Религиозные идеи романа "Мастер и Маргарита" М. Булгакова и романа Л. Леонова "Пирамида" (сходство и отличие философско – христианских постулатов)

Писатель, как и в случае с «естественным» и «красотой», нам показывает, что «чудо», будучи в народном представлении синонимом Бога и веры, не только является самым необходимым элементом, своего рода «реле», удер-живающим в устойчивом состоянии всю систему духовной жизни нации и человека, но и обусловлено прежде всего правильным, здоровым мировоззре-нием самого человека. «Без этой национальной живинки, -- пишет Л. Лео-нов, -- любой народ быстро утрачивает вместе с лицом самое имя свое» [9, 605[. «Сердце Дунино дрогнуло в предчувствии», читаем в «Пирамиде», «что с крушением ее мечты, обусловленным дымковской гибелью, в мире выклю-чалось, гасло, выходило из строя еще одно, совсем крохотное реле, из тех, которыми обеспечивается устойчивость громадной, никем не подозреваемой системы в целом» [9, 534]. «Вряд ли случайным совпадением, -- поясняет автор, -- объяснялась странная одновременность дымковского затухания и как раз к началу осени обозначившегося Дунина выздоровления. Не в нем ли и коренилась причина, почему при очевидных преимуществах чуда Дуня предпочла естественный ход вещей » [9, 556]. Автор «Пирамиды» внимательному читателю дает ясно понять, что любовь Бога к человеку не может быть односторонней и «чуда» никогда не произойдет там, где нет настоящей любви к Богу, настоящей преданности в вере в него самого чело-века, ибо, кто действительно любит Бога, не будет требовать того, чтобы Бог любил его.

Для того чтобы уяснить возникшую проблему, необходимо вспомнить, что христианское служение уже с давних времен исторически проявлялось по-разному. «Господь, -- писал аскетический подвижник восьмого века Святой отец Исаак Сирин, -- оставил себе одних для служения Ему посреди мира и для попечения об Его чадах, других избрал для служения перед Ним». «Когда придет тебе помышление вдаться в попечение о чем-либо по поводу добродетели, отчего может расточиться тишина, находящаяся в твоем серд-це, -- объясняет Исаак Сирин, -- тогда скажи этому помышлению: хорош путь любви и милости ради Бога, но и я ради Бога не желаю его».[9,89] Более трех столетий назад, когда в русском обществе отчетливо сложились и благополучно сохранились до наших дней три основные формы православно-го самосознания. Это православие черное (монашеско-монастырское), правос-лавие белое (священническо-церковное) и православие, которое можно обоз-начить как православие народное. Сам термин «народное православие» в различных модификациях давно используется как рядовыми священниками и богословами, так и иерархами русской православной Церкви, все чаще мы встречаем его и в трудах светских ученых.

По мнению ученых исследователей, все три формы православия, объединяемые верой в Творца, в Иисуса Христа и традиции русской религии и культуры, легитимны и равноправны. Различие же между ними связано не с истиной или ложью, например, народного православия по отношению к православию белого или черного духовенства, а с Богом и человеком избранной для каждого верую-щего христианина, по словам Исаака Сирина, той или иной формой духов-ного служения. Поэтому приходится признать несостоятельными попытки некоторых исследователей отделить от православия А. Пушкина, А. Блока, С. Есенина, Л. Леонова и многих других писателей за их якобы непрости-тельную ересь и богохульство. Нужно только иметь в виду, что речь здесь должна идти о православии народном, в котором может быть позволительна духовная слабость, невольный грех, или невольная ересь, но с обязательным последующим покаянием. Незадолго до смерти часто и много грешивший Есенин, которого, кстати, хорошо знал Л. Леонов, как православный чело-век, в одном из своих стихотворений покаянно писал: «Чтоб за все за грехи мои тяжкие, / За неверие в благодать, / Положили меня в русской рубашке / Под иконами умирать» («Мне осталась одна забава», 1923).

Однако, размышляя над верованием широких народных масс, которое мы обозначили как народное православие, автор «Пирамиды» ни на минуту не забывает и о строгом каноническом православии. Показывая богоборческую, еретическую философию своих героев, писатель все время отмечает ее пагуб-ную, разрушительную направленность, демонстрирует неблагополучие и в среде людей, казалось бы, непосредственно призванных защищать святые каноны христианской религии. Так, отец Матвей свою обязанность священ-ника видит в том, чтобы «обелить очевидное бессилие небес», похожее, по его мнению, «на прямое попущение заведомому злодейству», его смущали «кое-какие явления», якобы внешне порочащие «логику Божественного про-мысла», что, однако, по его разумению, не означало крушение веры, а лишь подчеркивало «несовершенство наших знаний о Боге» [9, 44]. Очень тактич-но, не назойливо, но с неизменным постоянством и твердостью, рассчитывая на совместную духовную работу, писатель через суждения своих героев дает не систему опровержения (это он предоставляет сделать читателю), а только свою оценку богоотступничества во всех его разновидностях. Так, по поводу вышеприведенных рассуждений отца Матвея в начале повествования он го-ворит, что это «коварные» и с «канонической точки зрения» рискованные «мыслишки». В другом месте произведения, уже в самом его конце, о «ко-варных мыслишках» отца Матвея писатель скажет еще прямее и резче как о «неточной и блудливой философии» старофедосеевского священника [9, 61]. Для писателя очевидно, что самоуспокоительная фраза отца Матвея о том, что, мол, его рассуждения не означают крушение веры, а лишь подчер-кивают «несовершенство наших знаний о Боге», -- это только слова. Святой отец начисто забывает, что вопрос о том, «что есть истина», это вопрос не Христа, а Пилата. И, следовательно, его спекулятивные рассуждения -- это лишь отложенный путь к расхристанности и в конечном итоге к полному богоотступничеству. Главная ошибка «ересиарха» [9, 51], так называет пи-сатель отца Матвея, была в том, что он перестал опираться на духовные традиции предков, на «детскую веру», на чудо христианского таинства и вместо этого избрал для себя куцую опеку рассудка, в тесноте которого, по словам создателя «Пирамиды», ютились его «совесть и вера» [9, 53].

«Мистика, -- сказал Блок, к творчеству которого не раз обращается в «Пирамиде» Л. Леонов, -- богема души, религия -- стояние на страже»[9, 8] Твердо призывает стоять на страже религии, Церкви, народного православия и Л. Леонов, тем самым продолжая лучшие традиции богословия и русской духовности. И здесь создателя «Пирамиды» можно сравнить лишь с теми, кто так же твердо, как и он, стоял на страже интересов этих национальных святынь.

Так, автор романа, осуждая мечтательные соблазны «ересиарха» Матвея, основ-ным его грехом и пороком считает «богословское мудрование» о вещах, «запретных для ума» [9, 51]. На примере другого центрального персонажа романа -- Дуни, стоявшей ближе всех к «чуду», но затем увидевшей в нем только фокусничество, автор демонстрирует нам ана-логичную картину. С утратой «чуда» кроткая, «легкоранимая» Дуня превра-щается в «жестокую наставницу» [9, 56] ангела. Л. Леонов через историю судьбы героев ясно показывает, что отступление в малом от духовных тра-диций своих отцов, от канонов своей религии неизбежно приводит и к от-ступлению в большом. Если в самом начале романа та же Дуня совершает, казалось бы, безобидное отступление от правильного исполнения ирмоса, куда каждый мог вложить «свое содержанье» [9, 110], то в конце «Пирамиды» она уже доходит до прямого подлога и клеветы на своего родного брата Вадима. «Следуя примеру старших», не без иронии замечает Л. Леонов, Дуня решила приоткрыть и свою мнимую «тайну», что будто бы при аресте брата на его шее она увидела шрам, «наспех заметанный смолевой дратвой», что ясно говорило о том, что перед домочадцами явился не чудом воскресший брат, наподобие евангельского Лазаря, а вурдалак или покойник. Подроб-ность «наспех» заметанного шрама, по справедливым словам автора романа, «самая из всех маловероятная», так как, отправляя парня в ответственную командировку, «шутники даже из фирменных соображений поднатужились бы» все тщательно скрыть [9, 68]. После этого последнего свидания с Ва-димом вернуть домику прежнее архаическое благообразие уже было нельзя, и над старофедосеевцами даже в ясную погоду теперь стояли сумерки. Семья без сожаления покидала свой дом, «иным огнем», по определению Л. Леоно-ва, «тронутое пепелище» [9, 67]. Иссякло «чудо», почернел ангел, сгорела Старо-Федосеевская обитель, а вместе с этим и сам рассказчик ощутил себя погорельцем. Так отступление от веры своих отцов приводит к эстетической, моральной и религиозной деградации. Обезбоженные, опустошенные, обуг-ленные от безверия души -- это уже сыны не неба, а ада, недаром они, по словам создателя «Пирамиды», играют некий «адский спектакль» [9, 69], ведущий к тотальному самосожжению, ибо последнее средство оздоровить мир -- это предать его огню, «чтоб не восторжествовало зло» [9, 58].

Для всех читателей, сомневающихся в условно-художественном характере неканонических картин и суждений многих персонажей романа, Л. Леонов указывает: «Заметим повторно для насторожившихся ортодоксов, условно-библейский колорит приведенных рассуждений надо воспринимать лишь в плане философской поэтики -- для кратчайшего обозначения понятий, до-зволенных к употреблению -- как в математике, где пресловутый икс тоже имеет подозрительно-крестообразное начертание» [9, 164]. Сам факт неодно-кратной консультации автора «Пирамиды» с иерархами православной Церкви уже говорит о многом. Таким образом, мы видим, что не об одних «гневных» и «провинившихся» небесах, как пишет немало критиков, идет речь в ито-говом романе Л. Леонова. Писателю было важно в потоке болезненно-извра-щенного, обманутого и обольщенного разума, которым перенасыщен роман-наваждение, сохранить незыблемой веру, духовные ценности нации, сберечь каноническую чистоту православных святынь.

Основной, обобщающий образ романа -- это на тысячи осколков раздроб-ленная душа русского человека конца XX века, в том числе и душа самого создателя «Пирамиды», писателя Леонида Леонова. Весь роман монофоничен, а не полифоничен, здесь нет настоящих героев, все герои «мерцают» в дымке наваждения условного художественного пространства. В уста, каза-лось бы, положительных персонажей нередко вкладываются крамольные и еретические идеи, а персонажи отрицательные порой несут идеи высокой духовности. Да и как могло быть иначе в сбившемся с ориентиров хаотичес-ком мире фантомов, двойничества и миражей. Главная мысль романа состоит в том, что в сорвавшемся со всех якорей корабле России в той или иной степени виноваты все, поэтому здесь и нет привычных романных героев, писатель всех своих персонажей проверяет одной, но главной всеопределяющей мерой -- подлинности или неподлинности их духовного бытия. Мир России, утратившей свою высокую религиозную веру, тысячелетний опыт своей богатейшей культуры, мудрые заветы своих отцов и предков, не может быть подлинным. Россия, считает автор романа, без осознания и возрождения этих ориентиров не выживет. Чтобы сохранить свое достоинство и лицо, ей надо вернуться к полузабытым сокровищам своего национального бытия.

Идейно-художественный замысел «Пирамиды» сам Л. Леонов определяет темой «размером в небо и емкостью эпилога к Апокалипсису», ибо «здесь с моей болью», добавляет писатель, «обитал я» [9, 11]. Как понимать эти не совсем понятные слова автора «Пирамиды»? Если слова о теме «размером в небо» тут же поясняются Л. Леоновым как уточнение циклов «большого Бытия» и не вызывают сомнения, то фраза о том, что роман «Пирамида» «емкостью эпилога к Апокалипсису», малопо-нятна, если не сказать более -- весьма странна и загадочна. Ее правильное прочтение, на наш взгляд, невозможно без знания мистического смысла не-которых чисел и цифр, которым сам автор «Пирамиды» придавал как в своей жизни, так и в своем романе совершенно особое значение. Речь идет прежде всего о цифрах девять и три, которые связаны с личным опытом «духовной биографии» автора: именно в девять лет ему явилось мистическое видение Богородицы, пославшее ему почти законченное троекратное знамение. И не случайно, что в девять дней укладывается вся эпопея «ухода» отца Матвея [9, 347], что нынешнее временное состояние цивилизации определяется как «полдевятого на циферблате судьбы» [9, 210] и т. д. С другой стороны, ком-позиция романа трехчастная, название каждой главы романа начинается с «цифры» 3, что в сумме опять-таки составляет мистическое число «девять».

Открывая Апокалипсис, иначе «Откровение Святого Иоанна Богослова», к которому, без сомнения, не раз обращался писатель, в последнем 21 стихе последней главы Нового Завета мы читаем сакраментальные слова, являю-щиеся, по нашему мнению, не только ключом к вышеупомянутой фразе об «эпилоге к Апокалипсису», но и, как нам кажется, к главному внутреннему смыслу не только последнего романа писателя, но и всей его «духовной биографии». Эти девять слов святого Иоанна Богослова, на которые со светлой надеждой указывает нам писатель, гласят: «Благодать Господа на-шего Иисуса Христа со всеми нами. Аминь».

Христианское напутствие, в сокровенной форме высказанное в последнем романе Л. Леонова, полностью совпало с последними словами боговдохновенного библейского текста, а значит, и с заветной верой писателя в «голубой свет Господний»[9,89] -- в просветленную судьбу своего народа, в его духовные ценности, в неиссякаемые традиции его тысячелетней истории.

2.2.Еретический подтекст романа

Текст «Пирамиды» отличается стилистическим единством. И этот стиль есть именно стиль речей Шатаницкого, зорко подмеченный и точно определенный Леоновым во время их встречи как «импровизации кори-фея». Произошло знаменательное явление: автор прекрасно видит свойства подобной речи, но сам не в силах разорвать эту оплетающую все вокруг словесную паутину. Вместе с содержанием, глобальной фило-софской идеей, автор получил от Шатаницкого и форму для ее выраже-ния, в которую и облеклась в конце концов «Пирамида». Насмешка, ерничество, подмигивание, двусмысленность наполняют ее от начала и до конца[33,90]

Так сатана смеется надо всем вокруг, так как ненавидит Божий мир и Божие творение во всех его проявлениях. Это он искони глумится над Создателем и Его созданием. В этом смехе нет и не может быть любви. Впрочем, мироздание, нарисованное в романе, и достойно полупрезрительной, горь-кой ухмылки: жалкие, беспомощные люди, брошенные властью Демиурга в мир, которым суждено превратиться в крохотных уродцев или в плесень.

Как пишет Станкевич О., суть взаимоотношений Творца и человечества заключается в следую-щем: люди -- игрушки Бога [33, 54]. Боги придумали человечество для развлечения самих себя, и «генеральная боль земная уже недоступна их разумению» [33, 46]. Они отличаются замедленной реакцией на беды земные, не способны откликнуться на призыв страждущей малютки. «Мы для них мошкара вселенская» [33, 29].

Доказательство вины Бога -- безусловно центральная философская задача романа. Это его лейтмотив. Он выливается в форму суда над Богом с использованием судебно-юридических формулировок. Бесконечно дале-ким и чуждым человеческому миру небесам предъявляется обвинение в равнодушии, в бессилии, похожем «на прямое попущенье заведомому злодейству» [33, 44], говорится о «многолетней деятельности с человечес-кими жертвами» [1, 39] (именно так назван план Божественного домостроительства), раздается упрек Всевышнему: зачем людей сделал? [33, 64]. В качестве свидетелей божественной ошибки предъявлено «обилие несчас-тных, увечных и обездоленных... доказательство инженерно-генети-ческого несовершенства» [33, 69].

Но помимо преступления совершенного Богу приписывается злодеяние будущее -- уничтожение человечества как ненужного свидетеля. Матвей не просто предполагает, но давно уверен в непременном примирении Бога и сатаны [33, 67]. И об этом же несколько раз говорит Дымков, которому открыто будущее: «После стольких огорчений с людьми будут проведены поиски более надежного и равновесного божественного статуса» и неким иным созданиям «достанется честь сменить людей как не оправдавших себя фаворитов» [9, 62].

Понятно, что Шатаницкий убеждает собеседников, что виновато небо (еще возле райского дерева он клеветал на Бога). И понятно в устах опустившегося пьяницы Финогеича богохульное бормотание о технических промашках Творца, за шесть дней сделавшего мир. Но даже кроткая Дуня позволяет себе давать советы Богу: «Кабы Он малость смягчил свой гнев при виде юных праотцев, дрожавших от холода и страха, то обошлось бы и без Голгофы» [9, 65].

Не Бог судит человека, а человек судит Бога. Отец Матвей волен прощать или не прощать «Богу своему» детскую обиду. «Пирамида» -- это суд над Творцом.

Часто цитируют слова Лобанова М. о цели романа -- «предупредить род людской о генеральной яме на его столбовой дороге к так называемым звездам» [29, 78], понимая их так, что яму роет себе сама цивилизация. Но в контексте книги ясно, что имеется в виду «предвечная яма» -- могила, приготовленная самим Творцом для всего своего несовершенного творения.

Очевидна прямая перекличка романа с идеями Ивана Федоровича Карамазова, который «мира Божьего не принимал» по тем же причинам. Именно он рассуждал о страданиях человечества (лейтмотив «Пирами-ды» -- «генеральная боль земная»), о «неискупленных слезках» дитяти, замученного на глазах у матери, -- и этот образ перешел в леоновский роман, где уликой божественной ошибки предстают матери с прострелен-ными младенцами на руках [29, 34].

Обвинения «Пирамиды» во многом совпадают с теми, которые предъ-являет к Богу Великий Инквизитор в сочиненной Иваном «Легенде». «Конструктивно не оправдавшие себя создания» [9, 56] -- так характе-ризуются люди в «Пирамиде». «Недоделанные пробные существа, создан-ные в насмешку» -- так названы они в «Легенде». И мотивировки, и основания для этой идеи очень сходны: зачем Бог сделал людей такими, что они вынуждены мучиться и страдать, зачем Спаситель призвал их к идеалам, которые не осуществимы.

Желая земного всемирного счастья для людей, Инквизитор учит, что «не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести». «Пирамида» словно воплощает тот мир, в котором уже начинают осуществляться эти проекты. Она построена не на любви и живой жизни, а на гнозисе -- тайном знании. Ее мироздание описано посвященным, который делится этим знанием, этой тайной, которую нужно довести до человечества. Здесь можно вспомнить, в чем же тайна Великого Инквизитора. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!»[9,90] -- говорит он Христу.

Ясно, что в свете этой главной религиозно-мистической идеи «Пира-миды» меркнут другие конкретные расхождения с христианством. Но описать их необходимо хотя бы потому, что многим показалось и кажется до сих пор, что в романе воплощено именно христианское мировидение лишь с небольшими «уклонами».

Об отрицании богооткровенных свойств Божиих уже говорилось. Вы-ясним иные догматические расхождения «пирамидной» религии и веры христианской.

Это прежде всего признание равноправными двух извечно существующих и противоборствующих начал -- добра и зла, материи и духа, света и тьмы. В тексте не раз звучат слова о «предвечной битве Добра со злом», о «первично-полярных началах» [9, 23] и т. п. Это в корне отличается от христианского мировидения. Первоначально в сотворенном Богом мире не было зла. Творец «всего видимого и невидимого» по своей природе несопоставим с одним из своих созда-ний -- Денницей, ангелом, использовавшим во зло свою свободную волю и ставшим сатаной. Созданный благим, он уклонился к злу и отпал от Бога. Он является лишь созданием Бога. В отличие от добра, имеющего свое основание в Боге, источнике всякого добра, зло не имеет своей онтологической сущности. Зло есть уклонение от блага, подобно тому как тьма есть лишение света, -- объясняет природу зла св. Иоанн Дамаскин.

В беседе со следователем Алешей Матвей пытается ответить на вопросы о тайне искупления, о наличии зла в мире, о человеческих страданиях. Но канонические объяснения того, почему Бог не уничтожает зло, у кого искуплены души людские Спасителем, явно не устраивают не только следователя, но и самого Матвея. Реплики горбуна провоцируют Матвея изложить или еще раз продумать свою собственную богословскую систему.

Догмат о первородном грехе и искуплении излагается им с кощунст-венным ерничаньем, напоминающим атеистические пасквили 1920-х годов: «таскать бы нам гнев проклятъица Божьего», «затем и посылал сынка, чтобы страданьем своим выкупить из вечного ада ду-шеньки человеческие» [9, 39]. Только теперь место ироничного философа занимает «отец Матвей», а место юноши Леонова -- следователь Алеша.

Высказывая через силу «официальные» постулаты, Матвей про себя мучается иными вопросами: по какой юридической логике силы небесные «шьют дельце» еще не родившимся поколениям, у кого выкупал род людской Спаситель и т. п. Все формулировки как Матвея, так и Алеши пропитывает юридизм, попытка постигнуть их падшим человеческим разумом, но не верой и благодатью откровения. Матвей сомневается не в подвиге Христовом, а «в логичности его» [9, 39]. Подобные рассужде-ния в плоскостном мире формально-логических посылок не позволяют подняться собеседникам до принятия тех тайн Бога и мира, которые постигаются только в свете Божественного Откровения.

Одно из таких схоластических построений, развитое западным римcко-католическим богословием, -- теория «сатисфакции». Согласно этой тео-рии, Господь своей жертвой утолил праведный гнев Бога-Отца, оскорб-ленного непослушанием людей. Такие антропоморфические представления исказили богооткровенную истину о беспредельном милосердии Бога-Отца и жертвенной любви к человечеству Бога-Сына. По словам святого Гри-гория Богослова, «Крест есть жертва благоприятная, но не плата и не выкуп Богу. Крест необходим не для утоления Божией Правды, но для оживления человеческой природы, пораженной грехом и смертью». Догмат искупления непосредственно связан в православной трактовке с делом освящения человека. «На вопрос, кому или чему служила жертва, остается ответ: делу спасения нашего»[4,89]

В данном случае Матвей спорит даже не с православным учением (с которым, кажется, незнаком вовсе), а с католическим, но в контексте общего для романа антихристианского пафоса такое различие выглядит уже не столь значительным.

Ведь Голгофской жертве Матвеем придан совершенно иной смысл, который приводится в соответствие с общей идеей вины Бога. Послужив причиной, источником зла и страданий людей, лишив их райского блаженства, Бог впоследствии осознал «свою причастность к обстоятель-ствам». Посылая Сына на казнь, Бог искупал свой собственный грех. Бог оказывается греховен. Сам Матвей ясно осознает, что «отрекся от корен-ного догмата веры» [9, 145]. Заметим, что эту «догадку об истинной сути искупления» разделяет и Дуня [9, 165].

Естественно, что если во всем виноват Творец, то принципиально отвергается взгляд на страдания и зло в мире как на следствия грехов самих людей. Вся беседа с Алешей идет под аккомпанемент неотвязной мысли о «плохой работе» Сына Божьего -- «по совокупности скопивших-ся несчастий» на земле после Его крестного подвига. Матвея преследуют мысли о необратимости земных печалей, о несправедливости Бога, который уродство горбуна не причислит к подвижничеству, а, напротив, «и с него, вчистую обделенного, причитается нечто небесам за счастье существования» (снова понятия долга и платежа). В свою очередь горбун Алеша «как бы прощает Богу» свое уродство «и прочие недоделки» и т. п. Закономерный итог этих размышлений: пора «обветшалому хрис-тианству уходить на покой». Наряду с чудесами Господа -- хождением по воде, претворением воды в вино, такие великие таинства, как Рождение от Девы и Воскресение, низводятся рассудочным умом Матвея (или автора) в разряд «благолепной мишуры чисто земного поклонения», устарелого «агитпропа» [9, 39]. Для Матвея очевидна историческая и нравственная исчерпанность христианской веры. Но не веры как таковой

Обратимся к ближайшему окружению Матвея, его семье. Подлинно ли ее отличает «стремление к духовности и жизнь по христианским запове-дям», как представляется ряду критиков.

Бог не является для старофедосеевцев Живым Богом, Единой опорой и надеждой. Он становится чисто умственным объектом для предъявления постоянных упреков и претензий, постоянной обиды. Всех их отличает фамильярность по отношению к самому священному для христианина -- имени Божьему, и в то же время сознание своего права требовать что-либо от Него. Егор цинично замечает, что «у Бога найдется совести довести служителя своего» до землянки [9, 38]. Прасковья Андревна с каким-то раздражением восклицает: «Да я по нонешним временам с Господа Бога моего документ стребую!» [9, 87], уверенная в том, что раз она мать, то «он (ее) не осудит». Это не смиренное упование на милосердие Божие, но брошенное с вызовом требование справедливости от Бога.

Если Бог перестает восприниматься как Друг, то и сатана перестает восприниматься как враг. Поэтому у героев отсутствует иммунитет к вторжению демонического начала, у них нет, как сказали бы христиане, «различения духов». Они боятся провокаций, гонений, политических преследований, тревожатся, как бы Дунин ангел не оказался «беглецом клейменым», но совершенно не опасаются того, что он окажется бесом-оборотнем. Происходящее с Дуней оба родителя воспринимают лишь как «душевный недуг», словно и не подозревая о возможной духовной реаль-ности.

С поразительной легкостью они готовы довериться силам зла: «матуш-ка» Прасковья Андревна «согласилась бы в дом пустить рай и ад, кабы посулили исполнить одно ее заветное желаньице» [9, 187]. Так она и поступает. С врага рода человеческого она не только не «требует доку-мент», но бросается целовать его руки , умоляя о спасении сына.

Нет ничего удивительного, что после многочисленных доказательств вины Бога оправданным становится его предательство. Имея такого Бога, такое мирозданье, такую жуткую действительность, которая дале-кому Божеству неведома, человек имеет право не только преступить его заповеди, но и отвернуться от него. Матвей сразу и без колебаний благословляет диакона на публичное отречение от веры (ради детей), жену -- на самоубийство (опять же ради детей) [9, 340], сына -- на разбой. Родители «заранее соглашались» отправить Дуню на путь бес-честья (к могущественному правителю, для спасения Вадима) [9, 56]. Дело не в морализаторстве, грешная человеческая природа и не на такое способна, но в том, что героями подводится идеологическое основание: «А Бога не бойся, он свой, войдет в твое положение, простит» [9, 34]. «Отговаривать дьякона от задуманного было так же неуместно, как воспрещать ему принести себя в жертву ближним, тем паче малюткам, защита которых сама собой подразумевается в христианской морали». А далее -- откровенно иезуитские слова: «Сам Иисус будет стоять рядом с ним на помосте и совместно пригубит чашу горечи его» [9, 44] .

Автора привлекает именно к «мученичеству», хотя он, ко-нечно, не может не знать о миллионах новомучеников и исповедников российских, которые не отреклись и пошли на Крест. Но в книге, внушенной Шатаницким, преследуются иные цели. Еще в раю тот же вдохновитель, ратуя за «справедливость», предлагал людям предать запо-ведь Бога[9,79]

Матвея, собирающегося принять у себя в доме самого сатану, одоле-вает любопытство -- взглянуть на Господнего соперника, и его матушке тоже западает в душу «крупица недозволенного интереса». Как может этого желать человек, ежедневно произносящий слова молитвы «избави нас от лукавого»? Это непредставимо не потому, что запрещено, но именно потому, что христианин ежедневно сталкивается с бесовским присутствием в мире, с демоническими проявлениями в своих собствен-ных помыслах и грехах, и до гробовой доски обречен вести с ним духовную брань. Матвей намеревается принять у себя «философскую категорию», но встречается с «человекоубийцей от века». Беседа Матвея с духом злобы превращается в философско-богословский диспут двух интеллектуалов, находящих удовольствие отыскивать друг у друга логи-ческие неувязки. И Матвей не замечает, как Шатаницкий потешается над ним, играя «в поддавки», допуская очевидные неточности в хроно-логии, общеизвестных фактах и т. п. Точно так же издевался над своим собеседником бес в кошмаре Ивана Карамазова, но там этот персонаж был, скорее, отражением больного сознания Ивана Федоровича, его галлюцинацией (на это намекает Достоевский, оставляя брошенный Иваном стакан нетронутым по пробуждении). В «Пирамиде» Шатаниц-кий -- вполне объективная реальность. Матвей с его новой верой уже давно стал его служителем, а боязливые оговорки перед беседой как бы не послужить антихристу, пресекаемые, кстати, Шаминым, произнесены как явно лукавое самооправдание. Так же как и его бессильные (и какие-то театральные) потуги изгнать им же принятого гостя (автор явно иронизирует над «батюшкой», из всех средств борьбы с нечистым готового применить лишь непечатные слова) только сильнее затягивают узлы сатанинской сети, в которую он давно и добровольно попал[9,90]. И впоследствии даже гордится, что его дом оказался предназначен для столь авторитетной встречи [9, 63]. После нее Матвей все больше уподобляется бесу: его начинает словно жечь Лик в красном углу, ему становится трудно произносить имя Божие (заменяемое местоимением «он») [9, 268], и совершаемый в заключительной части романа перечер-кивающий жест по направлению к святой иконе (явное отречение от Христа) [9, 52] завершает духовную гибель Матвея.

Матвей ожидает «Христу на смену грядущего пророка, который при-внесет в мир несколько иное толкованье добра и света»[9,90], который отменит молитву как «безуспешную панацею от низменной печали». По мысли «батюшки», ныне, когда созидается новый «всемирный храм», можно примириться «с неизбежным сносом запустелых церковных строений». Эти ожидания вдохновлены характерным лозунгом-восклицанием: «О, лишь бы во всеобщую пользу!» [9, 139].

Совершенно откровенно и недвусмысленно Матвей призывает антих-риста. Согласно церковному преданию, «зло и лжерелигии достигнут своего апогея во время владычества антихриста, мирового владыки, который, обещая принести мир на смятенную землю и имитируя пришес-твие Христа, будет управлять всем миром из возобновленного храма в Иерусалиме»[9,89] «Явит себя антихрист кротким, милостивым, исполненным любви, исполненным всякой добродетели... Предложит антихрист челове-честву устроение высшего земного благосостояния и благоденствия...»[9,50] Матвей, таким образом, есть не кто иной, как предтеча антихриста.

Этот мотив очень важен в идейной канве романа. Не только Матвей ждет «великого духовного обновителя» [9, 35]. Номенклатурные владыки неба и земли, развивает эту мысль Никанор, нечувствительны к земной боли людской. «Нынче нужны нам не крылатые генералы света и тьмы, а некто, способный просто пожалеть находящееся на исходе человечество, и еще неизвестно, чем обернулось бы дело, кабы нашелся третий» [9, 135].

Таковы «догматические вольности» Матвея, который уповает на приход антихриста взамен так и не помогшего людям Христа. Если именно в этом критика увидела широту русской души с ее всегдашним правдоис-кательством и т. п., то, надо признать, отечественная культура в лице некоторых далеко не худших своих представителей пришла в конце XX столетия к неутешительному духовному итогу.

Православный Символ веры, излагающий главные догматы христианс-кого вероучения, состоит из 12 . Нетрудно убедиться, что букваль-но все они отвергаются, опровергаются в «Пирамиде». Поэтому определение идей романа как «еретических» неточно. Ересь (от глагола «выби-рать») -- учение, берущее из христианства какие-то одни догматы и отметающее другие, оно искажает постулаты веры, но остается «генети-чески» привязанным к ней.

Итак, как считает В.Воронин, «публикация новой схемы мироздания» осуществилась, задание Шатаницкого выполнено, наваждение воплощено. Осью и стержнем рома-на, исполненного «антидостоевского» пафоса, стала мысль о том, что Бог предал человека. Столь грандиозная попытка опровержения христианства возникла на русской почве. Новый синедрион, новое судилище над Христом -- в который уже раз в уходящем веке!,-- совершается на территории Руси Святой[13,75].

Оккуль-тный характер «Пирамиды» видится исследователям в том, что роман источает «своеобразную и сильную магнетическую ауру», «недобрую энер-гию», его текст оказывает наркотическое воздействие на сознание и подсознание читателя, выполняет функцию гипноза, колдовства.

Не является ли книга элементом какого-то метафизического контроля: насколько готова Россия проглотить такого рода приманку, далеко ли продвинулась по пути апостасии, охватившей уже большую часть мира, скоро ли сможет принять антихриста вместо Христа? По крайней мере та восторженность, с которой книга зачислена в разряд повествований о «русском правдолюбце», то равнодушие, которое проявлено столь многими в отношении ее духовно-религиозного ядра, та легкость, с которой оно принимается даже за исконные национальные духовные ценности, -- симптомы весьма тревожные.

Леонов представил и оставил нам потрясающий образец того, каким может стать сознание человека и человечества накануне апокалиптических событий. Каков может быть новый вызов Богу на рубеже XXI столетия. И в этом смысле «Пирамида», несомненно, роман-предупреждение.

2.3. Философские поиски Л.Леонова в романе «Пирамида»

Как крупное произведение, насыщенное философскими рассуждениями, «Пирамида» имеет свои о с о б е н н о с т и. Здесь Леонов оперирует объемными сюжетными блоками с неторопливым развитием событий, с обстоятельным авторским комментарием.

По своей структуре «Пирамида» -- монологический роман с разветвленной имитацией диалога, индивидуальных манер, но лишь немногие персонажи обладают собственным голосом.

«Пирамида» -- роман интеллектуальный, рассчитанный на образованного читателя, испытывающего удовольствие от философских поисков автора, многогранности образов, сложности психологических отношений.

В чем-то, несом-ненно, «Пирамида» - Книга Откровения, недаром сам Леонов настаивал на прочтении ее в ракурсе «патмосского жанра». Но в отличие от Еноха и Иоанна, думаю, и Аввакума, безропотно отверз-шим себя вести Божьей, он, как и положено человеку в обезбоженном мире, через определение места своего во всебытии, понимаемого как точка отсчета, до предела напрягая в себе все воз-можности постижений - будь то трагедия научного познания, вера, воля к Слову, художественные формулы, пути тайновидения - искал именно в таком образе всеединого ведения собственную дорогу к Господню Престолу. Ибо «от писателя, - по слову Леонова, - люди ожидают од-ного - Пути»[9,105].

В этом - персонификация соловьевского идеала всеединства знания, но «Пирамида» все же роман-гносис, замешанный на ренессансном, гармоническом сочетании мно-гообразных дарований Леонова, на его великом творческом писателя, ученого, поэта, прекрасно владевшего и стамеской, и шти-хелем, и кистью живописца, не говоря уже об энциклопедичности его знаний в сфере культуры, специальных областях: от естественных наук, математики, физики до военного дела, не считая уж знания языков, детального живого веде-ния сфер русской национальной куль-туры. И все это было введено писателем в единый прорыв к высшим тайнам, к постижению хода времен, как отошед-ших, так и сокрытых за мглой грядущего.

К чему, вкратце, сводится в единый фокус философское содержание романа? Бог-Абсолют - кольцевая радуга, по Вадиму, - разрывает кольцо совершенного всебытия и выгибает одно из полярных окончаний на манер ленты Мебиуса. Соприкосновение (по спектру радуги располагаются элементы материального мира) полюсов грозит катастрофой, взрывом, выпадением совершенства в Ничто. Необходимо промежуточное бы-тие, замыкающее кольцо, точнее, некий клей всебытия, смягчающий пребывание противоположностей. Так рождается мироздание, сфера, галактическое яйцо, в каком мы пребываем по сей день и которое ангел Дымков чертит на снегу. Модель, похожая на китайскую клетку жизни, на русскую фиту. Здесь важно, что живая клетка как бы прототипична мирозданию.Внутри расположены два треугольника, сходящиеся в вершинах.

В одном - идет убывание к центру круга, в другом расширение к границе окружности. Центр полагается как ноль-времени, как пространство, сжатое за порогом даже черной дыры, готовое вывернуться в инобытие.

По Леонову, мы дошли до границы скорлупы в расширяющемся секторе ми-роздания и теперь разворачиваемся в об-ратном направлении, т. е. это не пи-рамида, а воронка, убывающий конус и т. д. «Красное смещение» можно не учи-тывать, ибо при вывернутом спектре оно дает ложные показания. А если и учитывать, то аллегорически, как наше «красное смещение» в историческом разрезе. По отношению к якобы «расши-ряющейся вселенной» здесь та же усме-шечка, что и в «Воре», при опровержении социального лозунга «Вперед и вверх». В суждении Пчхова, адресованном Векшину, это звучало так, что «темному ан-гелу, падавшему в начале дней»[9,129], тоже ка-залось, что он летит вверх.

Остается время. Оно к XX веку «уде-сятерилось», и более. То есть, прежние промежутки жизни мы проживаем в ускоряющемся темпе, за все более краткие сроки, в движении к апокалипсическому - «время перестанет быть». В социо-культурном плане это расценивается, как вре-мя передачи земли в ведение Антихриста (отсюда старообрядческая прогностика, открытый пульт с опасными чудесами, у которого спит «рогатая охрана»[9,107]Итогом всего должно быть разрешение в земной юдоли Верховной Размолвки Начал, которая и служит подоплекой истории, и как показал для Леонова XX век, пока склоняется в пользу Антипода, повздорившего у истоков истории с Вседержителем из-за Человека. То ли зло превысило свои полномочия, то ли при-рода изменившегося времени позволила Антихристу «уложить» тысячелетие в пару десятков лет, но должна быть внесена Небом в Божественную фабулу поправка, ибо все идет путями, изложенными Лео-новым в утопиях как антиутопиях. Это чувствует, взбодренный ранним своим посвящением, о. Матвей, что зло с добром сошлись, пугается, что состоится сговор Бога и Дьявола.

Но любопытно, что сталинщина по-особому расценена в сюжете противостоя-ния Неба и Ада: тиран вырывает бытие людей не только из рук Божьих, но и мешает планам Сатаны, пытаясь увести землю и от Того и от другого. Шатаницкий жалуется, что этак и его преиспод-нюю голытьбу взбунтуют. (Не продол-жение ли это концепции Великой Ок-тябрьской Революции, как прометеевой, бытийственной покражи, правда, с целью ввергнуть человечество в растительное бытие, в шигалевщину-чикилевщину).

По условию романа ни ангел Дымков, ни Шатаницкий своих планов не дос-тигли. Соответственно, человечество извлечено из Надысторического Сюжета и становится «самошагающим», само для себя субъектом мироздания. Отсюда -иссякший Христос, толпища идуще-живущих людей - во сне о. Матвея. Это начало космической Робинзонады людс-кого мира, над которым властны лишь законы малого мироздания, расположен-ного в границах «фиты», клетки, яйца. Ангел Дымков со всей определенностью демонстрирует собой, что произойдет с человечеством при одиночестве «человека гордого»: возвращение в глину, убывание духовных возможностей, небрежение чудом жизни, изникновение чуда вообще.

Вознесение Ангела и воспринимается, как прототип, предвестие того, как вернется к Богу - Его, терзавшаяся нас искра, - всеобщая душа людей, уставшая от «созерцания братских могил и смерт-ных лагерей, вся в шрамах и ожогах», уже готовая уйти «на поиск тишины... и чистой синевы небесной» да подзадер-жавшаяся из жалости «покидать обжитой дом». Отсюда, кстати, из раздумья, что мы окончательно выпадаем в законы лишь физического мира, идет и пароди-рование соловьевского Богочеловеческого процесса, и восстановление кровавых утопий из «Дороги на океан», и - надо думать - грустное воплощение мечты Н. Федорова о Музее человечества как Пути предвоскрешения[34,190]. Он - фантомный дворец Юлии - создан Ангелом, им же и уничтожен. Взамен ему в «Последней прогулке» явится образ «блестинки раз-рушенной», как скорбный мартиролог того, чем владели люди; и все это на фоне видений полуживотного «арьергарда человечества», от «шествия к звездам» развернувшегося к возвратной глине. Не будет дворца предвоскрешения, не будет и самого воскрешения у мира, впавшего во власть Великого Инквизитора, у доли-ны жизни людской, не осиянной горними вершинами. Уйдут из этой реторты бытия люди, и незачем будет чему - то происходить, так как не для кого, как об этом говорилось писателем еще в прологе к «Вору». Недаром в миллиардно ком-натном «ангаре духовного бессмертия», на «дачке» Юлии, у таинственного зер-кального тоннеля - два выхода, и один из них заколочен. И недаром в «мертвом доме» культуры отказывается ангел Дымков «устроить» живую переписку умерших классиков, мыслителей и т. д. (А ведь это и был «пробный камешек» дочки циркача на предмет возможности воскрешения и бессмертия.)

По ходу нашего размышления хотелось бы отметить и еще одно значительное жанровое образование в качестве тер-мина для обозначения кулътурфилософской жанровой окраски - «роман-Культу-ра», «роман-наследие». Леонов на стра-ницах «Пирамиды» изъяснился едва ли не самым полным образом в своих куль-турологических представлениях. Культу-ра, как духовный сколок всех прошедших по земле существований, есть высший и спасительный аргумент в пользу человека при тяжбе Антипода с Богом, именно в культуре обретается право на бессмертие, ибо она есть неповторимый, «неведомый, шедевр» мироздания, как и шедевр чуда жизни, подаренный нам Творцом вот и ввести бы этот критерий. В каком еще из произведений Леонова, да и вообще в литературе, роман преисполнен столь насыщенной культурной знаковостью, притянутой всеми нитями к магическому центру повествования - к «феерическому иллюзиону ограбленного (Юлией) человечества»[9,137]? Где еще в такой полноте и кольцевой замкнутости, как укоризна - от чего открещиваемся? -представлен мир Библии? А живопись? А «митинг изваяний»? И т. д., т. п. - беспредельно - непригодно для итогов.

«Жанр-ансамбль» слишком отвлечен-ная формула, как бы подчеркивающая универсальность романа, но убирающая из него лирический, исповедальный план при анализе всебытия. А ведь многомер-ная всеобъемлющая фабула, с постоян-ными уточнениями и комментариями сюжета, с несостоявшимися ходами и на-вязанными поворотами событий позво-ляет Леонову не только обобщить итоги XX столетия, но и на новом, как он знал - последнем - витке думанья воплотить всего себя - в движении «от первого вздоха бытия», от первобытного «костерка в пещере», до всех перипетий жизни. Для того, чтобы из этого бытийственного раз-бега заглянуть бесстрашно в грядущее, каковым бы оно ни предстало, там по-добрать, походя, как ни жутко, свой истлевающий в руинах череп и шепнуть нечто шекспировское над им, чтобы, достигнув последних пределов, увидеть, что и там «подгнило в царстве датском».
Не продолжая перечня соответствий, сегодня уже с немалой уверенностью можно сказать, что «Пирамида» являет собой, вместе с привнесенной ею новиз-ною, одновременно и соборный подвиг творчества, равный по духов-ному усилию разве что «Братьям Кара-мазовым», подвиг, совершенный прежде всего с упованием, что через личность художника и мыслителя, прошедшего через все трагическое XX столетие, - в стремительных взлетах века и темных провалах его - будет в последующем с по-правками и на это итоговое ведение найдено новое направление Пути человеческого.

Итак, Роман «Пирамида», как мы уже пытались показать, произведение не просто художественное, но и религиозно-философское, в котором вопросам веры, религии и Бога уделено первостепен-ное внимание. Весь текст произведения подводит нас к мысли о том, что автора «Пирамиды» волнует православие прежде всего не столько церковное, хотя и ему уделено значительное место, сколько православие какого-то иного, более широкого плана. Один из героев романа, раскрывая смысл «клада» или «сокровища», которое все время ищут герои произведения, говорит, что это «заветы, чаянья и традиции старины», т. е. вся «совокупность духовных накоплений», неког-да именовавшихся «национальным русским Богом» [2, 66]. Послед-нюю фразу, видимо, считая ее самой главной в романе, автор выделяет разрядкой. Понятно, что подобное определение национального сокровища не укладывается в рамки канонов строго церковного Православия.

Роман написан на рубеже веков -- все ждали катастроф и длинная косая тень от этого вполне оправдавшегося предчувствия легла на все столетие. Л. Леонов -- за вычетом каких-то пяти лет -- прожил его. Он увидел, что мрачные предчувствия художников и философов Серебряного века лишь сгустились и приобрели вполне апокалипсическую знаковость.

В своем слове, в художественной форме Л. Леонов сохранил традиционную для русской литературы жестокую самодисциплину -- она не покидала его в «Пирами-де» и в тех случаях, когда, казалось бы, он полностью отдавался чаре. Но он и многое все же взял от «цветов зла» Серебряного века -- прежде всего еретичество.

Но это совершенно особая и дискуссионная тема, пока поддающаяся лишь догадкам, и не сейчас на ней останавливаться. И еще об одной особенности леоновского романа-наваждения. Со словом «наваждение» традиционно связаны многочисленные, но всегда отри-цательные значения, так как наваждение -- это прежде всего колдовство, т. е. действие с помощью черных, бесовских сил.

Можно, однако, напомнить, что в Библии есть (правда, один-единственный) случай, когда наваждение -- в форме глагола «водить», «наводить» -- имеет положительный смысл: наводить благо, добро, т. е. имеются в виду светлые, целительные силы.

Именно в таком значении его употребляет пророк Иеремия. В его Книге сказано: Ибо так говорит Господь: как я навел на народ сей все это великое зло, так наведу на них все благо, какое Я изрек о них» (Иер. 32; 42).

В романах «Пирамида»и «Мастер и Маргарита» зло представлено в самых разных формах -- в том числе и в высших, вплоть до сатанинских. Доброе начало персонифицируется достаточно редко.

Конечно, без праведника, как известно, не стоит ни село, ни город, и, возможно, именно этой маленькой искре, которой при жизни дано видеть иной мир, суждено не погаснуть, а даже просиять.

К ней следует присоединить Алешу-горбуна из романа «Пирамида». В нем просвечивает надежда писателя на религиозное возрождение России, страны почти атеистической, почти языческой, некрещеной и совершенно безграмотной в религиозно-церковном отноше-нии. Безверие -- это уродство страны, ее горб. Но Алеша уже задает пытливые и доброжелательные вопросы.

И, наконец, нельзя не понимать, что при всем романном разгуле зла и бесовщины, метельной круговерти и страшном осознании, что человечество сбилось с пути, что патмосское пророчество вот-вот сбудется.

Но ведь не случайно где-то к самому концу повествования, когда бесы уже празднуют свою победу, а Ангел отлетел от Земли, вдруг возникает неожиданный и даже трогательный символ -- маленький цветок, любящий расти в предлесье -- иммортель, бессмерт-ник «кошачья лапка», в корневище которой есть целительный сок.

У Л. Леонова нет случайных образов. И если весь его роман есть жест предупреж-дения, то и малая капля в цветке бессмертника, таящаяся в подземном корневище, тоже что-то значит.

Увы, даже и «кошачья лапка» занесена сегодня в Красную книгу Природы.

Глава 3 Сходства и отличия в осмыслении философско - религиозных постулатов романа М.Булгакова «Мастер и Маргарита» и романа Л. Леонова «Пирамида»

В русской литературе середины и второй половины XX века заметно возвышаются -- над общим литературным рельефом -- два крупнейших произведения: роман « Мастер и Маргарита» М.Булгакова и «Пирамида» Л. Леонова.

При всей вполне понятной и совершенно очевидной разнице, нельзя не увидеть между ними глубинного, подпочвенного, сходства. В обоих рели-гиозное и моральное начало выходит на первый план.

Сходство романов заключается в том, что отчетливо видны переклички с апокрифическими памятниками христианства, эсхатологическими сказаниями о «конце мира», осмысление и интерпретация их: «Книга Еноха», «Слово об Адаме», «Слово Мефодия Патарского», «Откровение» Иоанна Богослова и др. В романах обыгрывается апокриф Еноха о «фатальной, при создании человека, размолвке, расколовшей небесное дотоле единство на два враждебных лагеря» [9,561].

Библейский сюжет и его интерпретация в романах служат формой п р е д у п р е ж д е н и я человечества об ответственности за свое поведение. В философском плане речь идет о противоречиях в природе человека и их последствиях. По диалектике развития «бесконечно истончившаяся материя … в перспективе дальнейших превращений исчезнет и сама, оставив по себе лишь немеркнущее, не просто фотонное сиянье, а тот с в е т п р е д в е ч н ы й народных сказаний, в котором рассеяны летучие пылинки миров» [10,72].

Эти произведения экзистенциальные и эсхатологические по своей внутренней сути, а суть, как известно, не может не определять -- в той или иной степени -- каких-то важных особенностей художественной структуры, в данном случае явного превалирования условности, тяги к символизации, коди-ровке знаковых смыслов, множества перемежающихся зеркально опроки-нутых планов, что едва ли не в равной мере свойственно этим двум произведениям.

В обоих произведениях изображается добро и зло - дьявола и Христа - во всей их полноте, имея целью разоблачить зло реальное и показать возможность существования добра.

Их связывает общая философская идея борьбы со злом, понятная только при анализе всей действительности. Заданные темы решаются в трудном философском споре героев, которых авторы представляют на страницах романа, эта идея воплощается затем в интереснейших коллизиях, переплетениях реального и фантастического, библейских и современных событиях, оказывающихся вполне сбалансированными и причинно обусловленными.

Роднит главных героев двух романов их способность к принятию чуда, которое сродни их причастности к чуду - к подвигу самоотречения, чуду творчества, чуду любви.