Анализ романа Людмилы Улицкой "Даниэль Штайн, переводчик"

Да, и священник Даниэль Штайн, и его реальный прототип Руфайзен, если они в самом деле не признают Троицу, - не в "каком-то смысле" еретики (в каком-то смысле это может касаться каждого из нас, не вмещающих всю полноту Писания и Предания), а в самом настоящем, классическом, и эта ересь сходна не то с древним арианством, не то с позднейшим унитарианством как крайней формой протестантизма, как справедливо отметил Малецкий, оппонент Улицкой. Правда, из слов Руфайзена здесь не следует прямо, что он отрицал Троицу; если он просто говорил: "откуда мы знаем, как устроена Троица?", то это все же существенная разница между таким вопросом и голым категорическим отрицанием. Но верно то, что христианские догматы, сформулированные Церковью через призму греческой философской мысли, он с некоторых пор перестал принимать, и по этой причине отказался от употребления при служении мессы Символа Веры, существенно изменив, к тому же, сам чин богослужения. "Я не могу читать "Кредо" из-за того, что оно содержит греческие понятия. Это греческие слова, греческая поэзия, чуждые мне метафоры. Я не понимаю, что греки говорят о Троице!... Называйте меня, как хотите - несторианцем, еретиком, - но до IV века о Троице вообще не говорили, об этом нет ни слова в Евангелии! Это придумали греки, потому что их интересуют философские построения, а не Елиный Бог, и потому что они были политеисты! И еще надо им сказать спасибо, что они не поставили трех богов, а только три лица! Какое лицо? Что такое лицо?". В конце концов, Руфайзен запрещается в священнослужении, но… интересно, что указ о запрещении присылается лишь на следующий день после его смерти от сердечного приступа в 1998 году, так что адресата не достигает (герой романа Штайн погибает в автокатастрофе на исходе 1995 г., будучи также запрещенным посмертно). При жизни Католическая Церковь, отдадим ей должное, отнеслась к взглядам Руфайзена и его самочинному литургическому творчеству предельно терпимо, поскольку его личность была в самом деле необычайно светла и привлекательна, при всех экстравагантностях и утопизме в его позиции. Он явно любил Христа, он жил Им, Им вдохновлялся и был прекрасным христианином воли, с одной стороны. С другой, оказался если не плохим священником, то явно неудавшимся или потерявшимся миссионером среди евреев и плохим христианином веры. Выражения "христианство веры" и "христианство воли" здесь заимствованы из переписки о. Сергия Желудкова с Кронидом Любарским. О. Сергий пишет [3]:

"Есть Христианство веры. В самом общем смысле оно определяется как вера в Божественное достоинство Человека Иисуса Христа. Эта вера даётся немногим, она есть особенный дар, по слову одного католического писателя - "поцелуй" Божественной благодати. Апостол Павел писал, что "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (к Коринфянам, гл. 12). И в наше время вера в личную Божественность Христа бывает либо следствием исключительного откровения (приводилось яркое личное свидетельство митрополита Антония Блюма), либо наследием церковного воспитания. Христианство веры есть явление элитарное, это не Христианство для всех [5].

Христианство универсальное, Христианство для всех есть Христианство воли. Автор напоминает и подчеркивает, что говорит с точки зрения Христианства веры. Христос - Вечный, Божественный Человек, и всякая направленность нашей воли к идеальной человечности есть направленность ко Христу. Конечно, не может быть ничего лучше, когда такое Христианство воли совмещается с Христианством веры. Но бывает и так, что люди, далёкие от исповедания Христианства веры, далёкие от всякой религии, по своим настроениям, оценкам, стремлениям, действиям оказываются явно ближе ко Христу, чем мы, присяжные, крещёные христиане веры. Современный католический теолог Карл Ранер назвал таких людей "анонимными христианами" [6].

Соотношение между христианством веры и христианством воли, или, иначе говоря, ортодоксией и ортопраксией, редко бывает гармоничным и уравновешенным в нашей жизни, будь то на личностном уровне или на церковно-общественном, если дело касается действительного взаимоотношения произносимых слов с реальными делами. Но эта проблема с самого начала была обозначена еще в Евангелиях. Даже вне всякого догматического контекста в притче о двух сыновьях говорится о том, как два брата по-разному реагируют на призыв отца: один, не соглашаясь сперва с волей его, все же раскаивается и исполняет ее, а другой, легко с ней соглашаясь, пренебрегает отцовским призывом. Еще более выразительно эта тема раскрывается в притче о Милосердном самарянине. Эта притча не случайно звучит у Улицкой в романе, на богослужении в храме по соседству с женским католическим монастырем, где юный Даниэль Штайн еще до своего окончательного обращения ко Христу находит убежище после разоблачения его в немецком гестапо. Только что до того монастырь лишился своего священника, ксендза Валевича, убитого немцами… На самого Штайна устраивается облава, жизнь монахинь ставится под угрозу! Но, слыша эту притчу в храме, сестры поняли знак и, отринув дальнейшие сомнения, продолжали укрывать Даниэля. Можно быть единоверцем и единокровным бедствующему человеку, но ничего не сделать для спасения его жизни в минуту ее угрозы. И можно быть еретиком или совершенно чужим по вере тому, кто попадается на твоем пути, но оказать ему благодеяние, достойное Самого Христа! Не случайно в православном литургическом предании под Милосердным самарянином подразумевается Сам Христос, спасающий израненного путника, умирающего от ран и без чувств распростертого на дороге. То есть, Христос может действовать через любого человека доброй воли, независимо от его ереси или вероисповедания. И Он действует через еретиков или даже просто неверующих, но ортопраксов, если избранные верующие, ортодоксы, не поступают достойно их звания и уподобляются второму сыну из притчи ев. Матфея, согласившегося с отцом внешне и на словах, но не исполнившего волю его на деле. Вот, думается, основная и главная мысль Улицкой, проходящая через весь роман, поскольку через Руфайзена писательница, судя по всему, и прочувствовала свет Христовой любви, в период собственных сомнений и раздумий о современном христианстве. "Чего хочет Господь? Послушания? Сотрудничества? Самоуничтожения народов? Я полностью отказалась от оценок: не справляюсь. В душе я чувствую, что прожила важный урок с Даниэлем, а когда пытаюсь определить, что же такого важного узнала, весь урок сводится к тому, что совершенно не имеет значения, во что ты веруешь, а значение имеет только твое личное поведение. Тоже мне, великая мудрость. Но Даниэль положил мне это прямо в сердце" [3].

Конечно, эта мудрость невелика и к тому же весьма спорна из-за своей ограниченности. В конце концов, вообще неважно, кто ты по жизни и чем занимаешься, будь ты физиком, лириком, рабочим, спортсменом и т.д. И что из этого следует? Не стал ли Даниэль-еретик, которого встретила Улицкая, таким, какой он был, независимо от своей веры или все-таки благодаря Христу, и никак иначе? Да, природные задатки человека, его воспитание с детства играют значительную роль в дальнейшей жизни. Но разве не светом Его воскресения Даниэль был вдохновлен и не за Ним он желал нести свой крест, по его же признанию?

Но, конечно, не так все просто и здесь. Улицкая рассуждает с позиций не образованного богослова, а светского обывателя, для которого, действительно, неважно, в кого или как веровать, а лишь бы "был Бог в душе" и "человек был хороший". И эта позиция во многих отношениях проста, практична и сильна, с ней легко не поспоришь! Тем более, если Евангелие указывает судить по плодам. А плоды вероучительных разногласий в христианском мире бывали, увы, не самые добрые, начиная от расколов и взаимных анафем до религиозных войн и казней еретиков на кострах инквизиции. Да и сейчас - легко ли можем мы, современные православные, показать свои явные добрые плоды, и не затмевают ли их сорняки или плоды гнилые? Здесь Юрий Малецкий, решительный оппонент Улицкой по многим вопросам, вынужден с ней согласиться:

"И все равно секулярный человек имеет оправданные претензии к Церкви, потому хотя бы, что он хочет любви, а сам ее не имеет и ждет от Церкви, которой ее Создатель дал заповедь любви как главнейшую; стало быть, не "мир" обязан "полюбить первым": он не научен этому, а Церковь с ее двухтысячелетней практикой соблюдения заповеди любви [3].

Да вот, именно так я ставлю вопрос, понимая, что "на грубость нарываюсь". Или: если в романе читаем от автора: "В России церковь отвыкла за советские годы быть победительной... Но вот что произошло - с переменой власти наша церковь пала на спину и замурлыкала государству: любите нас, а мы будем любить вас. И воровать, и делиться... И церковный народ принял это с ликованием", - что, это неправда? Нет, братцы и сестрицы, что правда то правда. По-моему нижайшему мнению, это горестная и позорная для Русской Церкви правда.

И то, что любой человек имеет право и возможность это сказать, а не так чтобы заткнуть его, "вырубив" на-счет-раз: "Не дерзай, чадо", "Не благословляю, чадо", "Кто ты такой, чтобы самих первосвященников судить, чадо? Имей уважение к сану. На них благодать почиет, на архиереях, - а ты кто такой?"

На это сегодня ответит любой, кто неравнодушен к Церкви, "воцерковлен" он или нет: "Кто я? Я - человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, - пусть и искаженным мною, - как и любой архиерей". Конечно, я понимаю, кто я и кто он. Но и он должен же понимать, что кому больше дано, с того больше и спросится. В XV в. в России это понимали, и ни один архиерей не посягал на право изображать на иконе "Страшный суд" неправедного царя и неправедного патриарха или митрополита, первыми идущих во ад.

Человек "воцерковленный" может еще добавить: "Кто я еще? Я - христианин, пусть трехкопеечный, но христианин, а значит, по слову апостола, при всей моей падшести, до тех пор, пока я не выхожу за пределы церковной ограды, принадлежу к "роду избранному, царственному священству... людям взятым в удел...", - как и любой первосвященник, и, значит, имею полное право со всем смирением, но твердо говорить, что думаю, при том условии, что я именно так честно, без лукавства думаю - и никого не "поджигаю", не "уклоняю" в раскол и создание новой Церкви, а просто хотел бы, чтобы наша Церковь была, наконец, честна и сняла бы с себя этот позор. Дабы я мог "послушаться" церковным властям без тяжкого сомнения и с чистой совестью".

То, что любой имеет право и возможность сейчас открыто это говорить, - это правильно, это хорошо есть, это есть и "проверка на вшивость", и подлинная свобода со-вести, - как и право современного мира не принимать Церковь.

И Церковь должна принять этот "вызов" "малых сих", включая и представителей секулярного сознания, если это сознание - действительно со-знание. Она должна, если хочет быть добросовестной, перестать быть "священной коровой", перестать снисходительно или враждебно, отмахиваться - и "выслушать и противоположную сторону". И ответить последней честно, совестливо и от-зывчиво, а не так чтобы: "Не дерзай, чадо!" Не так чтобы: "Разговорчики мне в строю!"… [3]

И если это сделает сама Церковь, она докажет, что в ней более чем достаточно места для творческой, созидательной любви и доброты и нет места для сумрачно-враждебного, недоброго взгляда исподлобья. Тогда и не будут рождаться на свет Божий "церкви Даниэля Штайна". Их появление - первый, если уже не второй сигнал тревоги. Полундра на полубаке.

Тут Малецкого можно дополнить вот в каком плане. При обращении ко Христу под действием призывающей и вдохновляющей благодати на начальном этапе воцерковления многими ощущается первоначальная легкость, радость от прикосновения к иному плану бытия, от новых ощущений и переживаний, от встреч и знакомств с новыми людьми, от внешней эстетики храмового убранства и богослужений и многого другого. Недостатки церковного быта на этой стадии почти не ощущаются, а вся получаемая извне информация (через преподавание ли в семинариях, чтение ли книг или общение с разными людьми Церкви) воспринимается с готовностью, как должное. Затем, по прошествии иногда немалого количества лет, восприятие всего хорошего в церковной жизни неизбежно притупляется, а плохого, наоборот, может обостряться. Мыслящий по натуре человек неизбежно будет проходить через период сомнений, который может накладываться на некоторое общее физическое и психологическое утомление, касающееся в особенности священнослужителей, у которых психологическая нагрузка наибольшая. Если еще учесть, что Руфайзен знал разные языки, в том числе свободно владел немецким, то ему вполне был открыт доступ для чтения новейших протестантских библейских критиков или теологов-модернистов типа Рудольфа Бультмана с его демифологизацией новозаветного провозвестия, отрицанием непорочного зачатия, телесного воскресения Христа и т.д. С которыми, по признанию Юрия Малецкого, "схватываться" оказалось бы ему самому не под силу из-за недостаточной подкованности в теологии при небезосновательности их ученых возражений (замечу, что упоминаемый Малецким рядом с Бультманом Карл Барт как раз куда более ортодоксален по своему мировоззрению).

Кроме того, есть одно немаловажное замечание в романе Улицкой, вложенное в уста профессора по еврейской истории Нойгауза: "Я призываю вас все проверять, все оспаривать. Знание, добытое без личного усилия, без личного напряжения, - знание мертвое. Только пропущенное через собственную голову становится твоим достоянием". Можно было бы добавить - пропущенное и через сердце, усвоенное и подтвержденное жизненным опытом в случае христианских истин. Между тем далеко не со всеми пришедшими к вере и Церкви это самое происходит до обращения: многое осмысливается уже после (верно или неверно - другой вопрос), и опять же не всеми. Но духовная жизнь в следовании за Христом - всегда крест и риск, где требуется в том числе быть готовым "всякому, требующему отчета" в нашем уповании, "дать ответ с кротостью и благоговением" и где никто не застрахован от падений и ошибок. В том числе и в осмыслении многих вероучительных утверждений в христианстве, где разномыслия и возможны, и неизбежны, поскольку мера и талант в восприятии догматов у всех различны. Идти ли в данном случае книжно-академическим способом, по пути последовательного критического историко-философского анализа первохристианских памятников и позднейших святоотеческих трудов, чтобы рационально придти к порогу невыразимой тайны, раскрываемой в троичном и христологических догматах? Или по пути деятельного служения ближним через познание широты и глубины Христовых заповедей, как советовали многие святые отцы? И то, и другое совместил в себе Даниэль Штайн, что вовсе не предотвратило его от богословских ошибок и недопониманий, как не предохраняло многих и до него от впадения в ереси. Перед апофатической бездной тайны Божества многие катафатические формулировки могут казаться относительными. А только лишь интеллектуальное усвоение и умножение знаний внутри себя не устраняет неопределенностей в ответах, но может порождать лишь новые вопросы. Занять ли позицию полного послушания, нерассуждения и доверия догматическому церковному Преданию? Это, действительно, наиболее безопасный путь во многих отношениях, который, однако, не всегда позволяет успешно следовать призыву апостола Петра, процитированному выше, как и не устраняет внутренние сомнения, если они возникают и, тем более, подтачивают веру. И не делает в таком случае полученные знания о догматах собственным внутренним достоянием, не убеждает в их достоверности. Это как раз случай и Улицкой, и ее героя Даниэля Руфайзена-Штайна [5].

Ставить ли из-за этого под сомнение реальность священнического и монашеского делания главного героя романа, как это делает Малецкий, находя, и справедливо, многие противоречия и нестыковки в его позиции? "Да, господа присяжные заседатели, я берусь утверждать, что Даниэль Штайн - не священник, не католической и не Церкви". Наверно, это было бы слишком поспешно. Ибо священником, несмотря на еретичность его воззрений, он все-таки оставался, согласно учению и Католической, и Православной церквей, поскольку рукоположен он был законно и не был запрещен в служении. А механизма "выключения" благодати у священника, полученной при хиротонии, при возникновении и укоренении ереси в его исповедании веры или сомнений в отдельных догматах христианства просто не существует. С другой стороны, конечно, "все должно быть благопристойно и чинно", и ни одна из церквей не допустила бы, разумеется, без санкции ее высшей власти такого существенного отклонения от чина Литургии, какой можно найти в "Тексте так называемой Трапезы Воспоминания Еврейской христианской общины в Хайфе, составленном братом Даниэлем Штайном". В этом плане, действительно, отец Даниэль фактически образовал своеобразную секту, или "нарисованную" еврейскую христианскую церковь, по ироничному замечанию Юрия Малецкого, поскольку нимало не ставил вышестоящее церковное руководство о литургических нововведениях и действовал скорее вопреки благословению священноначалия. "Если он (то есть Префект Конгрегации по вопросам доктрины веры) запретит мне служение, я буду служить один в пещере, - решает про себя Штайн. - Здесь, в Риме, существовала большая еврейская церковь в пещерах". В этом, можно сказать, трагедия его неудавшегося миссионерства, какими бы благими и возвышенными намерениями оно ни вдохновлялось. В его общине почти и нельзя было найти евреев, перешедших из иудаизма, а были перемещенные католики - поляки, чехи, румыны, французы, литовцы, для которых общим языком на богослужении оказался изучаемый ими иврит. И все те прихожане о. Даниэля были или явно поверхностно знакомы с католическим богослужением, поскольку в противном случае такое резкое отличие Литургии Штайна от традиционной мессы слишком сильно бросилось бы в глаза и с большой вероятностью могло бы ввести в смущение. Или же необыкновенное обаяние и притягательность о. Даниэля вопреки всему удерживали этих католиков вокруг него, и когда он ушел из жизни, община неизбежно рассеялась [1].

Таким образом, Улицкая и Малецкий дополняют друг друга и рассматривают проблему взаимоотношения христианства веры и христианства воли с разных углов зрения, сделав тот труд, который давно уже не делают профессиональные богословы. К сожалению, правильное догматическое исповедание веры чаще всего, увы, бывает на практике оторванным от жизни и не преображающим ее - здесь Улицкая все-таки задела за живое многих [6].

Малецкий, при всех раскрытых им богословских и исторических изъянах в романе Улицкой, тем не менее, чаще бьет мимо цели. Дело в том, что христианство в философской эллинистической интерпретации, каковы бы ни были ее достоинства, - явно не для всех, оно действительно элитарно, как об этом хорошо написал Сергий Желудков. Штайну не дано богословствовать, он - практик, христианин воли, а дар богословия вовсе не связан с даром священства. Если что не хватило о. Даниэлю, то только послушания. Но Евангелие нас чаще всего призывает именно к практической, действенной вере! На Страшном суде, согласно притче евангелиста Матфея, с нас не будет спрошено, как точно мы исповедовали христологические или тринитарный догматы, а вот поступали ли мы с ближними так, как хотели бы, чтобы поступали с нами самими; были ли верны в малом, человеческом, будет спрошено непременно. И на этом начальном, базовом уровне, действительно, не имеет значения не только, как ты веришь, но и вообще, кто ты есть по жизни. Не каждому дано не только богословствовать, но и заниматься наукой, быть поэтом, художником, предпринимателем и т.д., поскольку дары и наклонности у всех различны, и как кто знал математику, тоже не будет иметь принципиального значения - разве что спросится, как кто употреблял данные ему таланты и с какой прибылью. Христианство веры - более высокий уровень. Но и здесь наблюдается развилка: вера, действующая любовью к ближнему, более практическая и деятельная, и вера, более движимая любовью к Богу, созерцательная, богословская, где догматика неизбежно связана с мистикой. В христианской же истории нередко случалось, что истины высшего уровня, открывавшиеся отдельным мыслителям и мистикам, спускались директивно сверху и использовались как внешние подавляющие авторитетные формулировки и орудия в борьбе с идеологическими противниками, которые, в свою очередь, сами готовы были употреблять силовые и административные ресурсы для утверждения своих доктрин - достаточно вспомнить византийских императоров, поддерживавших то арианство, то монофизитство, то монофелитство, то иконоборчество. Именно по этой причине многими веками позже родился позднепротестантский адогматизм как реакция на споры среди христиан, нисколько не способствовавшие исполнению евангельских заповедей, а приводившие лишь к большим соблазнам и разделениям. У митр. Антония Сурожского есть по этому поводу замечательная мысль [6]:

"Отец Георгий Флоровский мне как-то сказал: знаете, нет ни одного отца, у которого нельзя найти ереси, за исключением Григория Богослова, который был такой осторожный, что ничего лишнего не сказал... Так что у всех найдут что-нибудь. Но тогда возьми то, что сказано и что тебе кажется неверным, продумай, и скажи свое; причем не обязательно раскритикуй, а скажи: вот, на основании того, что я слышал, какие мысли мне приходят, и посмотрим, как они дополняют или исправляют другое… Я думаю, что очень важно, чтобы сейчас мы мыслили и делились мыслями - даже с риском, что мы заврёмся, - кто-нибудь нас поправит, вот и всё.

Помню, как я был смущен, когда Николай Зернов пятьдесят лет назад мне сказал: "Вся трагедия Церкви началась со Вселенских соборов, когда стали оформлять вещи, которые надо было оставлять еще гибкими". Я думаю, что он был прав, - теперь думаю, тогда я был в ужасе. Это не значит, что Вселенские соборы были не правы, но они говорили то, до чего они дожились. И с тех пор богословы тоже до чего-то дожились… Скажем, отца Сергия Булгакова считали еретиком, а теперь многие совсем по-иному на него смотрят. И то неправильно, и сё неправильно. Есть у него вещи, которые неприемлемы, а есть и наоборот…" [1].

В той средневековой эпохе заключается очень важный урок для всех нас. Без доброй воли и любви, в частности, к своим идейным противникам, каких бы высоких и важных истин это ни касалось, христианство веры окажется великим соблазном для окружающих. "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою". С другой стороны, христианство одной доброй воли тоже не застраховано от сеяний соблазнов и смущений. Справедливо замечает Малецкий: "Если цель и назначение человеческой жизни - ответить на любовь Бога своей любовью и так - спастись, то любовь "не по правилам", как и игра без правил, спроста может оказаться не спасительной Любовью, а гибельной "любовью". Анна Каренина всего-навсего "любит не по правилам", - и чем это кончается? Катерина в "Грозе", сколь ни объясняй ее поступок домашней тиранией и т.д., "любит не по правилам" - чем все кончается?". В общем, по мысли апостола Павла, "любовь… не бесчинствует, не ищет своего". Для себя самого очень важно определиться теоретически, как я верую и почему, и в этом многовековой церковный опыт христиан веры, почерпанный из сокровищницы церковного Предания, неоценим, как необходимо и вслушивание в этот опыт. Но для окружающих меня ближних, наоборот, имеет первостепенное значение не столько мое теоретическое исповедание, сколько моя жизнь. Христианство веры - более внутреннее достояние моей души, христианство воли же открыто вовне. Полной гармонии в вере и воле достигали немногие, и это идеал святости и удел избранных. Однако, именно к этому состоянию - неразделимому сочетанию истины и любви, ортодоксии и ортопраксии - призваны все, кто позиционирует себя христианином веры [1].

Случай Даниэля Штайна, подобный ситуации с Милосердным самарянином, - прежде всего вечный и неоспоримый укор христианам веры, не удерживающимся или вовсе не стремящимся к высоте своего призвания.

3.4 Реалистический роман как поэтика нравственного компромисса

Роман развивался, преодолевая резко отрицательное отношение к себе со стороны моралистов, оценивавших этот жанр как низкий, потворствующий плохому вкусу и портящий нравы. Это связано с тем, что роман, как известно, является порождением и отражением кризиса и разрушения устоев традиционалистской культуры, когда личность начинает выпадать из готовых, жанровых форм бытия - эмансипация и индивидуализация личности приводит к ее дистанцированию от любых готовых форм и таким образом неизбежно и от норм существующей морали.

Роман сосредоточивается на индивидуальном опыте личности, который не укладывается в нормы существующей морали: романный герой - часто бродяга, “отщепенец”, человек с “фаустовскими стремлениями”, молодой человек в том возрасте, когда он, говоря языком терпимого моралиста, еще имеет какое-то право “перебеситься”; он интересен как раз тем, что является нарушителем общепринятых норм, - и именно этими приключениями, этим своим необыкновенным опытом. Роман выражает мечты и стремления личности, лежащие за пределами предуготованного ей существующим миропорядком удела - человек мечтает о выходе за заданные ему границы. Он придумывает себе иную жизнь, в которой осуществятся его мечты - как те, которые находятся за пределами установленных моральных норм, так и те, которые в его представлениях соответствуют возможностям интересной и свободной жизни, которыми обладают представители других социальных миров. Конечно, с точки зрения традиционной морали всякий такого рода опыт - недопустимый соблазн, тем более недопустимый, что именно с точки зрения этого опыта в романе строится и всеобъемлющая картина мира; в результате чего этот мир предстает весьма далеким от идеала, так что читатель может и не найти в нем достойного с точки зрения моралиста образца для подражания [7].

Поэтому традиционалистская культура требует от писателя не романа, а эпоса: эпос провозглашается в качестве истинной цели романа - роман должен стремиться стать эпосом. Эпичность, как известно, предполагает иную, чем в романе, точку зрения на человека и мир, - не изнутри индивидуального опыта, а из мира сверхличных ценностей, обеспечивающих устойчивость миропорядка. Отсюда и “героизм” героя эпоса.

Поэтому роман и выступает как неэпический или антиэпический жанр.

Вместе с тем все не так просто: романная концепция противоречива и парадоксальна - ведь роман, конечно же, является и, безусловно, эпическим жанром, в нем реализуются важнейшие эпические ценности - повествовательность как широта взгляда на мир, видение человека в единстве с миром, сюжетное развертывание всякого события в пространстве большого мира.

Противоречивость поэтологической, а тем самым и этической концепции жанра свойственна в наибольшей степени как раз самой уравновешенной форме романа - классическому роману эпохи реализма, который пытается соединить несоединимое, примирить несовместимые вещи. Следует признать, что роман середины и второй половины XIX в. входит в противоречие с некоторыми принципами поэтики романа, изложенными М. Бахтиным - роман ХIХ в. обладает относительно устойчивой, вполне структурированной и поддающейся описанию формой, что и сделало его в глазах ХХ в. “традиционным романом”. Важные эстетические и поэтологические принципы внутренней организации этой формы для русского реалистического романа определил Н.Д. Тамарченко, разработав понятие “внутренней меры” реалистического романа, - “специфического для романа способа сочетать изменчивость с устойчивостью” [11].

Классический роман парадоксален - являясь относительно кратковременным этапом в развитии жанра, на котором он едва ли не отступает от безусловно основополагающих своих жанровых принципов, он вместе с тем выступает в качестве одной из неоспоримых вершин романного искусства, той формой, по которой, стало быть, и нужно изучать природу данного жанра. Забегая вперед, можно сказать, что этическая концепция этой жанровой формы может быть оценена и как вершина новоевропейского гуманизма, и как свидетельство его несостоятельности. Однако для того, чтобы осознать поэтологическое и этическое своеобразие этой формы, нужно посмотреть на нее в контексте как предшествующих, так и последующих этапов ее развития.

Ситуация конфликта стремлений и фантазий личности с общей моралью, готовым миропорядком, не предусматривающим для нее права на исключительную судьбу и особенную “интересную” жизнь, в поэтике романа 18 века выступает как характерная для жанра проблема аутентичности высказывания - роман, не имеющий возможности опереться ни на какую традицию, всякий раз должен доказывать свою легитимность, - соответствие принятым в обществе представлениям о действительности и искусстве. Он должен апеллировать к реальному жизненному опыту, лежащему по ту сторону традиционного литературного дискурса и вступающему в противоречие с традиционным риторическим словом, обремененным “истиной морального ведения”, утверждая таким образом свою жизненность, переживаемую как правдивость. Правдивость понимается здесь уже как правда реального человеческого опыта, конфликтующего с “литературой”, она предстает здесь как ценность, заменяющая и отменяющая традиционалистскую норму, а вместе с ней - традиционные моральные устои [12].

Это означает возникновение новых представлений об искусстве. Впечатление нравственной несостоятельности, аморальности романа возникает в связи с серьезнейшим разрывом с большой исторической традицией понимания искусства как сферы реализации идеала. Уже в 17 веке эта традиция начинает расшатываться, о чем свидетельствует активное обсуждение проблемы допустимости развлекательного момента в искусстве - достойно ли не только поучать, но еще и развлекать читателя. Зигмунд фон Биркен в известном предисловии к роману Лоэнштайна “Арминиус” говорит, что роман скорее достигнет своей цели, если будет не просто поучать, а поучать развлекая. Требовалась специальная система доказательств для обоснования права писателя не только поучать. До начала XIX в. представление об искусстве как изображении идеала в целом сохраняет свою устойчивость - еще Шиллер и Гегель рассматривают искусство именно в этом ключе. Идея верности искусства природе не противоречит этой установке, так как природа является здесь понятием абстрактным и выступает как некая разумная и естественная для общества норма, извечная модель представлений о красоте. Таким образом возникающая в романе нового времени установка на правдивость связана с отрицанием традиционных нормативных установок и серьезно подрывает моралистические основания концепции искусства. Эта установка проявляет себя в ориентации романа на безыскусность, что и означает отказ от искусства, понимаемого как изображение идеала. Роман как жанр, который не повторяет образцы традиционалистской культуры, самоутверждается именно дистанцируясь от них, демонстрируя свою особую жанровую природу, суть которой, как показал М.М.Бахтин, заключается в том, что он живет на границе с реальным миром, в непосредственном контакте с незавершенной действительностью, а не подражает идеальным образцам. Так Байрон, начиная свою известную поэму демонстративно как роман о Чайльд-Гарольде, первым делом не только призывает музу традиционного идеала, но и заменяет ее “простым рассказом” о том, что есть в реальности и что (к сожалению для автора) никак не соответствует моральным ценностям литературной традиции. Идея свободного, открыто аутентичного творчества, работы с материалом живой действительности (к которой относятся в том числе и идеи, и литературные формы) является сознательной установкой романа, обеспечивающей его жизнеспособность как качественно новой литературной формы, отталкивающейся от “литературы” - литературы, питающейся традицией, идеалом.

Отсюда характерные для романной формы неоднократно описанные в научной литературе приемы создания эффекта подлинности и достоверности - использование формы повествования от первого лица, ссылки на подлинные рукописи, записки, а также введение в текст самого творческого акта, пародирование других жанров и рефлексии автора над творческим процессом. Демонстративная “открытость”, незавершенность романной формы обусловлена стремлением создать эффект аутентичности - контакта с незавершенной действительностью, в которой пребывает читатель - участия в открытом событии бытия, а не воспроизведения идеала. Тем самым роман дерзко выключает себя из господствующей системы моральных заповедей - не случайно новоевропейский роман открывается историей Ласарильо, кощунственно нападающей на святыни, почему он и был включен в индекс запрещенных книг. Оставляя в стороне оттенки и несколько схематизируя - “подравнивая” хронологию процесса, можно утверждать, что в целом до второй половины 20-х годов 19 века на вызов традиционалистской культуры роман отвечает вызовом “правды”, утверждая себя по сути как немиметическую форму, которая больше не позволяет созерцать идеал, а выступает прежде всего как открытое событие общения автора (повествователя), героя, выступающего в качестве рассказчика, и читателя [13].

Затем, примерно с тридцатых годов 19 века ситуация качественно меняется: роман находит относительно устойчивую объективно- повествовательную форму, которая позже, в ХХ веке, была охарактеризована понятиями “традиционный” или “конвенциональный роман”. Это становится возможным потому, что уже свершившееся к этому времени крушение претензий традиционалистских форм на абсолютную убедительность снимает остроту проблемы аутентичности высказывания - проблема аутентичности романного высказывания уже не является для романа центральной: ему не нужно больше доказывать свою инаковость по отношению к традиционным жанрам, демонстрируя свою неискусственность [10].

Разрушение представлений о том, что искусство есть изображение идеала, дарует роману уже как бы естественное право говорить от имени живой действительности, - и роман предстает теперь как новое, другое искусство - снова как искусство! Автор снова становится Богом-творцом, то есть он говорит уже не просто от себя лично, он присутствует в тексте незримо и таким образом представляет Истину как объективный порядок мира, снова делая читателя ее созерцателем. Только это уже истина не традиционных нравственных заповедей, а, правда, противоречивого, совершенно не идеального бытия современного человека. Эта позиция парадоксальна - автор говорит о мире из глубины современной жизни, и вместе с тем он, как Бог-творец и боговдохновенный художник, находится вне этого мира и над ним.

Этим обусловлено возникновение “классической формы” романа, моделирующей особую повествовательную ситуацию: объективное повествование об индивидуальной судьбе и переживаниях современной личности в современном обществе - знакомом читателю мире. В отличие от романа 17-18 вв. новый роман создает мир, существующий автономно по отношению к миру читателя: романный герой здесь теряет права реального рассказчика, обращающегося к читателю; мир романного героя становится здесь уже не единственным центром, организующим картину мира - так что и хронотоп дороги как принцип построения романного целого сменяется принципом полицентризма: внешний герою мир завоевывает право на свою собственную жизнь в произведении - различные формы жизни предстают уже в своей самостоятельности, противостоя со своим укладом и своей этикой этике центрального героя, объективируя его. Герой оказывается теперь частью эпического пространства, обладающего своими собственными объективными упорядоченностями, своей моралью, и это создает точку зрения вне героя, с которой становится возможной его объективная критика [8].

Роман мыслится как правдивое изображение действительности, но уже не как непосредственное ее бытие в акте общения автора и читателя, а как зеркало мира, за котором автор как бы исчезает: установка на изображение картины нравов изнутри современной действительности препятствует изображению моральных ценностей как таковых - реализм 19 века изображает не идеал, не сами ценности, а практические отношения людей, их конкретные, обусловленные конкретной житейской ситуацией межчеловеческого общения нравственные переживания, всякий раз мотивированные и осложненные многообразными обстоятельствами, лишающими их чистоты. С этим связаны и существенные особенности романной поэтики, о которых мне приходилось писать в “Поэтике романа”: построение образа героя на пересечении “субъектных призм”, в зоне перекрестных взаимных восприятий-переживаний героями друг друга, в системе диалогических соотнесений образов. Герой в нравственном смысле не совпадает сам с собой, его нравственный мир принадлежит не ему одному, он - между персонажами, в их многоуровневом общении, выходящем в пространства коллективного бытия.

Реалистический роман XIX в. отличается крайне острой постановкой нравственных проблем, отныне занимающих центральное место в художественной культуре. Это связано с опытом разрыва с традиционными представлениями и задачей найти новые нравственные ориентиры для личности в ситуации обособления, выработать моральные регуляторы, не игнорирующие, а нравственно упорядочивающие интересы реальной практической деятельности обособленного индивида. Реализм стремится выработать нравственные ценности, связанные с житейской реальностью бытия современной личности, он ищет возможности примирения противоречий личностного бытия в системе я и другие; характерное для реализма уважение к каждой отдельной личности, позиция терпимости, понимания, доверия и любви обуславливают особую романную этику - особый тип нравственного сознания, едва ли не граничащего с моральным релятивизмом [7].

Роман способен все понять и в конечном итоге все простить. В этом его высокая гуманная ценность, но в этом и его определенная слабость, определившая относительную недолговечность жизни этой формы романного мышления.

В романной этике мораль перестает быть абстрактно-идеальной, не выступает более как нормативное требование, а в сущностной своей ипостаси, как абсолютный нравственный императив фактически выводится за пределы конкретного бытия в область неких неформулируемых извечных норм. Носителем этих абсолютных и внеположных действительности нравственных ценностей становится автор, выступающий как Бог романного мира, со своим во многом как бы надмирным словом вторгающийся в объективное повествование, представляющее реальность человеческой практики. Как субъект речи он предстает как безапелляционно судящий этот мир и своих персонажей грозный судия, а на внесубъектном уровне он выступает как Бог более чем милосердный, понимающий и любящий сами слабости людей, не способных противостоять искушению реализовать свое “я”.

Роман пытается разрешить проблему, соединяя несоединимое - возникает парадоксальная ситуация: объективно осуществляемая ориентация на утверждение ценности реальных житейских, неидеальных отношений автономной личности противостоит традиционалистской морали, но одновременно еще в недрах романтической культуры возникает стремление опереться как раз на традиционную - “незамутненную”, “истинную” мораль, и реалистическая эпоха представляет собой попытку соединить современную индивидуалистическую, практическую этику с нравственными традициями прошлого, стремясь найти некий компромисс между чистым, абстрактным моральным требованием и реальной моралью практического мира, - компромисс, который и переживается как истинная гуманность.

Писатели-моралисты пытаются создать внутри самой романной действительности хронотоп “истинной морали”, противовес романной этике: более или менее идеального героя (“положительно прекрасный человек”), некоторый оазис любви и человечности (патриархальная провинция у Бальзака или народная жизнь у Толстого), обращаются к Евангелию и Церкви, создают мифы “живой жизни”, образы покаяния и. д. Романному разноречию, “галилеевскому языковому сознанию” в реалистическом романе противостоит, как показал Н.Д. Тамарченко, “архаизирующая тенденция”, “авторитарное” слово, которое роман находит в жанре проповеди, притчи, жития и включает вместе с этими жанрами в свою структуру” [12].

И с точки зрения этой чистой морали нравственный статус романного героя является достаточно сложным, его поступки, как правило, не вполне укладываются в обычные моральные нормы и часто вызывают или могут вызывать вполне обоснованное нравственное недовольство и осуждение как других, так и его самого. Достаточно вспомнить героев основных романов русского реализма 19 века - такими подлинно романными героями являются и Онегин, и Печорин, и Обломов, и Базаров, и Рудин, и Анна Каренина, и Раскольников и т.д. То же самое относится и к романным героям западноевропейского реализма. Если на первом этапе развития европейского романа XYIII - XIX вв. автор очевидно для читателя становился на сторону героя, принимал его позицию как естественную (см., например, романы Дефо, Ричардсона, Филдинга, Голдсмита, Виланда, Гете в “Вертере” и первом варианте “Вильгельма Мейстера”, романы романтиков), то хотя к середине XIX в. автор все больше дистанцируется от своего героя, однако никогда не делает его объектом чисто внешней оценки, относясь с гуманным пониманием и уважением к его слабостям. Можно себе представить, что такая терпимость может вызывать недовольство моралиста - неслучайно Бальзак вызывает у известного немецкого критика 19 века возмущение и неприязнь за то, что не только терпимо относится к своим отнюдь не добродетельным героям, но и откровенно любуется ими.

Понятие “меры” Н.Д. Тамарченко разработал применительно к русскому реалистическому роману, при этом “подразумеваемое понятием “меры” равновесие противоположностей в структуре произведения” рассматривается им как “аналог соотношения полярных тенденций национально-исторической жизни: традиционализма, ведущего к самоизоляции, и нивелирующего европеизма”. В этом романе “свобода, непреднамеренность и непредсказуемость в сознании и поступке героя - как с точки зрения его целей и планов, так и с точки зрения целей и планов автора - сочетаются... с изображением полной и последовательной социально-исторической обусловленности человека”; в соответствии с этой концепцией реалистический роман развивается “на почве временного и относительного равновесия сил, “объективирующих” человека, и сил, вызывающих в нем энергию культурного творчества”. В этическом плане это равновесие, однако, проблематично.

Как было показано во “Введении в теорию романа”, двойственность творческой позиции автора является как раз важнейшей характеристикой структуры романного мышления, предполагающей как вненаходимость, дистанцию творческого субъекта по отношению к его предмету, так и контакт, идентификацию с ним. Это единство отношений контакта и дистанции обусловлено диалогическим пониманием отношений романного героя с миром, романной концепцией личности, которая, с одной стороны, полагает свою отдельность и автономность, с другой же стороны оказывается внутренне связана с миром других людей.

В европейском реалистическом романе XIX века эта двойственность, не осмысливается как противоречие. Такие издержки морального сознания эпохи обособления личности, как ведущие к моральному релятивизму авантюризм и эгоцентризм, хотя и связываются Бальзаком с буржуазным принципом личного интереса, тем не менее рассматриваются в связи с положительными сторонами новой личностной культуры и в конечном итоге оцениваются просто как проявление нравственного несовершенства современного человека, не способного противостоять соблазну богатства и социального успеха. Как таковая личность получает самую высокую эстетическую оценку: ее автономность рассматривается Бальзаком как источник общественного прогресса. Девятнадцатый век, хотя и видит несовершенство мира, не связывает это несовершенство с неустранимыми противоречиями личностного бытия, верит в нравственные возможности личности [8].

Роман XIX века разрабатывал эти противоречия личностного бытия, но вместе с тем, может быть, главной его задачей было создание такого поэтического целого, в котором на уровне высшего синтеза - то есть на уровне поэтики художественной организации целостности произведения - эти противоречия эстетически преодолевались - преодолевались путем создания произведения как органической целостности, автономного целого, обладающего относительной замкнутостью, предстающего как самостоятельно существующий мир. Стремление избежать крайностей, найти примиряющую гуманную середину - характерная черта романного мышления, наиболее полно проявившаяся в целом в диалогически уравновешенной сюжетно-композиционной организации классического романа XIX века именно как произведения: в художественном целом произведения писатель создавал некое эпическое равновесие и гармонию противоположных сил и начал в человеке, объективным этическим смыслом которого оказывался акт прощения и приятия современного человека во всей его противоречивости. Гуманизм классического романа держится на великой идее терпимости, которая означает стремление примирить противоположности, конфликтующие устремления внутри личности, интегрировать ее автономное “я” в целостность человеческого общежития.

“Органическая” и внутренне уравновешенная форма романного повествования создавала иллюзию непосредственного присутствия, самовысказывания бытия, обладающего своей непостижимой мудростью и требующего от читателя безусловного приятия. Однако на самом деле эта органическая форма держалась на искусстве автора, выступавшего в ней как абсолютное начало, ведающее последней истиной, гармонизирующей мир. В романной редакции эта истина читается как преодоление противоречия между я и не-я. Однако кризис европейской культуры в конце XIX в., “крушение ценностных систем”, драматично осмысленное Ницше и Толстым, обнаружили для этих мыслителей нравственную несостоятельность всей личностной культуры нового времени, иллюзорность ее этических оснований - фактическую нерешенность, неразрешенность проблемы личности, противоречия между я и не-я, невозможность в рамках “правды” бытия современного человека найти универсальную точку зрения, позволяющую реально преодолеть это противоречие [10].

С этой точки зрения монологический, основанный фактически на религиозной вере в мудрость бытия как произведения, гуманизм классического романа казался слишком компромиссным и иллюзорным, затушевывающим нерешенность основной проблемы культуры. Поэтому Достоевский и Толстой начинают пренебрегать искусством как самоценной деятельностью - в романах Достоевского и Толстого, Т. Гарди, А.Жида, Т.Манна все проблемы ставятся заново и открыто: в конце XIX века начинается кризис романа, романной этики, разрушение достигнутого, казалось бы, равновесия в системе “я и другой”. В начале двадцатого века это привело к разрушению “традиционного романа” как автономно существующего произведения искусства, вновь со всей остротой поставило проблему правды - аутентичности художественного высказывания в романе, вновь взорвало границу между искусством и жизнью.

3.5 Проблема личностной самоидентификации

Проблемой самоидентификации занимался Маслоу (Maslow) Абрахам (1908-1970) - американский мыслитель, один из основателей гуманистического "положительного психоанализа", автор оригинальной гуманистической концепции культуры и человека. Анализировал культуру сквозь призму основных потребностей человека. Исходный пункт его исследований - всесторонне развитая личность, стремящаяся к совершенству. Мерой совершенства культуры считал ее способность удовлетворять потребности человека и создавать условия реализации потенциальных способностей личности. "Человек должен стать тем, кем может быть" - это цель "положит, психоанализа" М. Предметом изучения Маслоу являются творчество, любовь, игра, высшие ценности бытия, экстатические состояния, высшие состояния сознания и их значение в функционировании культур [1].

В целом гуманистическая концепция культуры и человека представляет собой своеобразную холистскую антропологию, общекультурную теорию, в центре которой - развивающийся человек с его внутренним миром, полным переживаний, размышлений, чувств и стремлений. М. полагает, что его концепция - "новая общая понимающая философия жизни", приложимая к любым культурным институтам: семье, образованию, религии и т.д.

Ядро теории Маслоу - пять иерархизированных уровней потребностей. Первый - физиол. потребности, необходимые условия, обеспечивающие функционирование организма. Далее, потребность в самосохранении, безопасности, мире - важнейшее условие человеческого существования на уровне индивида, этнокультурной общности, человечества в целом. Третий уровень - потребность в любви и сообщности. Стремление к любви и общению Маслоу считал неотъемлемым качеством человека, отсутствие подобных потребностей - признаком патологии. Кроме указанных трех типов потребностей все люди стремятся к самоутверждению, самоуважению, признанию; этот тип потребностей подразделяется на два вида: желание самоутверждения, достижение в выбранной области деятельности свободы и независимости; стремление к престижу, признанию в глазах окружающих. Высшим родом потребностей Маслоу считает самоактуализацию, тенденцию к реализации своих потенциальных способностей и беспрерывное совершенствование их. Это потребность в творчестве и красоте [2].

Наиболее рельефно гуманистический подход к изучению явлений культуры проявился у Маслоу в его анализе религии в книге "Религии, ценности и высшие переживания". Он делит все религии на организованные и индивидуально-личностные, гуманистически ориентированные. Религиозность опирается на личное озарение, откровение или экстаз пророка. При этом "ядро" религии составляет лишь один из типов высших переживаний, свойственных людям в современном и традиционном обществе. В связи с анализом типов религии Маслоу выделяет два типа людей: склонных к высшим переживаниям и не испытывающих таковых. Эти два типа людей образуют как бы две "культуры" в современном обществе и от установления контакта, коммуникации между ними зависит будущее индустриального мира. Осознавая, как Фромм и Лоренц, репрессивность современной индустриальной культуры, Маслоу разработал модель идеального общества, гармоничного объединения людей, существ, черты которого составляют высокий уровень безопасности и возможность максимального развития способностей и самореализации.