрушен,-- в этом случае каждая последующая политическая гегемония должна признаваться новым Римом (так случилось, к примеру, с Византией) -- или какое-либо иное политическое образование должно отождествляться с последней, четвертой монархией. Таким образом, падение Рима выдвинуло проблему периодизации истории «профанной». Излагая доктрину «четырех мировых монархий», как она предстает в комментариях Иеронима, Августин, однако, не придавал ей большого значения.

Приписывать земной власти, являющейся результатом грехопадения, «конечный» характер значило в его глазах проявлять очевидную непоследовательность, более того -- подменять религиозную эсхатологию политической. Поэтому в одной из своих проповедей Августин заключал: «Те, кто обещают земным царствам вечность, не руководимы истиной» (Р, XXXV, с. 693).

Подведем некоторые итоги. В ходе проделанного нами анализа мы смогли убедиться в том, что «Град божий» содержит не философию истории, а ее теологию, т. е. историю, рассмотренную сквозь призму догмы христианства. Неудивительно, что термин «история» раскрывается Августином главным образом как повествование о деяниях господа, т. е. как священная история. Что касается так называемой истории светской («профанной»), то она сама по себе не представляла для него интереса, так как лишена внутреннего смысла. Со своей стороны вера не нуждается в какой-либо почерпнутой из мирской истории аргументации. Она есть тайна, мирская история не способна ее ни раскрыть, ни подтвердить. Даже в тех небольших отступлениях, в которых можно усмотреть обращение к событиям истории мирской, сообщения о них даны в смысловом контексте истории как «откровение», вне его они бессмысленны. Только священная история раскрывает конечные причины и значение событий истории мирской.

Важно еще раз подчеркнуть, что отмеченное столь резкое противоположение историй с «священной» и «профанной» вовсе не означало, что речь идет о двух параллельно текущих потоках истории. Священная история -- это вовсе не поток, а совокупность моментов, в которых провидению угодно было «раскрыть» «божественный смысл» исторических судеб человечества. Иначе говоря, речь идет об одной-единственной человеческой истории, но которая, во-первых, развертывается в двух планах -- смысловом (в сфере небесной) и событийном («деяния») и, во-вторых, состоит из двух родов принципиально отличных «деяний» -- человеческих и «божественных» (хотя и над первыми -- «воля божья» -- вечно витающая и проявляющая себя сила). Этим и определяется решающее значение идеи божественного промысла для постижения особенностей того типа историзма, который столь отчетливо представлен в «Граде божьем».

Августин возвысил историю, но не обосновал ее логику. Он показал, как можно понимать историю, но оставил без внимания вопрос, как следует ее историографически организовать. Превращение бога -- в форме провидения -- в движущую силу истории, по сути, означало, что исторический процесс есть нечто внешнее по отношению к человечеству (88). Вместе с тем высшее бытие чрезмерно абстрактно и трансцендентно для реакции на эмпирический ход истории. В его вечной тождественности самому себе провидение столь высоко приподнято над этой историей, что непонятно, как оно может участвовать в ней. Отсюда столь слабое внимание Августина к вопросу о внутримирском проявлении провидения в форме прогрессирующего его раскрытия в ходе «профанной» истории.

На уровне эмпирического рассмотрения истории Августин видит причинные связи. На уровне провиденциального видения ее он объясняет все происходящее в ней телеологически, т. е. конечной целые. При этом он не замечает, что переход от каузальности к телеологии заключает в себе проблему. В конечном счете, речь у него идет о двух идеях -- о детерминизме извечного предопределения и о всеведении. Первая исключает реакцию бога на конкретный ход событий, а свою предвечную волю реализует в обход истории. Во втором случае бог реализует свою волю через событийную историю, и в этом случае случайность и произвол из истории исключены. Так или иначе, об истории как продуктивном развитии человеком воли собственной, а не одной лишь воли всевышнего у Августина нет и речи.

В заключение заметим, что максима «нет ничего нового под солнцем», по мнению Августина, имеет силу только применительно к природе. Все то, что находится в истории, подчинено изменениям. Именно поэтому история не может служить аргументом в вопросах веры. Только та, в общем небольшая, часть человечества, которая составляет «Град божий», т. е. живущая во времени, но не порабощенная им, и совершает в истории восхождение к «Граду небесному», и длится оно до тех пор, пока «последний из святых» не достигнет необходимого духовного состояния. Августин не знает истории христианства, поскольку для него само христианство есть история. В сравнении с абсолютной новизной воплощения Христа ничего действительно нового уже не может случиться. Однако в рамках этого положенного предела оставалось еще много места для движения истории. Но опять-таки во всех случаях речь идет о священной истории, т. е. о сфере духа. Что же касается истории светской, и в частности области институтов, знания, техники, то Августин никакого прогресса здесь не замечал и не предвидел.

Взгляд на историю, унаследованный средними веками от раннехристианской традиции, оказался наиболее неприступной частью средневековой системы воззрений в целом. Он удерживался еще долгое время после того, как другие части этой системы уже лежали в развалинах. «Ясность» исторической картины мира и человека в нем служила важным подспорьем в ориентации средневековой исторической мысли. Освободившись от античных представлений о сложности бесконечного времени, колоссальных циклических движений и вселенской глубины изменений, она могла фиксировать свое внимание на более ограниченном во времени и пространстве ареале, и прежде всего ареале человеческой судьбы. Схема истории, изложенная Августином, снабдила средневековое мышление масштабом и шкалой значений, расставила вехи и указала финал. И самое примечательное в этом видении истории заключалось в ее внутренней статичности. Августин завещал средневековью самый рудиментарный взгляд на проблему развития.

Размещено на Allbest.ru