Проблемы формирования основ древнеиндийской цивилизации

3.1 Язык богов

Язык древними индийцами воспринимался не как номенклатура или множество наименований, и не как система знаков, а как вид деятельности, как творческая сила, энергия. Речь же считалась не только и не столько продуктом говорения, сколько внутренним стержнем, нервом существующего действия.

Слово, язык считались в древнем обществе также и мощными производственными орудиями, и на этом была основана их магическая функция.

Древняя индийская культура словоцентрична: «вначале было слово», и оно неукоснительно воспринималось как высшая реальность, облекалось плотью и воплощалось в разворачиваемом мире. Язык, речь названы не по органу говорения, они воплощены в образе божественной речи Вач. Естественно обожествляемая речь многообразна и пронизывает весь мир.⁸ Язык свойственен всему живому, но он различен.

Несовершенство людей и совершенство богов проявляется в языке. Язык богов противопоставлен языку людей, как хранящий сакральные тайны бытия, которые не могут быть доступны человеку.

Такое представление о языке имеет довольно архаическое происхождение и восходит к общеиндоевропейскому периоду.

Безусловно, окончательное оформление представлений о божественном языке произошло в послеригведийский период, когда сформировалась целая система представлений вообще о наделенности человека свойством речи и языка, что и послужило толчком к развитию грамматики как науки в Древней Индии. Но в древнейшем собрании гимнов, в «Ригведе», содержатся первоначальные общеиндоевропейские, индоиранские идеи о существовании сакрального языка, скрытого от простого человека, но способного донести человеческие просьбы до богов.

Слова божественного языка, в отличие от языка человеческого, стилистически маркированы и выступают как замены, перифразы обычного имени. Так, в «Шатапатха-брахмане» ашва (asva) человеческого языка - обычное общеиндоевропейское имя для «лошади», а хайя, ваджин и арван - ее описательные характеристики: «стремительная», «резвая», «быстрая».⁹

В «Ригведе» существует довольно много указаний на необходимость различия божественной и человеческой речи. Так, в 164-м гимне 1 мандалы сказано:

На четыре части размерена речь.

Их знают брахманы, которые мудры.

Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.

На четвертой (четверти) говорят люди.

Исходя из контекста гимна, можно предположить, что противостоящие «человеческой» части («на которой говорят люди») три «тайно сложенные» части составляют речь «божественную», которая доступна лишь посвященным, да и те «не пускают ее в ход» в мирской жизни, используя только в сакральных целях. Такое предположение подтверждается и тем, что разделение целого на четыре части - одну, предназначенную для простых смертных, и три божественные - в принципе свойственно ведийской поэзии. В 90-м гимне 10 мандалы «Ригведы» («Гимн Пуруше»), говорится:

Четверть его (Пуруши) - все живые существа,

Три четверти его - бессмертные в небе.

На три четверти поднялся Пуруша вверх,

Но четверть его осталась здесь.

О человеческой речи в скрытом соположении с речью божественной говорится в 185-м гимне 1 мандалы: «Пусть помогут мне обе речи: речь мужей и речь богов». «Язык богов», как утверждает П.А. Гринцер, может быть перифразой жертвенного жира, поскольку сакральная речь, священный гимн постоянно в «Ригведе» приравниваются к жертве и отождествляются с нею.¹⁰ Но особенно примечательно, что само выражение «язык богов» обозначено здесь как «тайное имя».

Понятие «тайного», «скрытого», «сокровенного», «непонятного» имени широко используется в «Ригведе». Оно обычно соотносится с именами богов, которым адресуется гимн, или же, еще чаще, указывает на особый слой языка, точнее - на особый язык, предназначенный для богов и общения с богами. Необходимость такого рода языка и его реальное присутствие характеризуют не только индийскую, но и в целом архаическую сакральную традицию. Сакральное принадлежит в принципе области таинственного. Оно должно быть защищено от стихии обыденного, и особый словарь, особые формы выражения выводят сакральную поэзию за рамки повседневной жизни и общепринятого языка. Когда поэт обращается к богам, ему приходится говорить на их языке, и его речь понятна лишь узкому кругу посвященных и недоступна в ее подлинном значении, а иногда и вовсе недоступна обычному слушателю. И это правильно, иначе теряется всякий смысл божественного языка. Отсюда повсеместное употребление тайных, сакральных языков в архаическом фольклоре, делающее невозможным понимание обрядовой песни, передававшейся из поколения в поколение, не только для стороннего наблюдателя, но и для местных слушателей, и даже подчас для исполнителей. Для этого в архаической поэзии используют чужой язык, бессмысленные или искаженные слова, всевозможные иносказания и символы.¹¹ Те же особенности отличают и архаические письменные тексты сакрального или претендующего на сакральность содержания, такие, например, как древнеиранская Авеста, магическая поэзия исландских скальдов и ирландских филидов.

Иногда при этом, как и в «Ригведе», уже сами творцы текстов понимают свой язык как тайный. Так, Авеста утверждает, что «для просвещенного мужа лучшее из учений то, которое провозглашает благой Ахура, а через откровения Арты-Васишты - щедрого, как и он, и мудрого его мудростью - также те, кто произносит тайные слова».¹² В «Языке поэзии» «Младшей Эдды» поэзия толкуется как иносказание, состоящее из «темных стихов».¹³

Предназначенные для богов «тайные слова» «Ригведы» изначально только богам и принадлежали: «На какой тайный гимн собираются боги - его мы не знаем»; «Богиню Речь породили боги», и она «говорит непонятные слова»; «Велико» и «повсюду простирается тайное имя», которым Индра «творит то, что есть, и что будет».¹⁴ Тайное имя «носит Агни», его высшее имя скрыто в тайне, боги «нашли трижды семь скрытых в Агни тайных имен», и ими охраняют свое бессмертие.¹⁵ О бессмертии, которое дают богам тайные слова, говорится и в 53-м гимне X мандалы «Ригведы».

Боги владеют тайным словом, их божественный язык - тайный, и только на такой язык они готовы откликнуться. Чтобы адепты могли приносить богам жертву словом и делом, те должны им этот язык передать, и только тогда люди способны добиться благоволения богов. Певец «Ригведы» сознает могущество тайного слова и необходимость его освоения:

Я не ведаю, чему я подобен.

Но, владея тайным словом, я живу, вооруженный мыслью.

Лишь тогда, когда входит в меня Перворожденный закона (Агни),

Я получаю дань в этой речи.¹⁶

Приобщить поэта к тайному языку - прерогатива бога. Сома «открывает тайные имена богов, чтобы жрецы провозглашали их на жертвенной соломе».¹⁷ «Агни, знающий тайное слово, …возвестил мне его, могучее, и молитву».¹⁸ Будучи сам поэтом, зная «скрытые, тайные имена коров», Варуна приводит к расцвету «многие поэтические творения».¹⁹ И тот же Варуна наставляет: «Тот, кто ведает знак (имен), пусть произносит их как тайные, если поэт хочет помочь будущему поколению».²⁰ Когда поэт узнает от богов тайные слова, он, подобно богам, способен творить то, «чем боги достигли бессмертия», и его «хорошо обдуманная, приносящая пользу, стремящаяся к награде песнь всегда обретает победу.²¹ Поэты, «владеющие тысячью тайных приемов», своими гимнами «охраняют Сурью»; «проявляя тайное», ведут к цели жертвоприношение; «зная тайные слова которыми воспевают богов, добиваются процветания».²² Овладевает поэт тайным языком гимнов благодаря Агни: «Вскрой, о Агни, своим вдохновением для певца молитву - пещеру».²³ Молитва названа здесь пещерой, видимо, именно потому, что она сокровенна, подлежит вскрытию - пониманию.

Имя среди абстрактных понятий имело особый статус потому, что оно было сакрально. Считалось, что имя передает суть своего носителя. Если у божества есть несколько имен, то каждое из них выражает некоторое его качество. Имя собственное и его обладатель неотделимы друг от друга, имя и есть носитель. Существует только то, что имеет имя. Через имя божество приобщается к существованию, оно является неким внутренним качеством. Из этого следует, что знать имя - означает знать суть его носителя, подчинить его своей власти, а дать имя - значит создать его носителя, поскольку пока нет имени, нет и соответствующего персонажа²⁴.

Эзотерическая сакральная речь недоступна простому смертному: «Меня (речь), находящую слова, приводящую (их) в движение, присутствующую везде, благодаря всем молитвам, …присвоил смертный с малым разумом»; «Не понимая меня (речь), они (люди) живут мною»²⁵.

Существующая в «Ригведе» формула «тайные имена богов» имеет двоякий смысл: тайные имена, которыми владеют боги, и тайные имена, которыми должен окликать их певец. Во втором значении знание тайного имени бога обеспечивает успех призыва певца. Так, поэт обращается к жертвенному столбу с просьбой направить жертву богам, поскольку он ведает их тайные имена ²⁶.

Одна из важнейших функций риши, владеющих Священной Речью, заключалась в том, чтобы давать имена богам. В свете общих воззрений эта функция была космогонической, потому что тем самым создавались носители имен, и она была присуща в первую очередь богам, но также и риши. Нарекающий именем усиливал тем самым того, кого он нарекал. «Приобретать имя» означало приобретать качество, выраженное этим именем.

Поэтическая речь для риши была определенным качеством, способностью, благодаря которой он в критические моменты существования вселенной становился демиургом, помогая своей победой в новогоднем состязании певцов восстановлению Космоса²⁷.

В «Ригведе» также известно такое явление, когда имена других богов выступают как тайные имена, например, бога Агни в 3-м гимне V мандалы, где Агни называют Варуной, Митрой, Индрой, Рудрой. П.А. Гринцер считает, что с таким использованием имени одного бога в качестве тайного имени другого связано известное взаимоотождествление разных богов ведийского пантеона. А это иногда трактуется как проявление зарождающейся в «Ригведе» концепции «универсального единства», согласно которой все боги представляются эманацией некоего одного верховного существа.

Упоминания тайного языка особенно часты в начале и конце гимнов, характеризуя таким образом весь текст гимна как тайный.

Для «Ригведы» характерно отождествление таких понятий как «гимн», «речь», «поэт» с наиболее важными для жизни ведийских ариев, реально существующими предметами. Например, часто отождествление коровы и речи, коровы и гимна; сравнение гимна и колесницы, гимна и коня, поэта и колесничего, возницы²⁸. Такого рода символизация вообще свойственна индоевропейской архаической традиции и объясняется наложением друг на друга представлений о коне, своим бегом сближающем отдаленные точки пространства, и гимне, дарованном людям богами и восходящем к богам от людей, связывается тем самым земной и небесный миры.

3.2 Близнечный миф

Культ близнецов и связанные с ним близнечные мифы, как известно, были характерны для праиндоевропейской мифологии и вследствие этого сохранились в ведийской мифологии, приобретя некоторые специфические черты.

Вообще близнечные мифы свойственны почти всем существующим народам. Истоки близнечных мифов видят в представлениях о неестественности близнечного рождения, которое у большинства народов считалось уродливым, а сами близнецы и их родители - страшными и опасными.

Переосмысление архаических форм близнечных мифов и соответствующих им обрядов происходит благодаря признанию сакрального характера как самих близнецов, так и их родителей. Близнецы рассматривались как существа соприкоснувшиеся со сверхъестественной силой и ставшие ее носителями.

Для индоевропейской мифологии восстанавливаются два мотива близнечного мифа: о братьях-близнецах, сыновьях «Небо-отца»; о разнополых близнецах, между которыми происходит инцест. Данные мотивы сохранились в мифологии ведийских ариев, хотя в дальнейшем с развитием религиозной системы представления Древней Индии утратили свое первостепенное значение.

К первому типу близнечного мифа в ведийской мифологии относятся божественные братья-близнецы Ашвины, живущие на небе. Ашвины принадлежат к небесным божествам и связаны с предрассветными и вечерними сумерками. Также характерен мотив ухаживания божественных братьев за дочерью Солнца, Ушас, богиней зари. Ашвины и Ушас неразрывно связаны. Она может выступать в «Ригведе» их женой, или их сестрой. Ушас предшествует их появлению на небе. А Ашвины предвещают появление бога Сурьи. Они объезжают за день вселенную и прогоняют тьму. Утром их призывают к себе молящиеся²⁹. В колеснице у братьев-близнецов три сиденья, одно из которых для богини зари³⁰.

Главное занятие Ашвинов - это исцеление от всяческих болезней, их называют «божественными врачами»³¹. Их место в мире богов и в мире людей как помогающих и спасающих. Они приносят дары для ариев, богатство, пищу, коней, коров, быков, детей, свет, счастье, победу, дают долгую жизнь, жизненную силу.

Ашвины как братья-близнецы не антагонистичны друг другу. Они дублируют функции друг друга, оба полезны, а не вредны для людей, оба заняты их лечением.

Божественным близнецам соответствует ряд противопоставлений, с элементами которых связан каждый из Ашвинов: небо - земля, день - ночь, солнце - месяц.

Для божественных близнецов характерно родство с животными. В Древней Индии Ашвинов представляли в виде двух птиц или птиц-коней.

В переводе asvin- обозначает «обладающий конями» или «рожденный от коня». Таким образом уже из названия выводится связь этих божеств с конской символикой и вообще культом коня. В «Ригведе» постоянным атрибутом Ашвинов является колесница, запряженная конями (иногда быками или ослом)³². Связь двух почитаемых близнецов с конями сохранилось в качестве пережитка и у древних германцев, и в балтийской мифологии. В литовских религиозных представлениях бытовало поверье о том, что близнецы, сидящие на коне, обладают целебной силой, подобно Ашвинам-целителям, имя которых производится от древнеиндийского asva - «конь». С конями связывали и греческих Диоскуров.

Переосмысление близнечных обрядов и близнечного мифа в духе сакрализации близнецов происходит, в частности, с развитием представления о связи близнецов с плодородием. Поэтому в обществе, почитающих близнецов, обычны обряды, связывающие их культ с символикой плодородия, в частности со священным мировым деревом.

Также связь близнецов с мировым деревом можно объяснить соотношением названия мирового дерева ашваттха (asvattha) с именем древнеиндийских близнецов Ашвинов, которое, как и название мирового дерева, образовано от названия лошади asva-. Связь древнеиндийских близнецов - Ашвинов - с мировым деревом ашваттха может быть выявлена благодаря многим ведийским текстам³³.

Соотнесение двух обожествляемых близнецов - Ашвинов с двоичными символическими противопоставлениями подтверждается тем, что каждый из них связан с одним из тех животных, которые входят в иерархический ряд жертвенных животных, соответствующим социальным рангам (варнам)³⁴. Из двух древнеиндийских обожествленных близнецов, имя которых образовано от названия лошади, один был прямо связан с лошадьми, а второй также с быками. Поэтому В.В. Иванов считает, что эти близнецы соотносились с животными - ритуальными (классификационными) символами при мировом дереве. Возможно, эта черта древнеиндийских близнецов была унаследована от индоевропейского близнечного круга, к которому в конечном счете возводятся и древнегерманские предания о парах близнецов - героев. Греческие Диоскуры, которые как и Ашвины связаны с лошадьми, также связываются и с мировым яйцом, которое (подобно мировому дереву) заключает в себе одновременно полярно противоположные ряды двоичных символических оппозиций. То есть дерево (и яйцо) как средоточие всех мировых противоположностей естественно связывается с близнецами³⁵. Иногда божественных близнецов отождествляют с двумя птицами над мировым деревом.

Второй мотив общеиндоевропейского близнечного мифа в мифологии ведических ариев отражен в мифе о Яме и его сестре-близнеце Ями. Сущность мифа в том, что сестра-близнец Ями уговаривает своего брата Яму вступить с ней в кровосмесительный брак, но он ей отказывает, говоря о порочности этой связи, а также ссылается на высшие законы, установленные Митрой и Варуной, которые запрещают подобные отношения³⁶. Но Ями настаивает, говоря о необходимости продолжения человеческого рода. То есть в мифе прослеживается мысль о том, что Яма и Ями это первая пара людей и первые близнецы, и они своим примером должны показать запретность кровосмесительного брака, так как говорит Яма: «Придут, конечно, те последующие поколения, когда родные будут совершать (поступок), не подобающий родне».

Нередко предполагается, что кровосмесительный брак близнецов начинается еще во чреве матери; поэтому при рождении двойни - детей разного пола считается необходимым совершить очистительный обряд, частью которого может быть рассказ о близнечном мифе. Следовательно миф о Ями и Яме носит поучительный характер. Тем более, что формулирование правил брачных отношений и соотносимых с ними схем родства представляется очень важным для мифопоэтического сознания, свойственного человеку в этот исторический период.

В данном мифе Ями указывает на то, что Яма - это первый смертный, первый умерший человек, который, умерев, проложил тем самым путь смерти, путь «отцов»³⁷. То есть первый смертный становится сначала царем умерших, а в дальнейшем божеством смерти и справедливости, и подземного царства. Этот мотив, как и имя первого близнеца и человека восходят к общеиндоевропейскому названию «близнеца» *iemo³⁸. Это подтверждается тем, что в раннем периоде древнеиранской мифологии Йима - первый смертный, первый земной царь и впоследствии царь подземного царства, который вступил в брак со своей сестрой-близнецом Йимак³⁹. Также Имир - имя древнеисландского мифологического первого человека.

Вообще для позднейшей древнеиндийской религиозной традиции характерно то, что Яма выступает в паре с сестрой-близнецом Ями. И предполагается, что род человеческий произошел от этой пары, и, следовательно, именно от инцеста возникло человечество. Хотя по мифу Яма отвергает притязания сестры, тем самым проблема происхождения людского рода остается нерешенной.

Как и всякий близнечный миф, данный миф также связан с плодородием. Так как известна связь плодородия с инцестом, как отражение всякого сочетания двух разных начал, в том числе мужского и женского. Но этот мотив в мифе о Яме и Ями почти не прослеживается, так как на главном месте стоит проблема продолжения рода и проблема запрета кровосмесительных браков. Поэтому возможно предположить, что в период создания «Ригведы», идея плодородия больше связывалась с божественными близнецами Ашвинами, но уже не на основе противоположности начал, как мужского и женского, а на гармоничном сочетании выполняемых ими определенных противоположных функций, например, как приход предрассветных и вечерних сумерек.

Вообще тема парности (также близнечности), вышедшая из представлений о взаимодополняющих частях, о дуальности, образующей единство, достаточно характерна для ведийских ариев. Так в пантеоне «Ригведы» немало парных богов, которых можно классифицировать по степени единства: от полностью слитых близнецов Ашвинов до таких пар, как Сома-Пушан, которые объединяются по степени их единства.

3.3 Богиня утренней зари - Ушас

Образ богини Ушас в мифологии ведийских ариев довольно архаичен и восходит к периоду существования общеиндоевропейского единства. Образ Ушас отражает индоевропейское представление о заре, начале светлого дня. Ее имя тождественно древнегреческой Эос, латинской Авроре, латышскому Усиньш, русскому Усень, Авсень⁴⁰.

За пределами ведийской традиции Ушас почти неизвестна, да и внутри нее подавляющее большинство сведений о ней содержится в гимнах «Ригведы», которая практически может рассматриваться в качестве единственного источника информации об Ушас. Ушас посвящено 20 гимнов «Ригведы», что говорит об ее не самой значительной роли в период создания «Ригведы». Ее образ сохраняется в «Ригведе» как отголосок прежних индоевропейских, наверняка более ярких, представлений о божестве утренней зари.

Вообще в пантеоне Вед малое значение имеют женские божества. Они редко выступают самостоятельно, обычно сопровождая в качестве супруги какое-либо мужское божество. Это может быть связано с особенностями скотоводческо-земледельческого образа жизни индоариев в период продвижения их с первоначального места проживания к полуострову Индостан. То есть в это время индоарии были больше скотоводами, нежели земледельцами, что предполагает отсутствие развитого культа плодородия, который обычно в земледельческих обществах связывался именно с женским божеством. Также процесс передвижения по территориям, населенным различными народами, требовал вступления в военные конфликты, которые естественно носили захватнический характер. Поэтому в индоарийских племенах с военной демократией, которые стремятся обосноваться и закрепиться на определенной территории, доминировали мужские божества как олицетворение силы, власти, военной отваги, стремления к победе и захвату «военной добычи».

Ушас в «Ригведе» единственное относительно самостоятельное женское божество с более или менее определенными функциями.

Для гимнов, которые посвящены Ушас, характерна слабая связь с ритуалом - прямая связь с жертвоприносительными церемониями минимальна, и в этом она резко выделяется среди ведийских божеств. Хотя Ушас воспринималась как богиня, благодаря которой человек имеет возможность начать жертвоприношение богам:

О Ушас, за то, что ты дала зажечь костер,

Что воссияла глазом солнца,

Что пробудила людей, которые хотят принести жертвы,

За это среди богов ты создала себе прекрасное достояние⁴¹.

Также из-за скудности сведений выявляется крайне незначительное число намеков на мифологические мотивы.

Предпочтение отдается тем ее характеристикам, которые рисуют ее в действии: она сияет, наполняет светом; Ушас открывает «врата загона, мрака»; пробуждает «все существа»; дарует «желанные дары»; демонстрирует себя; действует в соответствии с определенным порядком, установленным богами; заботится о дорогах; живет в твердыне на горе; правит конями, быками; руководит певцами⁴².

Космогоническую роль играет богиня утренней зари Ушас, пребывающая на горе, регулярно сменяющая свою сестру Ночь и вызывающая приход Солнца-Сурьи.

Природа богини Ушас до конца неясна. Так Л. Хиллебрандт отстаивал тезис о том, что двадцать гимнов Ушас посвящены не рассвету каждого нового дня, но прежде всего первому рассвету нового года. Этой проблемой впоследствии занимался Ф.Б.Я. Кёйпер, который анализировал природу Ушас на основе нескольких ее аспектов, в том числе и космогонического.

Важность Ушас в космическом процессе выявляется тем фактом, что два представителя противоположных сил - света и тьмы это Ушас и Накта. Хотя в космогонических гимнах Ушас почти не упоминается. Но есть упоминание об Ушас, посредством которой боги упорядочили дела Рибху, и на раннее пробуждение Ушас, предшествующее всему творению⁴³.

Ушас рождена из тьмы подземного мира. Часты упоминания «крепкого утеса», то есть изначального холма, расколотого Индрой, что предполагает возможность того, что рождение Ушас воспринималось как возобновление космогонического процесса⁴⁴. Отсюда следует, как считает Ф.Б.Я. Кёйпер, мифологическая идентичность ночного неба и нижнего мира. Параллелизм между, например, «Ушас! Когда сегодня (своими) лучами открываешь двери неба» и «она раскрыла чудовищ мрачную тьму»⁴⁵.

Нижний мир (то есть подземные воды и ночное небо) - царство Варуны, и в нем находится сиденье рита, которое «спрятано там, где они распрягают коней солнца»⁴⁶. Также Ушас, родственница Варуны, родилась от рита и встает из жилища рита. Этот нижний мир был заключен в изначальном холме, в крепком утесе, который расколол Индра. Таким образом, можно пронаблюдать непосредственное участие Ушас в космогоническом процессе. Тем более что она, обитающая на поверхности горы, открыла двери крепкого утеса, который пробил Индра, тем самым победив Хаос.

Как божество, преодолевшее силы нижнего мира, Ушас является великой богиней. Она также названа Матерью: «матерь богов», «отражение Адити», «родительница тварей», что также подтверждает ее участие в космогонических актах⁴⁷.

Космогоническая значимость Ушас в гимнах не противоречит воспеванию поэтами ежедневного появления зари.

Появление Ушас представляет победу света над тьмой, жизни над смертью. Ее победа освобождает блага жизни от уз нижнего мира. Ведийские поэты ассоциировали ее появление с раздачей вознаграждения (дакшина), это происходило по причине ее связи с космическим Дароподателем Пурандхи. Один раз она отождествляется с Пурандхи: «Юная женщина, древняя, о богиня, дарящая все богатства, ты, как Пурандхи, исполняешь свои обещания»⁴⁸. Точно также она отворяет двери твердого утеса, она «открывает» блага жизни. Она отгоняет силы тьмы и зла: «вражду и противников да удалит от нас щедрая Ушас, дочь неба»; «прогоняющая врагов, прогоняющая тьму»; «Ушас приходит, богиня, прогоняющая своим светом всякую тьму и беду»; «она расширяется и прогоняет черный ужас в обоих мирах»; «тьму изгоняя, она сотворила свет»⁴⁹. Данные, приписываемые Ушас, спасительные действия подтверждают связь Ушас с космической борьбой света и жизни против сил нижнего мира.

Существенной характеристикой Ушас является упоминание о ней как первой из грядущих зорь, например: «рождающая коров, предводительница дней»; «предводительница коров»; «супруга сезонов, первой пришла эта предводительница дней, рождающая существа»⁵⁰. Что явно свидетельствует об отождествлении Ушас с первой зарей нового года⁵¹. Будучи зарей первого дня, Ушас характеризуется как знающая его имя⁵². Часто гимны подчеркивают важность настоящего дня, когда поэты призывают Ушас появиться. Это время, когда период тьмы заканчивается и необходимо повторение космогонического акта, в результате которого свет побеждает тьму.

В основном Ушас рассматривается как представляющая всю последовательность дней, которую она открывает, а в тех случаях, когда есть общая ссылка на «зори», она включается в их число. И наоборот, множественное число указывает прежде всего на первую зарю⁵³.

Поэты молят Ушас о продлении их земного существования, об увеличении их жизненной силы. Данные молитвы о продлении жизни адресуются богине Ушас именно в начале нового года, так как возобновление жизни выходит за рамки повседневного опыта - а именно этого возобновления ожидают от богини, например: «она, эта (Ушас), новую жизнь приносящая»; «Вставайте, пришел к нам дух жизни! Тьма удалилась, приближается свет. Свободен путь для движения солнца, мы пришли туда, где продолжается жизнь»⁵⁴.

В одном из гимнов говорится об Ушас, персонифицирующей жизненную силу, что она стоит прямо: «ты стоишь как символ жизни»⁵⁵. Так как для ведийских ариев «стоячее положение» является манифестацией жизни.

Наиболее явным проявлением жизненной силы для ведийского поэта было наряду с материальным богатством рождение потомства. Именно к этому он стремится как к очевидному доказательству своей жизнеспособности, и, поскольку Ушас считалась «рождающей твари», ее умоляют подарить «богатую потомством жизнь». Таким образом Ушас довольно тесно связана с продолжением жизни. Религиозная значимость Ушас заключена в ее близости к источнику жизни в космогоническом процессе. Поэтому каждое новое появление зари - это до некоторой степени воспроизведение этого события, возрождение самой жизни.

Нет ни одного гимна, обращенного к Ушас, который не содержал бы постоянно возобновляемых просьб о богатстве. Богатство для ведийских ариев - это знак небесной благодати. С точки зрения ведийских поэтов, богатство было тесно связано с жизненной силой и порождением потомства.

Просьбы о добре и богатстве имеют еще и специфическую религиозную окраску: эти понятия обозначают те блага жизни, которые были высвобождены при творении мира, то есть блага подземного мира. Подобные мифологические образы имели соответствия в видимом мире. То есть это понималось либо в смысле ежегодного возобновления богом жизни, либо в смысле действительной войны, или ритуального состязания, в ходе которого выигрывалось или проигрывалось богатство. Таким образом, как считает Ф.Б.Я. Кёйпер, мифологическая идея может включать в себя отголоски социальной жизни, а богатства именно те, которые добываются у врагов, считающихся земными представителями богов нижнего мира⁵⁶.

Следовательно по мнению Ф.Б.Я. Кёйпера, одним из значительных аспектов почитания Ушас, является то, что она также покровительствует и дарит богатство, которое добывается в борьбе, в состязаниях, участники которых сражаются традиционным оружием ариев - гонками на колесницах и словесными поединками⁵⁷.

Гимн «Ригведы» начинается восхвалением Ушас как «богини, дающей богатство, называет ее как «ту, которая начинает поединок, выпускает соперников». Ее роль заключась в том, чтобы побудить щедрость земных даятелей в ходе состязания.

Наряду с солнцем, этим самым светлым проявлением творения мира, индоиранцы почитали также богиню утренней зари, что указывает на то, что они видели в ней один из существенных аспектов космоса, отличный от солнца. Ушас также была противопоставлена не только Ночи, но и Рассвету дня. Ушас в качестве родственницы Варуны и сестры Ночи одновременно и связана с Ночью и нижним миром, и противопоставлена им. Таким образом, возможен, темный аспект мифологического образа Ушас.

3.4 Культ огня

В религиозно-мифологических системах индоевропейских народов огонь всегда имел особое значение. Для индоевропейской мифологии было характерно представление о присутствии огня во всем живом и об огненной природе всего бытия. Данные представления нашли значительное продолжение в религии ведических ариев и древних иранцев, где культ огня приобрел самостоятельное и первостепенное значение.

Огонь в «Ригведе» мифологизирован и сакрализован. Различают три основных вида огня: жертвенный огонь, огонь домашнего очага и небесный огонь. Персонификация огня выразилась в появлении одного из главных ведийских божеств - бога огня Агни, который воплощает в себе все виды огня. Хотя все же бог огня - это прежде всего обожествляемая стихия. И для индоариев важны именно свойства, качества, возможности этой стихии, влияющие на жизнь человека.

Ведическая религия, в основе которой лежит ритуал, определяя цель и смысл жизни ариев и давая правила ее организации во все ключевые моменты. Ритуал являлся основным инструментом для восстановления и поддержания космологического порядка. Насколько важна и органична в представлениях ариев была связь ритуала с космосом, говорит тот факт, что некоторые варианты космогонической схемы имели форму жертвоприношения. Самой главной частью ритуала являлось жертвоприношение, которое естественно связано с сжиганием жертвы. В данном случае бог Агни в первую очередь - это жертвенный огонь, «символ обрядов». Ни одно жертвоприношение не обходилось без разведения огня. Алтарь устраивался на «пупе земли», то есть там, где проходил кратчайший путь, который вел в сферу богов. Эта «центральная точка» являлась средоточием сакральности, центром макро- и микрокосмоса, обозначая одновременно центр вселенной и алтарь, на котором приносятся жертвы. Только священная область алтаря существует реально, абсолютным образом. Воссоединение человека с реальностью осуществляется благодаря его возвращению к «центру». А «центр» - это место первоначального творения всего сущего. Человек данным способом приобщался к священному акту творения. Ритуал освящает человека, делает его «богоподобным», так как вводит его в «центр», в реальность, в абсолют⁵⁸.

Изначально в ведической Индии овладение какой-либо местностью подтверждалось воздвижением огненного алтаря, что рассматривалось как воспроизводство акта творения. Огненный алтарь символизировал Вселенную и установка его была равноценна сотворению мира⁵⁹.

В системе взглядов ведийских ариев боги были противопоставлены людям, но при этом между двумя классами имелись многочисленные точки соприкосновения. Так существовали боги-посредники между двумя мирами: Агни и Сома. Таким образом основная функция жертвенного огня, а также бога Агни - это связь двух миров. Агни рассматривался как божественный жрец - хотар. В него совершали жертвенное возлияние, и языками своего пламени, от которых дым поднимался на небо, он «передавал» жертву богам. В этой ипостаси Агни придается огромное значение. Это связано с тем, что только с помощью сжигания на огне жертвоприношений можно умилостивить богов и придать им силы для постоянной борьбы с хаосом.

Агни называли знающим путь, вестником, просили поместить жертву среди богов и с помощью этой жертвы добыть людям награду. В одном из гимнов бога Агни называют колесницей, которая везет жертву⁶⁰.

Так как материальные предметы, составлявшие жертвоприношение не могли быть непосредственно, и сохраняя ту же форму, переправлены богам на Небо, поэтому требовались услуги небесного посланника и переносчика, каковым и был Агни. Ритуальный возглас жреца, с которым он бросает жертву в огонь - «Вашат!», что в переводе с санскрита обозначает - «Пусть он увезет!» По аналогии это было распространено и на трупы людей. Когда человек умирал, необходимо было его тело отправить на небо, это можно было сделать только посредством Агни. Когда тело «пожиралось» огнем и превращалось в пепел, покойный мог получить новое тело в мире Ямы и присоединиться к предкам. Верили, что обычно души грешников, похороненных в земле, становились злыми духами.

На роль божественного жреца и возницы Агни установили боги. Это доказывает миф о бегстве Агни в воды. Когда Агни появляется на свет, боги решили установить обряд жертвоприношений и сделали Агни жрецом, возносителем жертв в небесный мир. Но Агни, испугавшись, что со сгоранием жертвы огонь иссякнет и закончится его жизнь, спрятался от богов в глубоких водах. На земле воцарился мрак, и на ней стали безгранично господствовать демоны. Боги хотели найти Агни, и в этом им помогла рыба, которая устрашилась жара, исходящего от спрятавшегося в воде Агни. Разгневавшись за это на нее Агни проклял рыбу, и она стала с тех пор добычей человека. Боги уговорили Агни вернуться, сказав, что человек не может жить без жертвоприношений богам, и сделали Агни жрецом бессмертных⁶¹. В этом мифе четко прослеживается идея о невозможности существования и поддержания упорядоченного Космоса без жертвоприношений, без ритуала.

Необычно место бегства Агни - вода. В «Ригведе» говорится о том, что он не погиб благодаря тому, что находился в оболочке из жира. В водах этот бог еще более окреп⁶². Вообще в «Ригведе» имеется описание Агни, как «отпрыска вод», «зародыша вод», «водяного зверя»⁶³.

Взаимоотношения Агни с богами отличаются от обычных. Агни порожден мысленными усилиями богов, и в то же время «он знает поколения богов»⁶⁴. То есть обнаруживается противоречие в том, кто возник раньше. Если следовать мифам «Ригведы» то можно четко проследить идею зависимости богов от бога Агни. Когда Агни отказывается от обязанностей хотара, боги его именно уговаривают вернуться, обещая бессмертие и многочисленные жертвы, так как ни люди, ни боги не могут существовать без жертвоприношений⁶⁵.

Для человека бог огня имеет большое значение как вестник - он передает просьбы, дары людей богам. Агни является богом, который живет в непосредственной близости от человека, а также рождается от усилий человека. Этого бога называют «сыном силы», что означает добывание огня трением двух палок. Жрец, разжигающий жертвенный костер, считается отцом Агни, поскольку жрец его породил и одновременно - сыном Агни, поскольку тот о нем заботится⁶⁶. Таким образом человек становится отцом бога, возможно, от сознания этого вырабатывается настолько положительное отношение к этому богу и вообще к огню. В «Ригведе» почти отсутствуют эпитеты Агни, характеризующие его как враждебного бога по отношению к людям. Он не «презирает ни одного человека», говорится в одном из гимнов. Действия, поступки этого бога не воспринимались как отрицательные или неправильные для человека. Но следует заметить, что для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере и неразработанность отрицательной сферы. Силы зла в «Ригведе» мало дифференцированы⁶⁷.

Положительное отношение ведийских ариев к огню и богу огня проявляется в его эпитетах, таких как: «чистый», «очищающий», «убийца ракшасов»⁶⁸. Все, что он уничтожает своим пламенем, является темным, ненужным и нечистым. Так как он хранитель закона, «сведущий во всем (что есть) между обоими мирами», следовательно, данный бог не может ошибаться в своих действиях⁶⁹. Бог огня является покровителем обетов, хранителем закона. Он - «рожденный законом»⁷⁰. Эта функция может быть связана с его основной функцией божественного хотара. Если провести параллель с миром людей, где брахман, как верховный жрец считается знатоком всего происходящего, следовательно, и Агни знает все о мире богов и мире людей⁷¹. Бог Агни - «бессмертный среди смертных, поддерживающий закон», единственный защитник на земле⁷².

Бога огня просят о спасении от колдовства, злых сил, демонов-ракшасов. Это довольно распространенная функция бога огня, которая связана со свойствами огня. Выжигание огнем отождествляется с очищением. Показательны в этом отношении следующие строки из «Ригведы»: «…Так как они не могут покрыть мраком твое пламя, маратели не могу насажать пятен на (твоем) теле…».

Постоянными эпитетами бога Агни являются: «бессмертный», «юный», «нестареющий»⁷³. Складывание данных образов объясняется тем, что каждый раз огонь зажигают заново, то есть он как бы снова рождается. Отсюда он постоянно юн и бессмертен. Огонь по представлениям древних индийцев заключен в деревьях, в камнях, в растениях, в человеке, следовательно, он всегда может быть рожден, стоит лишь приложить определенные усилия⁷⁴. С этим связаны просьбы к Агни о даровании детей, долгого срока жизни⁷⁵. В «Ригведе» нередко бога Агни называют асурой, или обладателем силы асуры⁷⁶. Асура в переводе с санскрита - наделенный жизненной силой, владыка. Вообще, асурами в «Ригведе» иногда называют богов, но в основном небесных демонов - противников богов. Некоторые боги, по преданию, в том числе Агни, были асурами - богами первоначального недифференцированного единства, состояния хаоса. С победой, одержанной Индрой над силами Хаоса, и организацией дуального Космоса к власти приходят дэвы, возглавляемые Индрой, асуры же оказываются оттесненными за пределы организованной вселенной. Судьба изгнанных асуров сложилась по-разному. Некоторые из них, такие как Агни, Варуна, Сома перешли в лагерь дэвов⁷⁷. Поэтому бог Агни сохранил свойственную ему изначально жизненную силу, которая в новом его положении должна служить на благо богов и людей.

Также бог огня покровительствует «жизненной силе» Аю. Так как огонь постоянно рождается, то он обладает неисчерпаемым жизненным потенциалом. А Аю нередко отождествляется с ариями или с человеческим родом. Можно сделать вывод, что Агни обладает той жизненной силой, которая помогает продолжить людской род⁷⁸.

Агни почитается как бог домашнего очага, который должен поддерживаться постоянно, так как он защищает дом от злых демонов.

Миф о появлении огня, как такового точно не отражен в ведийской мифологии. Хотя присутствует упоминание о происхождении огня, которое связано с божественным персонажем - Матаришваном. Образ Матаришвана во многом остается неясным. Само слово толкуется обычно или как «растущий в матери» (matari svan), или как обозначение куска дерева для добывания огня с символикой полового акта.

Огонь в жизни древних индийцев эпохи «Ригведы» имеет первостепенное значение. Огонь как главный элемент используется во всех религиозных обрядах. По представлениям ведийского общества, огонь является изначальным элементом Вселенной. Он возник ранее мира богов и тем более мира людей, хотя его и породили боги - противоречие свойственное гимнам «Ригведы».

3.5 Культ коня

Известно, что индоарии были в большей степени скотоводами, нежели земледельцами. Коневодство играло значительную роль в жизни этих племен, во-первых как средство передвижения, а во-вторых как использование коней в военном деле, что было особенно значимо в период продвижения индоариев к Индии. Жизнь ариев-полукочевников была неразрывно связана с коневодством. Поэтому, неудивительно, что ко времени появления индоиранских племен в предгорьях Гималаев, культ коня, сложившийся еще в период существования индоевропейской общности, приобретает более развитый и завершенный характер.

Необходимо сказать, что культ коня первоначально складывается именно у приручивших коня праиндоевропейцев, в первую очередь у индоиранских народов уже в конце IV тысячелетия до н.э. Так Передний Восток знакомится с коневодством, благодаря проникновению первых волн индоевропейцев - хеттов, лувийцев и палайцев, - которые познакомились с коневодством на своей индоевропейской прародине, что доказывается наличием в их языках общеиндоевропейского названия лошади⁷⁹.

У хеттов по письменным памятникам известен обычай жертвоприношения коня на похоронах царя или царицы. При их сожжении убивали лошадей, а головы жертвенных животных хоронили вместе с царским прахом⁸⁰.

Для ариев культ коня приобрел почти всеобъемлющий характер. Данное утверждение выводится из существования ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva - конь: asvattha (мировое дерево), asvayapa («жертвенный столб»), asvamedha (приношение в жертву коня), asvin («божественный близнец Ашвин»). То есть данные термины имеют основное ритуальное значение для ведических ариев.

По представлениям древнеиндийских брахманов конь был вторым жертвенным животным после человека и перед быком, бараном и козлом⁸¹. Жертвоприношение коня сопровождало важнейшие церемонии, в частности совершалось в честь бога Варуны, при установке алтаря огня⁸². Во время обряда Агникаяна в жертву Соме приносили белого коня, голову которого клали на алтарь. В жертву приносили не саму лошадь, а только ее голову, или изображение лошадиной головы.

В Махабхарате описано несколько видов жертвоприношения коня: говитта, сопровождающееся раздачей коров; ваджимедха (раджасуя или ашвамедха).

При ашвамедхе царь в день солнечного равноденствия выпускает на свободу своего самого сильного белого жеребца⁸³. Освобождение коня происходит на берегу пруда, и ему предшествует жертвоприношение собаки.

Затем конь в сопровождении знатных юношей «идет, куда глаза глядят», а воины подчиняют власти царя все области на пути коня. Ровно через год в день солнечного равноденствия процессия возвращается, и тогда в течение двенадцати дней царь предается воздержанию, подвергается физическим лишениям и испытаниям. Из камней строят алтарь огня, совершают жертвоприношение и три дня жгут огонь Сомы. Затем жеребца впервые после целого года воздержания случают с кобылицей, впрягают с правой стороны вместе с тремя другими жеребцами в колесницу, на которой царь, следуя на восток, приезжает к пруду. Здесь три главные жены царя умащают и украшают коня, затем привязывают его к столбу, над которым иногда установлено колесо - символ солнца и, наконец, убивают его.

Установление столба, который отождествляется с мировым деревом, стало ритуалом, воспроизводящим акт сотворения вселенной. В ряде ведийских текстов говорится о жертве, направляемой к богам деревом. То есть дерево понималось как связующее звено между небом и землей, причем жертва называется упряжной лошадью или сравнивается с погоняемой лошадью.

Далее главная жена вступает с животным в мистический брак. Она золотой иглой отделяет голову коня, которую посвящает богу огня Агни и должна доставить царю духовную энергию; вторая жена серебряной иглой отделяет туловище коня, которое должно обеспечить царю физическую силу, а третья жена отделяет бронзовой иглой хвост коня, чтобы царь получил богатство скотом. Вечером кровь коня льют в огонь алтаря, затем происходит ритуальное омовение и возлияние масла в честь Варуны⁸⁴.

Ашвамедха сопровождается богатыми жертвоприношениями и еще более богатыми дарениями и заканчивается грандиозным пиршеством.

Главными действующими лицами в ашвамедхе кроме царя и его жен выступают четыре жреца, каждый из которых является представителем одной из каст и олицетворяет собой одну из стран света. В то же время жены царя, тоже представляющие каждая одну из каст, олицетворяют три части мироздания: во время ритуала они произносят мистические названия земли, атмосферы и неба, то есть тех именно трех частей космоса, которые соотнесены с тремя частями мирового дерева или мирового столба⁸⁵. А сам жертвенный конь в Ригведе назван конем Тваштара (т.е. мировым конем). Отсюда В.В. Иванов пришел к выводу, что ашвамедха служит заменой пурушамедхи - жертвоприношения человека⁸⁶. Так как известно, что в брахманических текстах говорится о пяти видах жертв, образующих пятичленный иерархический ряд, на первом месте которого стоит человек. При этом человек и лошадь объединялись, так как в пищу можно было употреблять мясо последних трех жертвенных животных. На существование человеческого жертвоприношения в архаическое время указывает вообще факт включенности человека в ряд жертвенных животных.

Архетипом является соотнесение жертвы с мировым деревом (или столбом), трехчастность которого соответствует трехчастности жертвы (первоначально скорее всего человеческой). Числовая символика мирового дерева (и жертвы при дереве) объясняет числовую символику ашвамедхи. Те есть совпадает число столбов (21), воздвигаемых при ашвамедхе в качестве символов частей космического тела Праджапати, и число (21) ритуальных поленьев в гимне о Пуруше в Ригведе⁸⁷.

То, что ашвамедхе явилась продолжением или заменой пурушамедхи, в частности принесения в жертву женщины, понимавшегося как священный брак, подтверждается обрядами, касающимися главной жены царя (коронованной царицы). Она ложится рядом с убитым конем, жрец (адхаварья) закрывает их обоих покрывалом (на котором лежит конь) и она соединяется с конем. Далее жрец (хотар) и жрец-брахман вместе с женой-фавориткой участвуют в непристойном обмене реплик с царицей и ее спутницами, недвусмысленно говорящем о ритуальном браке царицы с конем. Для интерпретации этого обряда В.В. Иванов привлекает иранские, в частности скифские, данные. Так наряду с жертвоприношением лошади, засвидетельствованным у скифов (как и у других индоиранских народов), у них же поданным Геродота, был обычай удушения одной из наложниц вождя (удушение коня в ашвамедхе), после его смерти погребавшейся вместе с ним, что сопоставляется с захоронением женщины вместе с верховыми лошадьми во Втором Туэктинском кургане на Алтае⁸⁸.

Таким образом, жертвоприношение коня при ашвамедхе имеет очень сложный космологический характер. Значение этого жертвоприношения в том, что оно обеспечивает царю получение высшего царского достоинства; в результате ашвамедхи царь перевоплощается, происходит его новое рождение, и он приобретает могущество и бессмертие.

Существовали представления об особой связи царя с конем, поэтому жертвоприношение коня считалось правом только царя и лиц высших социальных рангов. В Индии только царь имел право устраивать обряды ашвамедха и говитата.

Через весь обряд жертвоприношения коня можно проследить идею о связи представлений о коне с понятием силы, мощи и способности приносить богатства. Это, возможно, объясняется тем, что конь играл главную роль в военном деле индоариев. Воины - колесничие составляли значительную и наиболее важную часть войска.

Данное жертвоприношение белого коня восходит именно к индоевропейскому периоду. Этот ритуал совершался в честь бога неба и сопровождался возжиганием священного огня и возлиянием крови жертвенного животного. Обряд совершался с целью вызвать плодородные силы природы и передать их «царю» как носителю этих сил. Конь был воплощением богини матери-земли и двух ее спутников - близнецов, олицетворяющих жизнь и смерть. Отголоски обряда сохранились не только у древних индийцев.

Так, у кельтов, по свидетельству Гиральда Камбрийского, король при коронации участвовал в жертвоприношении белой кобылицы и имитировал совокупление с ней. Затем король купался в воде, в которой варили мясо убитого животного, и только после этого он считался посвященным в новый сан. У славян белый конь участвовал в обряде в честь бога солнца Яровита. Немаловажную роль играло жертвоприношение белого коня, сопровождавшееся почитанием головы коня и фаллическими обрядами, в плодородном культе германцев. Также в Риме существовал большой государственный праздник - equus october, справлявшийся, как и индийская ашвамедха, в день равноденствия - 15 октября. Он устраивался в честь бога Марса. Правый конь четверки, запряженной в колесницу, победившую на ристалищах, объявлялся священным. Затем его закалывали. Жители двух кварталов Рима боролись за голову коня. Эту голову, украшенную венком, прикрепляли к стене царского дворца, а хвост коня несли к Региа, где кровь стекала на алтарь. Позднее весталки смешивали кровь коня с золой принесенных в жертву других животных и совершали возлияние с целью вызвать плодородие, что сопровождалось фаллическими обрядами⁸⁹.

Важнейшее значение имел конь в культе небесных и солнечных богов. В образе конной колесницы или только ее части - колеса или коня - представляют солнце все индоевропейские народы. В Ригведе, в Авесте, в греческой поэзии солнце называется «быстроконным», а лучи его сравниваются с развевающимися гривами лошадей.

На колесницах изображаются боги солнца, неба и грома: индоиранские Митра, Сурья, Индра, Веретрагна, греческие Аполлон, Гелиос, Зевс, римский Юпитер, хеттский Пирва, славянский Перун, литовский Перкунас и др.