Философия Средневековья

Размещено на http://www.allbest.ru/

План

Введение

1. Теоцентрический характер философии Средневековья

2. Проблема души и тела, разума и воли в Средневековой философии

Заключение

Список использованных источников

Введение

Средневековье занимает длительный отрезок истории от распада Римской империи до эпохи Возрождения - почти целое тысячелетие. Раннее средневековье в Европе характеризуется становлением христианства в условиях формирования европейских государств в результате падения Римской империи (V век), а зрелое средневековье (начиная с XI века) связано со становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей мировоззренческой основы использовал развитое христианство.

Длительное время в истории философии господствовало представление, согласно которому между античностью и Новым временем лежит полоса полного застоя философской мысли и вообще какого-то мрака. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что не только философская мысль средневековья, но и эпохи Возрождения долго оставалась вне серьезного и объективного внимания исследователей. А между тем это богатейший период истории духовной культуры, исполненный глубоких поисков и находок в области философии.

Религиозная ориентация философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина.

Средневековье -- эпоха господства религиозного сознания. Философия в этот период была ни чем иным, как служанкой богословия, то есть она занималась в основном тем, что обслуживала религиозную веру.

Было много философских течений и идей, которыми по-своему богато средневековье.

1. Теоцентрический характер философии средневековья

Вся философия средневекового периода носила теоцентрический характер.

Теоцентризм - главная характеристика последовательного религиозного мировоззрения, в котором Бог и религиозная деятельность, религиозное бытие выступают основой и центральным звеном всей жизнедеятельности (как материальной, так и духовной), всей культуры данного общества или исторического периода. Особенно ярко это выражено в философии и реальности средневековья.

В средние века основной формой осознания мира, истории, человеческого бытия становится религия, а целью философии (в которой господствующее положение занимает схоластика) - обоснование и систематизация христианского вероучения, его догматов: существования всемогущего бога, сотворения мира и человека, бессмертия человеческой души и других. В противоположность античным оптимистическим представлениям о гармонии мира и человека, индивиде как телесном земном существе, способном к познанию мира и самого себя, самосовершенствованию разума, самоутверждению вопреки судьбе, теология и схоластика создали аскетическую концепцию греховного существа, которое должно испытывать презрение ко всему плотскому, стремиться к искуплению первородного греха и потустороннему «вечному блаженству». Теологическое жизнепонимание ориентировано на внутренний (духовный) мир индивидов, противостоящий временной, греховной и суетной земной жизни, и обращено к вере, чуду и авторитету, а не к разуму, логике и космическому строю вещей. Средневековье противопоставило античной идее любви к земной жизни, которая могущественнее смерти, культ бессмертной души (с ее чувством надежды на наступление «будущего века», вечного счастья и блаженства), авторитету разума - авторитет веры, величию человека - всемогущество бога.

Попытка придать человеческому бытию и истории исключительно религиозный смысл представляет собой в определенной мере шаг назад в развитии мировой духовной культуры, но для человеческой истории в целом феодализм не является только регрессом.

В античной философии понятия «человек» и «общество» не отражали еще истинно всеобщее, ибо охватывали лишь свободных индивидов, но не распространялись на рабов. Теология и схоластика исходят - в идеале - из принципа духовного равенства всех людей и вводят в концепцию человека и общества идеи индивидуальной греховности, индивидуального искупления, индивидуальной ответственности, которые явно противоречат идее всемогущего бога. Родоначальник религиозной историографии - Августин Блаженный (IV - V века), взгляды которого представляли собой своеобразный синтез платонизма, неоплатонизма и христианства, что и обусловило столь длительное (до XIII века) господство их в мировоззрении средневековья.

Разум человека возвышается над его волей и может ею управлять, но ему недоступно сверхтелесное, и потому разум должен служить вере, объяснять ее догмы. Человек, поставлен у Аквината «как бы между богом и земным», являясь по сути сверхъестественным существом, душой. Причастность человеческого разума к божественному мышлению делает его пассивным. Признав за разумом большую власть, чем Августин, он все же не отклонился от основной христианской догмы: правильное использование разума возможно благодаря божественному руководству и озарению.

Основной добродетелью всех христиан, в особенности подданных, Аквинат считал покорность, а лучшей формой господства - монархию. В своем государстве монарх должен быть тем, чем бог в мире, а душа в теле. Его главная задача - вести граждан к добродетельной жизни, предпосылками которой являются достижение мира между ними и обеспечение благосостояния. Однако власть монарха подчинена всеобъемлющей духовной власти - церкви, которая выше государства, ибо ее смыслом и целью является достижение людьми неземного блаженства.

2. Проблема души и тела, разума и воли в средневековой философии

Смысл жизни человека, точнее, его души, состоит в поиске пути к вечному, неземному блаженству и счастью. Античной идее любви к земной жизни, которая могущественнее смерти, гармонии тела и души средневековье противопоставило культ бессмертной души и веру в загробное блаженство, путь к которому лежит через «умерщвление плоти», освобождение из-под власти судьбы (необходимости) и укрепление в себе чувства надежды на спасение, наступление «будущего века», который может оказаться сроком для воскресения умерших праведников.

Смысл и ценность человеческой жизни ставятся им в прямую зависимость от отношения индивидов к вымышленному сверхъестественному существу - Богу, «воздающему» якобы в загробном мире в соответствии с земными грехами и заслугами людей.

Высшее проявление личности, как неповторимой индивидуальности, ее «героизм» состоят в отказе от природно-человеческого, «греховного», в борьбе против всего «мирского» и «суетного», то есть в аскетизме и монашестве. Противопоставляя телесное как конечное духовному как высшему, бесконечному, теология ориентирует индивида на единение с миром, благодаря которому его душа обретает свободу. Однако такой способ единения с миром не есть истинно человеческий, ибо он не превращает индивидов в существ самодостаточных, опирающихся на собственные силы в преодолении зла. Более того, христианин не просто смиряется перед злом, но верит, что существующее зло не может быть действительно злом, поскольку оно находится в согласии с волей божьей. В теологии и религии возведены в этический идеал самоотречение и смирение, самоуничижение и покорность, трусость и презрение к себе, то есть, все те черты, которые свойственны человеку-рабу, подавленному предопределением свыше.

Согласно христианскому вероучению, Сын Божий - Логос, или Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.

Идея боговоплощения была чужда не только древней языческой культуре, но и другим монотеистическим религиям - иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало представление о принципиальном различии, несовместимости божественного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где Бог мыслится вознесенным над миром в силу своей трансцендентности, а потому отделенным от природы гораздо радикальнее, чем греческие боги, вселение Бога в человеческое тело - вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии откровения, какой является христианство, вера становится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.

Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языческих верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (здесь можно вспомнить Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек - когда исполнятся времена - воскреснет целиком, в своем телесном облике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может существовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы соотношения души и тела.

Первым из философов, попытавшихся привести в систему христианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (ок. 185 - ок. 255 гг.). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему Богом (вспомним учение Аристотеля об активном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же составляет как бы наше собственное Я, она является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким путем в мир приходит зло. Следовательно, зло исходит не от Бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее - от злоупотребления свободой, этим божественным даром.

Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые были характерны для философских школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и умеренности - общий мотив практически-нравственной философии греков.

Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высшему - духовному началу. Человек представляет собой единство души и тела, но это «единство без смешения». В человеке не одна, а две субстанции: телесная и духовная. Последняя, хотя и заключена в теле, но, будучи непространственной, неслиянна с ним. Как нематериальная и совершенная, душа есть высшая субстанция, животворящая тело и управляющая им. Дуализм души и тела проецируется им и на общественную жизнь. По Августину, люди делятся на два рода: живущих согласно человеческим нормам и живущих согласно божественной воле. Отсюда и два рода общности: государство, или «светский град», и церковь, или «град божий». Первая общность есть царство тьмы, греха, борьбы одних против других, ибо она основана на эгоизме, любви индивида к себе; вторая, напротив, представляет собой царство света, возникающее из любви к богу. В нем объединяются лишь те, кто своим поведением, состоящим в смирении и покорности, заслужил у бога милосердие и спасение. При этом, хотя оба града имеют иерархическую структуру, структура государства во главе с монархом является отражением небесной иерархии.

Однако два рода людей различимы лишь для творца, в реальном же мире они смешаны и никто не может знать заранее, к какому роду он принадлежит. В этом состоит тайна предопределения, открывающаяся на «страшном суде». Предопределение и благодать не противоречат человеческой свободе и свободе воли. Последняя есть свобода выбора, неотчуждаемая от воли и данная человеку в момент его творения. И хотя бог заранее знает, что выберет та или иная воля, из этого не следует, что воля не выбирает, ибо выбор детерминирован мотивами. Свобода - это возможность свободной воли выбирать наилучшее. Поэтому она не противоречит благодати, ведущей избранных к спасению, если это и осуществляется помимо их воли. В конечном счете все происходит по велению бога, который не только предвидит, но и предопределяет любое действие человеческой воли. Таким образом, свобода человека оказывается иллюзорной. Свободным, творческим, несущим благо существом является лишь бог. Человек не свободен и не волен ни в чем, даже в своей вере, ибо и она - «дар бога». Существование первородного греха делает все поколения людей несвободными, обремененными грехом и смертью, которая и есть возмездие за грехи. Субъективно индивид действует свободно и ответственно (идея индивидуальной ответственности), но все, что он делает, в действительности делает через него бог.

Свободная воля, согласно Августину, заключает в себе зло. Последнее имеет земной характер и порождается человеком всегда, когда он природное (телесное) ставит выше духовного, государство выше церкви, собственную волю выше божьей, или, иначе, когда зло предпочтительнее добра, которое проистекает только от бога. То доброе, что есть в человеке, тоже от бога, поскольку человек способен лишь воспринимать божественные идеи, но не творить. Творцом всего, в том числе человеческой души и ее способностей (воли, памяти, разума), выступает бог. Однако по сути свобода (и творчество) бога есть не что иное, как произвол, свобода деспота, ибо в своем предопределении одних людей к спасению, а других - к погибели он ничем не определен.

Разум человека возвышается над его волей и может ею управлять, но ему недоступно сверхтелесное, и потому разум должен служить вере, объяснять ее догмы. Человек, поставлен у Аквината «как бы между богом и земным», являясь по сути сверхъестественным существом, душой. Причастность человеческого разума к божественному мышлению делает его пассивным. Признав за разумом большую власть, чем Августин, он все же не отклонился от основной христианской догмы: правильное использование разума возможно благодаря божественному руководству и озарению.

Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: Бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость, - обращается к Богу Августин, - не может принудить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в существе Божества...»

Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается греческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он - в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воля. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и, прежде всего свою собственную, Августин вслед за апостолом Павлом с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же, воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно, - пишет Августин, - а следовал другому...» Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средневековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати.

В средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса - он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса - быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека - важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к высшей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный Бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда - изменившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, которое находится у стоиков. Для античного грека, даже прошедшего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека соотнесена либо с космической жизнью, и тогда она есть «микрокосм», либо же с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разумом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутреннего человека», целиком обращенного к надкосмическому Творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только Богу.

Но в то же время постижение этих глубин необходимо для человеческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Новоевропейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Ж. Ж. Руссо, так же как и Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходят тем не менее к общему источнику - «Исповеди» Августина.

Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним - природным или социальным - миром, сколько с трансцендентным Творцом, порождает у человека обостренное чувство своего Я, которого в такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.

Наше знание о собственном существовании, то есть наше самосознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной достоверностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внутреннего человека» в себе мы получаем знание о собственном существовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в средние века начался процесс формирования понятия Я, ставшего отправным пунктом в рационализме Нового времени.

Заключение

средневековье философия аскетизм

Средневековая философия - длительный отрезок в истории европейской философии, который непосредственно связан с христианской религией (VII - начало XV вв. н.э.). В европейской истории философии указанный период обычно называют эпохой схоластики, когда и происходит систематическая разработка христианской философии в условиях прерывания линии античной традиции и искоренения инакомыслия, поскольку процесс философствования находился под неусыпным контролем со стороны института церкви. Наука и философия были провозглашены «служанками» теологии. Перед философией ставилась троякая задача - с помощью разума проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящему духу человека; придать религиозной истине систематическую форму для более эффективной ее усваемости; и, наконец, при помощи философских аргументов ослабить, если не исключить, критику святых истин.

Средневековье мрачно, но не примитивно, по сравнению с предшествующими историческими ступенями оно открывает больший простор для развития индивидов, материальной и духовной культуры.

Человеческая душа разумна, но разум должен служить вере, обосновывать (доказывать) доступные ему догматы веры. При сомнении в существовании всемогущего бога или бессмертии души исчезает вера, а вместе с ней надежда, любовь - исчезает все. Ф. Августин отождествляет человека с душой, Аквинский рассматривает его как субстанциальное единство души и тела. Человек есть не только индивид, но и личность, т.е. существо, обладающее разумной душой (самосущностью), свободой воли и стремлением к вечной жизни. Как духовно самосущая сущность, личность, он возвышается над государством, но как индивид (фрагмент индивидуации рода), человек подчиняется его требованиям.

Список использованных источников:

1. Григоненко Г. В. История философии: Учебник. - М., 2004

2. Краткая философская энциклопедия. - М.,1994

3. Введение в философию: Учебное полсобие для вузов/Авт. коллектив.: Фролов И. Т. и др. Часть 1. - М.,1989

Размещено на Allbest.ru