На ці витоки вказує й постать самого Наркіса, - як вона представлена Сковородою, Наркіса прагне самопізнання, метою якого є Божественна мудрість. Пізнання цієї мудрості, у свою чергу, пов'язане з любов'ю до мудрості, адже „Гдь мудрость узрьла там любов сгорьла”. Любов же пов'язана з красою, тому що „не любит сердце, не видя красоти”. Коло цього споглядання завершується відношенням любові до мудрості, позаяк „любов есть Софійна дщер”. Наркіс знаходить цю Божественну мудрість на шляху самопізнання і самозахопленості, що є шляхом подолання власного „я” і водночас перетворення. Сковорода змальовує це прекрасною картиною метаморфози (перетворення Наркіса з повзучого хробака на крилатого метелика).

Глибинний зміст цього міфа Сковорода обгрунтовує у своєму творі. Коли міфічний Наркіс споглядає і пізнає у струмку себе самого, то для Сковороди у воді відображається не лише окремішня одинична особа міфічного Наркіса, - навпаки, через свою смерть від кохання Наркіс долає себе самого і в цей спосіб наближається до власної Божественної основи. У названій праці Сковорода примушує Наркіса говорити про справжню мету самопізнання: „Се что люблю! Люблю источника и главу, родник и начало, вьчыя струи, источающее от пары сердца своего”. Море есть гной. Рьки проходят. Потоки изсыхают. Ручаи ищезают. Источник вьчно парою дышет, оживляющею и прохлаждающею. Источник один люблю и ищезаю. Протчее все для мене стечь, сьчь, подножіе, сьнь, хвост. ”

Не виникає жодного сумніву, що в цих словах Сковороди виражається власне пристрасне прагнення до єднання з Богом. Однак здійснення цього єднання з Богом може відбутися лише тоді, коли людина звільниться від усіх внутрішніх обмежень і глибоко проникне у свою сутність. На шляху самопізнання, себто на цьому шляху всередину, до Бога, людина пізнає протилежність внутрішнього і зовнішнього, або полови і зерна. Інакше кажучи, хто хоче стати на шлях внутрішнього пізнання, не сміє залишатися в полоні зовнішнього світу, мусить розірвати зовнішню оболонку і віднайти ядро. Сковорода наполегливо вимагає: „Ражжуйте, раскусите, растолочте, разбійте і сокрушите идола сего, раздерите льва, сего діавола, и сыщите внутрь его сокровенную ядь и сладкій сот вьчности, безвьстная и тайная премудрость Божія”.

Два ступені, або кроки, слід розрізняти, на думку Сковороди, у цього прориві до внутрішньої серцевини. Спочатку повинні бути „розжовані” і знищені всі зовнішні перешкоди, і лише тоді слід „скуштувати" сокровенну таємницю. Розрізнення полови і зерна - це знання, дароване з неба, яке надходить у стані осяяння. Сковорода пише, виходячи, очевидно, з власного досвіду: „Тепер подними очи твои, если они озарены духом истины, і взглянь на ее. Ты видьл одну только тму. Теперь по двое видишь: двь воды, двь земли. И вся тварь теперь у тебе на двь части раздьленна. Но кто тебь разделил? Бог. Раздьлил он тебь все на двое, чтоб ты не смешивал тмы со свьтом, лжы с правдою. Но понеже ты не видьл, кромь одной лжы, будьто стьны, закрывающія истину, для того он теперь тебь здьлал новое небо, новую землю. Один он творит дивную истину. Когда усмотрел ты новым оком и истинным Богом, тогда уже ты все в нем, как во источничникь, как в зерцаль увидьл то, что всегда в нем было, а ты никогда не видьл. И что самое есть древньйшее, тое для тебя, новаго зрителя, новое есть, потому что тебь на сердць не всходило. А тепер будьто все внов здьланно, потому что оно прежде тобою никогда не видьнно, а только слішанно. Итак, ти теперь видишь двое - старое и новое, явное и тайное”.

Однак дуалізм видимого і невидимого не можна розглядати лише як протилежність зовнішнього і внутрішнього, полови і зерна. Навпаки, вважається, що в основі дуалізму лежить єдність. Інакше кажучи, приховане і видиме не протистоять як незалежні один від одного, а видиме виявляє приховане.

Вчення Сковороди про двоєдиність є в цьому зв'язку ніщо інше, як виклад метафізичного вчення про єдину реальність, що виявляється в різні способи і на численних рівнях. Чиста реальність сама по собі, тобто Бог у своїй чистій абсолютності, не виявляє себе, позаяк тоді він не був би більше абсолютним у самому собі. Про цю чисту саму по собі реальність можна говорити лише в негативний спосіб, позаяк вона залишається невимовною таємницею Бога. Божественна дійсність, що виявляє себе, на відміну від своєї внутрішньої невимовної дійсности тому надається до виявлення, що вона сама в собі розрізняється. Маніфестація передбачає відмінність між тим, що маніфестує, і маніфестованим. Маніфестоване завжди прагне повернутися до свого першоджерела, тобто до первісної єдности буття. І, безперечно, все, що існує, наявне в Богові, і немає нічого, що було б поза Ним. Це метафізичне вчення Сковорода висловив у своїй молитві: „Пречистий, нетльнный, вьчный! Все тебь подобно и ты всему, но ничто же есть тобою, и ты ничем же, кромь тебе”. Бог у цій чистій і безумовній абсолютності без будь-якої двоєдности, себто без будь-якої відмінності, є метою містичного і метафізичного пізнання, з огляду на цю абсолютну мету вчення про двоєдність не має іншого сенсу, окрім того, щоб через пізнання двоєдності осягнути справжню єдність Б ожественної дійсності. Пізнання двоєдності стосується передусім людини. Отже, Сковорода розрізняє зовнішню, тілесну, і внутрішню, істинну людину. Істинна людина не пов'язана з зовнішньою, тілесною людиною, однак затаєна у ній, і вона поряд із Богом є метою містичного і метафізичного пізнання як самопізнання: „Один труд в обоих сил - познать себя и уразумьть Бога, познать и уразумьть точнаго человька. А видь истинный человьк и Бог есть тожде”. Богопізнання і пізнання справжньої людини здійснюється як самопізнання, що через зачерствілу оболонку зовнішньої тілесної людини проникає аж до в ній самій затаєного ядра, себто аж до її серця. Серце є втіленням внутрішньої й зовнішньої людини, позаяк воно „есть корень и существо” і „всяк есть тьм, чіе сердце в нем”. Причина такого прориву через зовнішню оболонку полягає не в зовнішніх чинниках, а в серці, де завжди присутній Бог. У цьому сенсі слід розуміти згадане вже визначення Сковороди, що дійсна внутрішня людина дорівнює Богові. Цю тотожність внутрішньої людини і Бога Сковорода пояснює тим, що розкриває зв'язок між глибиною або безміром серця і Божественною безоднею. Серце - це „бездна всьх вод и небес ширшая!. Коль ты глубока! Все обьемлешь и содержишь, а тебе ничто не вмьщает”. У цю глибину і безмір людського серця може проникнути лише Бог завдяки своїй неосяжності. Підтвердження такої думки Сковорода знаходить у Святому Письми, де у Псалмі 41: 8 говориться: „Бездна бездну призивает”. Інакше кажучи, тільки в цій безодні людина може поєднатися з Богом. Заклик, що лунає з безодні людського серця до Божественної безодні, в дійсності ж є закликом до любові Бога в собі та його пізнання. В інтерпретації цього заклику і благання з безмежної глибини серця до єднання з абсолютним Богом виявляється вказівка на духовний метод Сковороди, завдяки якому може бути втіленим у життя вчення про метафізичне самопізнання. Метод полягає в апеляції до Божественних імен, у яких міститься вся Божественна реальність у глибині серця, що не може бути ні осягнута, ні досліджена з допомогою людського розуму (ratio), Сковорода уявляє також як іскру Божу. Пізнання цієї іскри і самопізнання є для нього одним і тим же, і в дійсності для нього немає нічого важливішого, ніж „узнать самого себе, прозрьть таящуюся в тьль своем вьчность и будьто искру в попель своем вырыть”.

Однак Божественна іскра лише тоді може просвітити людину з глибини серця, якщо людина звільниться від усіх своїх зашкарублостей і позбудеться своєї власної волі. Звільнення від власної волі і себелюбства - це смерть зовнішньої людини, і ця смерть є безумовно необхідною, позаяк лише „зерно пшенично в нивах естли согніет, вньшность естли нежива, нов плод внутрь цвьтет”.

З середини виникає нова, істинна людина, яку Сковорода споглядає й описує із символічністю Апокаліпсису Св. Івана та Євангелій. Нова людина передусім вільна від будь-яких обмежень зовнішніх, тілесних: „В высоту, в глубину, в широту льтает безпрьделно. Не мьшают ему ни горы, ни рьки, ни моря, ни пустыни. Провидит отдаленное, прозирает сокровенное, заглядает в прежде бывшее, проникает в будущее, шествует по лицу Окіана, входит дверем заключенным. Очи его голубины, Орліи крила, еленья проворность, львиная дерзость, горличина вьрность, пеларгова благодарность, агнцово незлобіе, быстрота соколья, журавля бодрость. Тьло его - адамант, смарагд, сапфир, ыаспис, фарсис, кристалл и анфракс. Над главою его льтает седмица божіих птиц: дух вкуса, дух надежды, дух милосердія, дух совьта, дух прозренія, дух чистосердія. Глас его - глас грома. Нечаянный, как молнія и как шумящій бурный дух. Идь же хощет, дышет" [63; 164-166].

У своєму творі Сковорода звертається до однойменного персонажу, щоб показати різницю між самолюбством, егоїстичною любов'ю і справжньою любов'ю до свого „я”, що витікає з пізнання самого себе. По-справжньому пізнати себе - це значить полюбити себе кордоцентрично. „Любовь - це дочка софії, мудрості, це відкриття своєї власної, глибокої краси”. Сковорода продовжує: „Послухай, християнине з серцем язичника, чи довго ти будеш так принижуватися на цій землі? Чи станеш ти, нарешті, людиною? Чому ти не станеш? Тому, що ти милуєшся своїм тілесним прикриттям і тому що твоєму окові не вдається утримати зовнішність людини з божественним обличчям. Поки ти не піднімеш свій погляд із землі на небо, тобі не вдається пізнати справжньої людини”. „А коли тобі вдасться її пізнати, ти її зустрінеш”. „Ти вже пізнав в собі людину з необмеженою силою. Зустрівши її, повір їй”. „Той, хто зрозумів таку людину, той її полюбить”. Ось чому вираз „полюбити себе” стає синонімом слів „полюбити свою внутрішню суть людини, своє кордоцентричне „я”, своє „справжнє я”, одним словом, своє „серце”, божественне за своєю природою.І. Сковорода продовжує: „Образ Наркісса проголошує: пізнай себе! Як ніби він хотів сказати: Якщо хочеш бути задоволеним сам собою і закохатися в себе, пізнай себе. Уважно роздивись себе. І це справедливо! Як можна закохатись у невідоме? ”. А вже відомий Олександр Кульчицький так коментує цю думку: „В цьому уривку йдеться не про самолюбство в звичайно прийнятому значенні цього слова, а йдеться, як уточнює Сковорода, про любов, здатну викликати почуття морального задоволення собою, про вчинок, що є достойний любові і морально її заслуговує, тому що наша особистість являє собою цінність або, швидше, сузір'я цінностей, частково реалізове, а частіше, потенційних, але здатних реалізуватися і розквітнути. Така любов, зумовлена цінностями, любов, що намагається їх реалізувати, відповідає поняттю Ероса у Платона”.

Отже, це не значить любити себе заради самозакоханості. Динаміка цієї любові до себе не має нічого спільного із самолюбством, а навпаки, вона протиставляється йому. Любов до свого „я” заснована на любові до ближнього, на любові до „я” ближнього. Я люблю себе, щоб любити свого ближнього, тому що я повинен любити свого ближнього так, як я люблю себе самого. Ось основний сенс тези Сковороди, відповідно до якої потрібно пізнати себе, щоб полюбити себе. Але наш філософ іде далі: я люблю свого ближнього таким, яким він є, відмовляючись при цьому бути таким, як він, і навпаки, я відмовляюсь від бажання уподібнити когось собі лише для того, щоб його любити. Я його люблю таким, яким він є. „Але тепер я твердо переконаний, що люблю Вас, відмовляючись бути Вами”. Любити - значить любити серце іншого, хоча воно й відрізняється від вашого. Саме різниця облагороджує красу любові.

Григорій Сковорода жив у середовищі, сформованому під впливом християнського одкровення, і, поза всіляким сумнівом, він глибоко і на основі щирої віри був закорінений в традицію ортодоксального християнства. Однак саме в тому виявляється його талант містика і метафізика, що він, натхненний духовною свободою, проникає у саму суть цієї християнської традиції, із Св. Письма, а також з давньогрецької й латинської спадщини зміг вилущити метафізичний зміст. Ідеалом містичного пізнання є для Сковороди самопізнання, позаяк „если бы ты узнал себе, в то время ты Божіим, а Бог твоим здьлался бы”.

Натяки на такого типу самопізнання він знаходить в одкровеннях Св. Письма. Він вказує на те, що „в божественном мракь Моисейских книг почти 20 раз находится сіе: „Воньми себь”, „Внемли себь”, и вмьсто ключа ко всему предвручается то же, что „узнай себе”. Але і в Новому Завіті Сковорода знаходить вказівки на самопізнання і в цьому сенсі витлумачує висловлювання з Євангелія від Луки: “”Вернися до дому свого”.

Поряд із Старим і Новим Заповітом він наводить також свідчення з до - і позахристиянської традиції. Він не має жодного сумніву у тому, що давні єгиптяни, євреї й елліни „слово сіе (тобто „пізнай самого себе”) високо почитали”. У цьому зв'язку Сковорода однозначно посилається на Плутарха, який у своїх творах повідомляє про мудрість єгиптян, а щодо еллінів у своєму творі „Про „Е” у Дельфах" вказує на те, що над входом до храму Аполлона у Дельфах можна прочитати слова: Gnothi seauton - Пізнай самого себе. Плутарх пише: „Позаяк Бог до кожного з нас, що сюди приходить, звертається, зустрічаючи ніби привітанням цим „Пізнай самого себе! ”. а ми, з свого боку, відповідаючи Богові, говоримо: „Ти є”, чим ми йому у вигляді вітального звернення приписуємо істинний, безпомилковий, йому одному єдино відповідний предикат, предикат буття”. Даними словами Плутарх дає зрозуміти, що самопізнання - це посвячення у таємницю божественної дійсності за допомогою самого Бога. Аби пояснити те, що відбувається у процесі самопізнання, Сковорода вдається до міфу про Нарциса, відомого йому, очевидно, з поезій Овідія. У своїх „Метаморфозах" Овідій сповіщає, що одного разу у німфи Лейріопи народився хлопчик, якого вона назвала Нарцисом. Батьком хлопчика був річковий бог Кефіс. Ясновидця Терезія запитали, чи доживе хлопець до сивого волосся. У відповідь прозвучало: „Так, якщо він сам себе не пізнає”. Коли Нарцисові виповнилося шістнадцять, навколо нього упадало багато юнаків і дівчат, водяних і гірських німф, домагаючись його кохання. Проте він усім їм рішуче відмовляв. Одного разу під час полювання на оленя він побачив німфу Ехо, яка його тут же покохала. Але і її кохання він відхилив, і від сорому вона усамітнилася у печері і перетворилася на камінь. Тоді один із натовпу знехтуваних звертається з молитвою до Немезиди, просячи її зробити, щоб Нарцис покохав когось так, як любила його Ехо, але, щоб, незважаючи на всю пристрасть, він не зміг би домогтися і досягти цього кохання. Прохання було почуте. Втомлений від полювання Нарцис наближається до чистого струмка. Як лишень він хоче вдовольнити свою спрагу, він бачить у воді себе самого і закохується у своє відображення. Сповнений пристрасного почуття до свого коханого у воді, він марніє від кохання і помирає. Коли ж огорнуті сумом наяди і дріади хочуть поховати його мертве тіло, вони знаходять на його місці квітку, яка з того часу називається нарцисом.

Глибинний смисл цього міфу Сковорода обгрунтовує у творі. Коли міфічний Нарцис споглядає у струмку себе самого і пізнає, то для сковороди у воді відображається не лише обмежена одинична особа міфічного Нарциса; навпаки, через свою смерть від кохання Нарцис долає себе самого і в цей спосіб наближається до власної божественної основи. У названому творі „Наркісс. Разглагол о том: узнай себе” Сковорода примушує Нарциса говорити про справжню мету свого самозакохування: „се что люблю! Люблю источник и главу, родник и начало, вьчныя струи, источающее от пары сердца своего. Море есть гной. Рьки проходят. Потоки изсихают. Ручаи ищезают. Источник вьчно парою дышет, оживляющею и прохлождающею. Источник един люблю и щезаю. Протчее все для мене стечь, сьчь, подножіе, сьнь, хвост. О сердце морское! Чистая бездно! Источниче святы! Тебе единаго люблю. Ищезаю в тебе и приображаюся”.

Не виникає жодного сумніву, що у цих словах Сковороди виражається власне пристрасне бажання єднатися з Богом. Однак здійснити це єднання з Богом можна тільки тоді, коли людина звільниться від усіх обмежень і глибоко проникне у свою внутрішню сутність. На шляху самопізнання, себто на цьому шляху всередину до Бога, людина пізнає протилежність внутрішнього і зовнішнього, або полови і зерна. Інакше кажучи, хто хоче стати на шлях внутрішнього пізнання, не сміє залишатися в полоні зовнішнього світу, а мусить розірвати зовнішню оболонку і пережувати, щоб знайти ядро. Сковорода наполегливо вимагає: „Розжжуйте, раскусите, растолочте, разбійте и сокрушите идола сего, раздерите льва, сего діавола, и сыщите внутрь его сокровенную ядь и сладкій сот вьчности, безвьстная и тайная премудрость Божія" [59; 320-322].

Піднімається театральна завіса. На сцені придворного театру показують популярну в Петербурзі італійську інтермедію „Закоханий у самого себе, або Нарціс”. Її нещодавно переклав на російську мову Василь Тредіаковський. Сюжет “Нарціса”, запозичений з відомого грецького міфа, набув у італійській п'єсі комедійної трактовки і дещо грайливого забарвлення.

Бідолашна німфа Ехо безнадійно закохалась у чарівного юнака Нарціса, а той був закоханий у самого себе. Весь час сидів над озером, милуючись своїм відображенням у тихій воді. Це викликало жваву реакцію глядачів: хіба серед придворних не було молодиків, закоханих у себе? А безлічі дзеркал Зимового палацу вони могли скільки завгодно милуватися собою.

До яких тільки принад не вдавалась змучена коханням Ехо - і арії співала, і танцювала навколо милого, але він залишався байдужим. І почала Ехо сохнути від печалі, танути від сліз, аж поки не залишилася від неї тоненька прозора оболонка. Та й вона незабаром розтанула, як ранковий туман. Залишився від німфи один лише голос.

Грайливо настроєні придворні регочуть: як це природно, коли дама втрачає тіло. Але Сковорода вбачає в комедії інший смисл, іншу алегорію читає він між рядків. „Прекрасний Нарціс мій, світ сей видимий в очах моїх, нібито в твоїх люстерках, дивиться на себе, амуриться і милується самим собою безперестанно”.

Так з'являється думка, що завершує в основних рисах народження сковородинської концепції „театру життя”.

Сковорода драматизує світ, розглядає його як напружений діалог людини з буттям, сміливо вводить природу в драму людського життя, одягаючи світ речей в алегоричні строї людських образів, емблем та символів. Розгадати суть всього, значення невичерпного, безмежного світу - надто космічна задача. Але можна, думає Сковорода, розгадати значення світу не взагалі, а для людини. Отже, людина розглядається як центр світу, і пізнання суті космічного світу збігається з пізнанням людиною самої себе.

До образу Нарціса Сковорода застосовує тезис Сократа: „Nosce te ipsum”, тобто „пізнай самого себе”. Нарціс не просто милується собою, за цим криється глибший сенс. „Пізнать себе самого, - пише Сковорода, - і віднайти себе самого, і знайти людину - все це одно значить”. Бо тільки пізнаючи себе самого, можна пізнати загальнолюдське.

Те, що не належить людині, завжди буде для неї примарним, як голос Ехо. Тому образ Нарціса, з погляду Сковороди, є образом природи, що роздвоюється на видиме та невидиме, споглядає себе крізь свою зовнішність. Проникнути в цю приховану суть речей людина може, лише добре пізнавши себе [32; 56-58].

Зовнішнє і внутрішнє в людині для Сковороди ніби символізують двох осіб: видиму, тобто хибну, і невидиму, тобто істинну. Справжня людина, вважає він, є сонцем, але не за своїм обличчям, а за серцем. Немає посади чи життєвої ролі, які змогли б зробити людину сонячною. З історії відомо, що сонцем називали французького короля Людовіка ХІV, Сковорода ж називає сонячним серце кожної людини, тобто те істинне, що сховане за покривалом буденності. Він шукає це істинне, людське, але інакше, ніж Діоген, який жадав побачити справжню людину в світлі ліхтаря. Сковорода твердить, що справжня людина сама випромінює світло подібно до сонця. Треба лише це світло побачити, роздивитись його крізь миготіння зовнішніх оздоб.

Висновки