Развіццё філасофскай думкі ў Кіеўскай Русі

Самакаштоўнасць чалавечай асобы, як думаючага і духоўна багатай, абвясціў у сваім "Слове" ("Маленне") Данііл Заточеника. Цэнтрам ўсіх яго разважанняў з'яўляецца чалавек сам па сабе, па-за прыналежнасці да любога стану, свецкая, адукаваных чалавек, не мае маёмасці і пэўнага сацыяльнага статусу. Галоўным багаццем такога чалавека з'яўляецца яго духоўнасць і розум.

Для Данііла Заточеника вышэйшую маральную дабрачыннасць ўвасабляе князь, мудрасць якога параўноўваецца з прыгажосцю і з'яўляецца апорай сэрца. Разам мысляр ўсяляк падкрэслівае станоўчае значэнне розуму, абсалютызуюцца яго, ставіць вышэй матэрыяльных выгод.

Для аўтара "дыёптрый" ("Люстэрка") уласна чалавекам ёсць душа, які змяшчае ў сабе тое, што мы разумеем пад паняццем "я". Цела з'яўляецца неабходнай умовай зямнога існавання душы.

Згодна з сцвярджэннях В.В.Огородника і И.В.Огородника, творы старажытнарускіх кніжнікаў з'яўляецца асновай фарміравання элементаў духоўнай культуры Русі. Яны спрыялі пазнання свету праз духоўнае яго разумення, фарміраванню цягнікоў да духоўных, а не матэрыяльных выгод, актыўнай жыццёвай пазіцыі, барацьбы за сацыяльную справядлівасць [70. с.68-69].

На нашу думку, можна смела сцвярджаць аб стварэнні старажытнарускімі кніжнікамі самабытнай канцэпцыі духоўнасці, як асноўны каштоўнасці чалавека, як выніку своеасаблівага сімбіёзу лепшых дасягненняў антычных, хрысціянскіх філосафаў і славянскага міфалагічнага светапогляду.

Менавіта хрысціянства, на думку шэрагу сучасных украінскіх філосафаў, стала галоўным фактарам фарміравання самасвядомасці індывіда. Па словах С.М.Возняка, хрысціянскі прынцып грахоўнасці, чырвонай ніткай праходзіць праз большасць твораў рускіх філосафаў, "дыктаваў: у дрэнным свеце павінны ўсе людзі і кожны ў асобнасці, павінна грахоўнасці кожнага чалавека. Гэтым хрысціянства зрушыла цэнтр цяжару чалавека з знешніх адносін на адносіны самой з сабой, на ўласнае "Я", на асэнсаванне сябе ў сістэме чалавечых адносін, свайго месца ў свеце, сваёй адказнасці перад Богам і людзьмі "[14. с.104].

Для мысляроў Кіеўскай Русі з'яўляецца характэрным засяроджванне не на праявах нацыянальнай і канфесійнай прыналежнасці, а на духоўным, чалавечым у чалавеку, засяроджванні увагі на чалавечых патрэбах, бясспрэчна было прынесена хрысціянствам. Неабходнасць набыцця чалавецтвам духоўных каштоўнасцей таксама знайшла сваё праява ў творах Іларыёна, Феадосія Пячэрскага, Лукі Жидяты, Нікіфара, Кліма Смаляціча і інш Усе яны адзначалі, што самаабнаўлення духоўнасці звязана са словам, мовай, розумам і практычнымі справамі. Кожны чалавек павінен ставіцца з глыбіннай павагай да ўсяго, што яго атачае. Неабходна прыслухоўвацца да сябе, да ўнутранага, але нельга замыкацца толькі на гэтым. З іншага боку, чалавек не можа імкнуцца толькі знешняга, неабходна спалучаць "вонкавае" і "ўнутранае" у гармоніі, па меры іх суадносіны. Ступень суадносін чалавека і навакольнага яго асяроддзя змяшчае хрысціянская вера. Яна з'яўляецца асновай арганічнага росту духоўнага ў чалавеку, якая тады не падпарадкоўваецца цяжкай лёсу, або яе "пераломным" момантах. Па словах С.А.Снигура, старажытнарускія мысляры выразна ўсведамлялі, што "духоўнасць нараджаецца ў чалавеку сама па сабе, яна патрабуе мужнасці, таму што першым патрабаваннем з'яўляецца ўсведамленне ўласнай абмежаванасці ў свеце, адчуванне пастаяннай барацьбы ў нас саміх" [83. с.232].

Галоўнай асаблівасцю філасофскай думкі Кіеўскай Русі з'яўляецца яе накіраванасць не на тэалагічныя разважанні, а на актуальныя палітыка-сацыяльныя, маральныя і культурныя праблемы.

Старажытнарускія кніжнікі лічылі, што толькі ў рамках культуры, у быцці яе каштоўнасцяў, як чыста чалавечых вымярэнняў, адбываецца зрошчванне, аб'яднанне духу і цела, як жыццё, вечна ў сэнсе захавання вечнай духоўна-душэўнага. У такім аспекце ўдасканалення выступае як пераадоленне часу, калі маральная воля устанаўлівае духоўную сувязь з мінулым і будучыняй, а душа чалавека набліжаецца да вечнасці [63 с.27].

Такім чынам, галоўнай каштоўнасцю нашага свету, па сцвярджэннях філосафаў Кіеўскай Русі, ёсць чалавек, як вобраз і падабенства Бога. Асноўны каштоўнасцю чалавека выступае духоўнасць, без якой ўсякае іншае чалавечае існаванне губляе сэнс. Старажытнарускія мысляры пакінулі значная колькасць патрабаванняў і установак адносна шляхоў спасціжэння духоўнасці, якія, аднак, заставаліся і застаюцца ў значнай меры не рэалізаваны.

2.2 Адзінства эмацыянальна-пачуццёвага і рацыянальнага ў духоўным свеце чалавека

Праблема ўнутранага свету чалавека была адной з цэнтральных у старажытнарускай філасофскай думкі. Аднак мысляры Старажытнай Русі па-рознаму аддавалі перавагу асобным кампанентам духоўнага ў чалавеку, зыходзячы пры гэтым з хрысціянскіх догмаў пра чалавека як носьбіце маральна-валявых якасцей. Чалавек у іх творах падавалася як духоўна-маральная каштоўнасць, з'яўляецца грахоўнай, але можа пазбавіцца грахоўнасці.

Калі да прыняцця хрысціянства ў міфа-рэлігійных паданнях славян каштоўнасць і годнасць чалавека не выходзілі за межы пачуццёва-пэўнага адлюстравання, то ўжо з Х ст. у Кіеўскай Русі распаўсюджваецца ідэя Богаўцял? снення чалавека, паколькі ў этычнай сістэме хрысціянства чалавек непараўнальна даражэй усіх скарбаў свету, за цэлую сусвет.

Ва ўнутраным свеце чалавека, як сцвярджалі Іларыён і Феадосій Пячэрскі, вылучаюцца дзве асноўныя сілы - сэрца і розум. Старажытнарускія кніжнікі сцвярджалі, што "Бог змякчае сэрца чалавека", і таму, праліў слёзы грахі, можна спадзявацца на літасць Божую: "Спадзяванне маё - Бог, прытулак мае - Христос, маё покрыва - Дух Святы "[52. c. 56]

Сэрца праз сумленне фармуе пачуццё чалавека, а розум грунтуецца на чалавечнасці. Зыходзячы з гэтых палажэнняў, старажытнарускія кніжнікі з вялікай павагай ставіліся да розуму і розуму чалавека. Для іх менавіта розум прасьвятляе чалавека, вее чыстай творчасцю. Чалавек разумны сама распаўсюджвае свядомасць, можа пракрасціся да рэчаў, ставіцца да ўсяго ў свеце як да сябе. Прырода - гэта прынцып сэрца, пачуцці - гэта дом сэрца, а менавіта сэрца - гэта адзінства прыроды і пачуццяў. Чалавек разумны валодае маральнай воляй, якая дамінуе над сэрцам і пачуццямі. Гэтая маральная воля вызначае шляхі і спосабы ўзаемадзеяння чалавека з светам, жыццёвы шлях кожнага чалавека.

Па вызначэнні У.С. Горскага, філасофскія ідэі Лукі Жидяты, Іларыёна Кіеўскага, Феадосія Пячэрскага, Нікіфара, Уладзіміра Манамаха, Нестара, Кірылы Тураўскага, Данііла Заточеника засноўваліся на этыка-маральным вырашэнні шэрагу светапоглядных праблем, спрыялі фарміраванню своеасаблівага тыпу філасафавання з арыентацыяй на экзістэнцыяльна-антрапалагічныя аспекты веды. Галоўнай жа праблемай з'яўляецца выратаванне асобнага чалавека, пабудовы здзейсненага свету, свабоды і ласкі, супрацьпастаўляюцца свету, дзе пануюць неабходнасць і прыгнёту. [19. з.6]

Мітрапаліт Іларыён Кіеўскі лічыў, што вера з'яўляецца вынікам асабліва чыстага розуму. Аднак свет пазнаецца і разумеецца ў яго праз сэрца. Гэтак жа праз сэрца ажыццяўляецца дзейнасць чалавека ў свеце. Сэрца "сее розум" і з'яўляецца крыніцай волі і жадання, якія гуляюць побач з розумам вялікую ролю ў дзеяннях чалавека. У прыватнасці, у "Слове аб законе і ласкі" Іларыён заяўляў, што прыняцце Уладзімірам хрысціянства было не толькі вынікам "святла розуму ў сэрца", але і "жаданнем сэрца і гарэннем духам" [70. с.39.] Па сцвярджэнні Іларыёна, тыя, якія спазналі праўду і сталі "новымі людзьмі"-хрысціянамі, атрымалі новых поглядаў на прызначэнне і каштоўнасць чалавека. Сцвярджаючы годнасць чалавека і чалавецтва, Іларыён перш бачыць яе ў дабрачыннасці. Ён з гэтай нагоды кажа з пафасам пра Уладзіміра Святаславіча, паколькі той не толькі хрысціў Русь, але і "быў, у сумленны старшыня, для голых адзеннем, ... быў для галодных карміцель ... быў для прагнуць чэрава охлаждаемых, .. . быў для ўдоў памочнікам ... быў для падарожнікаў прыстанкам, для неабароненых абаронцам, для пакрыўджаных намеснікам, для жабракоў узбагачэннем ... Шматлікія міласьціны і шчадроты, якія дзень і ноч рабіў ... жабракам і сіротам, хворым і даўжнікам, удовам і ўсім якія жывуць у нястачы, якія патрабуюць драбніцы "[89. з.46-47].

Прыняцце хрысціянства, вераванні ў адзінага Бога, за Іларыёнаў, з'яўляецца не толькі святым, але і разумным. Вера і розум не ўзаемна выключаюцца, а становяцца амаль тоеснымі. Аднак такое тлумачэнне духоўнага ў чалавеку блізкае большасці старажытнарускіх філосафаў. Яны трактавалі "Сафію" не як абстрактна-маналагічнага, а як асобасна-плюралістычнай веды. Гэта па словах А.К.Бичко, з'яўляецца працягам платанічна-хрысціянскай традыцыі і паказвае на тое, што менавіта асобаснага "софийного" веданне дазваляе тлумачыць киеворуске ментальнасць, як экзістэнцыяльны, а хрысціянства ў Кіеўскай Русі ўспрымаць "пад знакам Сафіі". Мудрасць у першую чаргу з'яўляецца веданнем сутнасці рэчаў, іх сэнсу, або "чароўнага задумы" іх тварэння [42. с.31.]

Іларыён, у духу сваёй эпохі, разглядаў Ісуса Хрыста, як человеколюбца, як чалавека-сына Божага. Ён прыходзіў да высновы, што кожны, як "доля", вынікаючы Бога, можа стаць сынам Божым, калі ён робіць дабро паводле вучэньня Хрыста.

Пераемнікам Іларыёна, якія з'яўляюцца складальнікамі "Ізборніку" 1073р, уласцівае перайманне Іаана Дамаскіна. Яны разглядаюць чалавека як мікракосмас, які надзелены душой і целам, "звязвае сабой бачнае і нябачнае, пачуццёвае і тое, што толькі розумам аглядную". Душа ёсць не матэрыяльная, але ў адрозненне ад цела гэта "сутнасць жыцця", а ў спалучэнні з целам становіцца рэальнасцю [19. з.7-8].

Якаў Мних і Ян Грэшны (апошні з'яўляецца распарадчыкам "Ізборніку" 1076р.) Лічылі, што духоўнае выратаванне чалавека магчыма дзякуючы міласэрнасці, праявы сардэчнасці. Ісус Хрыстос, на іх думку, не патрабуе нічога дзіўнага або цяжкага, а толькі маральнага абнаўлення. Аднак для гэтага адной веры недастаткова, паколькі сама па сабе вера - гэта нішто. Можна колькі заўгодна даказваць, што ты - "дзіця Евангелля" і нікога ў гэтым пераканаць. Ян Грэшны пісаў: "Сапраўдная вера спакушаецца справамі, як вера без спраў мёртвая, так і справы без веры". Справы ж павінны прыносіць карысць. Пачаткам ж добрых спраў з'яўляецца "книголюбство" ці веды [35. c 118-119].

Уладзімір Манамах, у сваю чаргу, падкрэсліваў, што сіла князя не ў духоўным кіраўніцтве, а ў ведах, пастаянным навучанні. Для яго праца фізічны і інтэлектуальны з'яўляецца ў вышэйшай ступені боговибраности чалавека. Разумовы праца - гэта завяршэнне спраў, агульны вынік, у якім ўзбагачаецца чалавечы вопыт, веды. Яны акультурваюць чалавека, яго працу, робяць самога чалавека перакананай і смелай, спараджаюць волю, надаюць дзеяннем праўды і сэнсу. Кіруючыся ва ўсім жыццёвай мэтазгоднасцю, разумным сэнсам праз асэнсаванне ў сваёй душы, Манамах заклікаў іншых рушыць услед гэтаму.

Цалкам у духу візантыйскай традыцыі Феадосій Пячэрскі прапагандаваў ідэю абранасьці манаства. Вышэйшы сэнс служэння Богу ён бачыў у захаванні пастоў і малітваў. Менавіта з-за апошніх адбываецца ўспрыманне трансцэндэнтнай ісціны, што ёсць у Богу, праз адкрыцьцё, ўспрымання на веру. Але выратаванне чалавека дасягаецца не проста верай, а актыўным чалавекалюбствам, дабрадзейнасцю ў навучанні.

Дастаткова высока ацэньваў веды Нестар-летапісец. Ён узносіць тых князёў, якія давалі кнігі народа і, будучы "кніжнікамі", будавалі храмы, ўзводзілі новыя гарады, падтрымлівалі ў грамадстве мір і спакой. Нестар атаясамляе кнігу і мудрасць. Увесь комплекс ведаў у мудрасці падпарадкоўваецца пошуку сапраўднага пачатку, ўпарадкавала хаатычныя разнастайнасць свету. Вышэйшая мудрасць Нестар бачыць у слове Бога, прароцтвы, Евангелля, апостальскіх павучаннях і житиях святых бацькоў.

Мітрапаліт Нічыпар першым у Русі паставіў пытанне аб механізмах ўзнікнення і фарміравання мудрасці, пазнавальных магчымасцяў самога чалавека. Асабліва каштоўным у гэтым стаўленні "Пасланне мітрапаліта Нікіфара Уладзіміра Манамаха". У ім чалавек разглядаецца як складаная шматфункцыянальная сістэма, створаная з двух субстанцый - цялеснай і духоўнай, якія знаходзяцца ў стане адзінства і ў той жа час - бесперапыннай барацьбы. За Нікіфараў, душа складаецца з трох сіл: славеснага, лютага і жаданага. Першае ў чалавеку азначае розум, розум, Логас, вышэйшую пачатак, другое - пачуцці, страсці, эмоцыі, тую стыхійную сілу, якая дае жыццёвую энергію; апошняе - гэта воля, імкненне, мэтанакіраванае дзеянне, ад якіх узнікае служэння ідэі, падзвіжніцтва. Менавіта пажадана звязвае рацыянальнае (славеснае) з ірацыянальным (лютым), эмоцыі падпарадкоўвае розуму [89. c. 26]. Нікіфар лічыў, што чалавек павінен адрозніваць дабро і зло, якія непарыўна існуюць у ёй. Для гэтага яму неабходныя веды, якія можна атрымаць з дапамогай пяці "Слуг" - органамі пачуццяў - вачыма, носам, вушамі, мовай і рукой (зрок, нюх, слых, густ і дотык). Гэтыя слугі падпарадкоўваюцца Розуму - "князю". Веды атрыманыя органамі пачуццяў недасканалыя, і таму іх неабходна правяраць і замацоўваць розумам. З адчуванняў найбольш надзейным крыніцай ведаў з'яўляецца зрок, а слых мала заслугоўвае даверу. Веды ёсць для Нікіфара залогам дабрадзейным, маральнасці чалавека. Яно гарманізуе дзякуючы розуму славеснае, лютае і жаданае. Мудрасць - гэта розум, які парадкуе свет прыроды і свет чалавечага жыцця, гэта спалучэнне розуму з маральнымі дзеяннямі, іх ўзаемазалежнасць. Развіццё інтэлектуальных здольнасцяў, узбагачэнне ведамі праз навучанне вядзе да развіцця чалавечага розуму па меры развіцця самога чалавека, злучаючыся са здольнасцю чалавека ўвасабляцца ў паўсядзённае быццё нормамі правільнай жыцця, засвоеных падчас вучобы. Аналізуючы такім чынам розныя сілы, якія існуюць у чалавеку, Нікіфар называе вышэйшай пачаткам славеснае, наяўнасць якога адрознівае чалавека ад жывёльнага і набліжае чалавека да Бога [24. c. 85-86].

Клімент Смаляціч у сваіх поглядах на суадносіны ў чалавеку рацыянальнага і ірацыянальнага быў блізкі да антычных мысляроў, тады як смаленскі прэсьвітэр Тамаш адкрыта іх асуджаў. Згодна з Кліментам, ёсць два шляхі спасціжэння Божай мудрасьці - "жыватворны" і "прытокавыя". Для філосафа характэрна адвядзенне вядучага месцы ў працэсе пазнання Бога, разуменне славы і вялікасць праз пазнанне рэчаў прыроды розумам. Розум у Смаляціча, як у Нікіфара, абапіраецца на органы пачуццяў, - "чалавек розумам адсякае хлусню ад праўды" [19. c. 34]. Такая трактоўка духоўнага свету чалавека дазволіла асобным навукоўцам казаць пра "пантэістычны рацыяналізм Клімента Смаляціча" [35. c. 137]. Старажытнаруская мысляр лічыў, што душа з'яўляецца разумнай, але чым ён валодае, пастаўлена яе пачуццямі. Розум абавязаны кіраваць пачуццямі. У розуме чалавечы дух атрымлівае сваё зямное быцьцё, накіраванае на пазнанне Бога, схаванага ў "стварэнні", г.зн. ва ўсім створаным Богам [71]. У.С. Горскі схільны лічыць творчасць Клімента Смаляціча праявай "сакральнага інтэлектуалізму" [19, c. 35].

Блізкім да папярэднікам ў поглядах на духоўны свет з'яўляецца Кірыла Тураўскі. Ён лічыў, што мае права выкладаць толькі тую праўду, якую спасціг сам. Да таго ж, паводле яго слоў, жыццядзейнасць чалавека выступае вынікам ўзаемадзеяння душы і цела, кожнае з якіх знаходзіцца ў залежнасці ад іншага. Іх разрыў вядзе да смерці чалавека. Розум у Кірылы Тураўскага вучыць пакоры, падахвочвае да пошукаў выратавання праз веру. Ідэал такога сапраўды разумнай жыцця ён бачыў у манастырскай жыцця. Розум, які дзейнічае пад кантролем розуму, ураўнаважаны праўдзівай верай, звяртаецца да клопату не пра целе, а пра душу. Кірыла Тураўскі, як Клімент Смаляціч, алегоризуе веды, якія змяшчаюцца ў Бібліі. Таму зразуменне Божай праўды для Кірыла - гэта перш за акт розуму. Адсутнасць розуму вядзе да ерасі. А. Замалеев і В. Зац трактуюць філасофскі прынцып Кірылы Тураўскага як дэвіз "спазнавай веруючы", або "веруй і спазнай". Яны сцвярджаюць, што гэтым прынцыпам Кірыл "мацаваў ідэю апраўдання веравызнаўчай формул сродкамі логікі, рацыянальнага мыслення". У гэтым дачыненні пазіцыя Тураўскага ў галоўных рысах супадала з пазіцыяй Клімента Смаляціча: і той і іншы, рационализируя тэалогію, дбайна імкнуліся абараніць розум, адстаяць яго імкненне да зразумення ісціны. Тым самым яны далі штуршок развіццю на Русі рацыяналістычнае традыцыі [33. c. 150].

Чалавек, па словах Кірылы Тураўскага, валодае розумам, мае ўласную волю і не павінна цалкам спадзявацца на нябеснага заступніка. Бог датычны да свецкага жыцця чалавека, служыць ёй, пазбаўляе яе ад "духоўных хвароб", "прасьвятляе" яго, але чалавек пры гэтым не вызваляецца ад разумовага пошуку, сам павінен рабіць выбар паміж дабром і злом, "сваю мудрасць паказваючы ўсіх здзіўляць" [ 89. c. 30]. Ісус Хрыстос не адымае свабоды волі, а толькі вяртае праўду, у якой кожны ідзе сваім шляхам. Кірыла Тураўскі пры гэтым паказвае, што розум патрабуе строгага кантролю, кіраўніцтва, а для збавення граху павінна ўраўнаважвалі чароўнай ісцінай царквы, веры.

Своеасаблівай одай розуму і мудрасці з'яўляецца "Маленне" Данііла Заточеника. Мудрасць у гэтым творы прыраўноўваецца да прыгажосці і з'яўляецца адной з апор сэрца. Розум ўпрыгожвае чалавека, надзяляе яго сілай большай сілу багацця. Разумнай ці дурным чалавекам можа быць любы, але менавіта багацце яшчэ не дае мудрасці. Чалавек, нададзены мудрасцю, пераважае манаха, чалавека, часам пазбаўленую розуму. У хрысціянстве Заточеника бачыў адзіны шлях да выратавання чалавека. Свет зямной ў яго падаецца як арэна барацьбы дабра і зла, а свет чароўны - як крыніца дабра і ласкі [35. c. 158].

Данііл Заточеника падкрэслівае самакаштоўнасць чалавечай асобы, думаючай, духоўна багатай, паказвае на неабходнасць духоўнага вызвалення чалавека. Ён кажа князю: "Не глядзі на маю знешнасць, а глядзі на нутро маю, бо я, спадар, адзеннем бедны, а розумам багаты" [14. c. 103]. Толькі прыроджаны розум і грунтоўная адукацыя, набытага ўпартай пастаяннай працай, могуць даць жаданы вынік і поспех. Асновай жа быццё чалавека ёсць сэрца, як яе сапраўднае "я", а ўжо яго апорай з'яўляецца мудрасць і прыгажосць - рацыянальнае і эстэтычнае.

Данііл Заточеника, як і яго папярэднікі, заяўляе, што мудрэц не той, хто мае веды аб праўдзівым сэнсе жыцця, а той, хто, валодаючы гэтым веданнем, засвоіў яго як ўнутраны стымул да адпаведнай дзейнасці. c.

Вобраз святасці як інтэграцыя сутнасных чорт маральнай свядомасці

Менавіта праз вобраз святога ажыццяўляецца трансфармацыя асэнсавання святасці ад анталагічнага яго аспекту да маральнага. Маральнасць ўтварае ўстойлівую дамінанту ўкраінскі агіяграфічнай традыцыі. Яшчэ адной асаблівасцю хрысціянскай традыцыі Кіеўскай Русі было адсутнасць распрацоўкі трактоўка Боскай святасці і яе прамое запазычанне з прац ранніх візантыйскіх кніжнікаў. Затое ў старажытнарускім вобразе святасці надзвычай развіты часовай і прасторавы локуса. Прыкладам гэтага з'яўляецца вобраз святога месца, што існуе ў працах старажытнарускіх кніжнікаў ўжо ў пачатку XI ст. Вобраз чалавека-святога з'яўляецца ў Кіеўскай Русі значна пазней.

Асабліва выразна сярод старажытнарускіх кніжнікаў прасочваецца імкненне паказаць архетып святла. "Асвятлення" (асвячонай) рэальнасць паўстае ў кожнай сваёй форме, на кожнай прыступкі дасканаласці, змяняецца толькі "сіла", інтэнсіўнасць святла. Святасць, як святло, з'яўляецца уласцівай ўсім існаму. Дух - гэта "святло", разлітае ў рэчах і схавана ў іх, якое трэба знайсці, выклікаць яго духоўную сілу і апанаваць. Такая трактоўка дазваляе Т.О.Чайци казаць пра эвалюцыю вобраза святасці з XI да сярэдзіны XIII ст., На працягу якога святасць адыходзіла ад звароту да зямным свеце існаванне ў кірунку артадаксальнага хрысціянскага яе ладу [95. с.236].

Распаўсюджванне ладу святасці ў Кіеўскай Русі адбывалася з-за агіяграфічнай сачыненні - апісання жыцця і дзейнасці святых падзвіжнікаў, адрасаваліся не толькі вузкаму колу чытачоў, а шырокаму колу насельніцтва. Першыя перакладныя агіяграфічнай творы - жыцця Мікалая Цудатворца, Юрыя бліскучае, Іаана Залатавуста з'явіліся ў Кіеўскай Русі ў пачатку XI ст. распаўсюджаным былі "Сінайскі", "Егіпецкі" і "Рымскі" патэрыкі. Ва ўсіх гэтых творах ўжо дакладна было сфарміравана ідэал святога - канон.

Галоўным героем жыццяў выступаў вобраз святасці як узор, прыклад, мара культуры. Тут ажыццяўлялася ідэальнае ператварэнне жыцця, зацвярджаўся той ясны, чысты і прыгожы свет, што ўзвышаўся над штодзённасць і вызначаў тыя рысы, на якія павінна арыентавацца чалавек у сваёй будзённай жыцця. Агиограф імкнуўся паказаць у біяграфічных рысах маральныя парадыгмы, "шлях для ўсіх пазначаны паказальнікамі гераічнага падзвіжніцтва нямногіх". Жыційныя літаратура, па словах В.С.Горського, сцвярджала святасць як вышэйшы маральны ідэал паводзін, як асаблівую жыццёвую пазіцыю, праз якую ці ледзь не больш выразна рэалізуецца фундаментальнае для сярэднявечнага чалавека разумення яе сувязі з Богам [18. с.101].

Жыціі святых пераймаюць не гістарычныя, а літургічныя ўзоры. Яны, па выразе И.Ерьомина, "малююць ня партрэт, а вобраз, абраз" [30. с.83]. Старажытнарускія агиограф, па прызнанні большасці даследчыкаў, у адрозненне ад грэцкіх і латиномовних житий, валодалі цвярозасці і пачуццём меры, імкнуліся выказаць не толькі вышэйшы маральны ідэал, але і адказаць на пытанне, як павінна ісці да яго недасканалая чалавечая прырода [20. с.17].

Святасць на зямлі ёсць барацьба, якая толькі часткова заканчваецца перамогай. У гэтай барацьбе пагражаюць спакусы і нават падзення. Патэрыкі, аскетычныя трактаты апавядаюць пра барацьбу, пра спакушэнні і падзенне святых. Яны імкнуцца паказаць шлях да выратавання, не хаваючы ўсіх цяжкасцяў гэтага шляху. Агиограф Кіеўскай Русі не толькі сцвярджалі маральны ідэал, але і спрабавалі зразумець унутраны свет чалавека. Праз вобраз святога сцвярджалася пачуццё сумлення, ідэал духоўнай любові, міласэрнасці, гатоўнасці да самаахвяравання ў імя шчасця блізкага [35. с.63].

Да ліку святых прылічвалі тры групы людзей: у першай належалі старазапаветныя патрыярхі і прарокі і новазапаветныя апосталы; да другой адносілі тых, хто здзейсніў подзвіг праз самаахвяраванне - пакутнікаў; да трэцяй адносілі асоб, надзеленых дарам цудатварэння пры жыцці або пасля смерці. Да апошніх адносілі як манахаў, так і кіраўнікоў. Такі падзел існавала ў Візантыі, а на Русі пантэон святых складаўся з пяці катэгорый: 1) роўнаапостальны, 2) сьвяціцелі (патрыярхі, мітрапаліты, біскупы), 3) пакутнікі (героі, якія пацярпелі за свае хрысціянскія перакананні), 4) вялебныя (святыя манахі), 5) праведныя (святыя свецкія) [20. с.18-19].

Першымі кананізаваных старажытнарускімі святымі былі Барыс і Глеб. Іх кананізацыя прыпадае на 1021-1073 гг (дакладную дату ўстанавіць не ўдалося), а культ пакланення ахопліваў усю тэрыторыю Кіеўскай Русі. Паводзіны абодвух братоў не была падобная на ўстояную норму паводзін традыцыйнага пакутніка за веру. Яны не бягуць ад спакус зямнога жыцця, шчыра любяць. Барыс і Глеб сталі святымі з-за таго, што пры ўсёй сваёй любові да жыцця добраахвотна выбіраюць смерць дзеля сцвярджэння ідэалаў браталюбства, ідэалаў любові да бліжняга. "Свабодная мука як перайманне Хрысту - вось сутнасць подзвігу, здзейсненага святога пакутніка" [55. с.169].

Уласна праз подзвіг пакутнікаў рэалізуецца цэнтральная ідэя хрысціянства, згодна з якой канчатковай мэтай, які вызначае сэнс чалавечага жыцця, ёсць яднанне чалавека з Богам, абагаўленьне, рэалізацыя імкнення стаць "супольнікамі Божае Прыроды» [18. с.110].

Адметнай рысай святых з'яўляецца ўсведамленне хуткіх зямных каштоўнасцяў, годных таго, каб імі кіраваўся праведнік у сваім жыцці. Яны абодва з'яўляюцца своеасаблівымі ўзорамі самаахвяравання. Самаахвяраванне з'яўляецца для аўтараў жыццяў пра Барыса і Глеба як шлях да пераадолення рабства, для выхаду з рабства неабходнасці і прымусу да Боскай волі. Выбіраючы смерць, Барыс і Глеб выбіраюць самую свабоду, яны рэалізуюць сапраўды духоўны парыў да Бога, сцвярджаюць ідэал христоподибности, як аднаго з галоўных крытэрыяў святасці.

Жыцця Барыса і Глеба, княгіні Вольгі і Уладзіміра Святаславіча, святых Феадосія, Анастасія, Іларыёна і многіх іншых змешчаныя ў агіяграфічнай зборніку "Кіева-Пячэрскі патэрыкі". Аўтары і складальнікі гэтага зборніка імкнуліся засяродзіцца на малюнку ўнутранага свету чалавека, спрабавалі зразумець барацьбу розных імкненняў, якія адбываліся ў душы адлюстроўванага героя. Патэрыкі апісвае ідэал манаскага жыцця, якое, у сваю чаргу, трактуецца як пакліканне. Жыць па прызваннем аўтараў зборніка азначае прысвячэнне сябе пазнання Бога праз адмову ад мірскіх выгод. Найбольш паслядоўным увасабленнем пакліканне лічылася манаства - жыццё, цалкам аддаўшыся Богу. Сапраўдным філосафам мог быць толькі манах.

Аўтары "Кіева-Пячэрскага патэрыкі" не адмаўляюць славу, як сведчанне прызнання высокага годнасці чалавека, а кажуць пра дзівацтвы пошуку свецкага славы, сцвярджаецца на прызнанні каштоўнасці зямных дабротаў - сану, багацця, прызнання і іншых. Сапраўдная слава для іх - у прызнанні, што ідзе не ад людзей, а ад Бога, і дасягаецца яна дзякуючы жыцця з адданым служэннем Богу. У адрозненне ад рыцарскага кодэкса гонару, які сцвярджае напышлівае свядомасць ўласнай годнасці, старажытнарускія кніжнікі адмаўляюць паняцце гонару і ўласнай годнасці, абгрунтоўваючы ідэал спачуванне, спагада, гатоўнасць да самаахвяравання, да адмовы ад уласнага "я" ў імя любові да Бога, сцвярджаецца з-за любові да бліжняга [19. з.67].

Маральная пазіцыя аўтараў "патэрыкі" абапіраецца на зацвярджэнне праваслаўна-хрысціянскага ідэалу пакору - Сафіі - апасродкаванай звяна паміж светам зямнога і Боскага. Яны вызначаюць месца чалавека ў пакліканні да ўдзелу ў аднаўленні сусветнай гармоніі, узбуджанай па віне ганарыстасці - адвечнага апанента пакоры, ганарыстасці як ілжывага, няслушнае самасцвярджэння у сутнасці жывёлы, бездухоўнага. Славалюбам, востра крытыкуецца аўтарамі, з'яўляецца праявай ганарыстасці. Менавіта яму супрацьстаіць мудрую пакору, які ахоплівае ўтрыманне сапраўднай духоўнага жыцця, узятага ва ўсім яго аб'ёме ад крыніц за дзеянні да вынікаў. Без пакору лічылася немагчымай ні першасная дасканаласць - страх Божы, ні канчатковая - любоў да бліжняга і Богу. Мудрую пакору разглядалася як перадумова і адначасова праява здабыткі Святога Духа - канчатковай мэты кожнага хрысціяніна [94. с.178].

Мудрую пакору немагчыма навучыць, яе можна толькі зразумець і атрымаць у меру "абагаўленьне" чалавека, зразуменне яе святасці. Стваральнікі ладу святасці ёсць, вобразна кажучы, іканапісцамі. Аўтары жыццяў - самі павінны прасякнуцца сьвятасьцю. Вобраз святасці створаны вечнасцю. Святасць ёсць пачатак, але па сваёй сутнасці выходзіць за межы свету наяўнага быцця, прадстаўляючы тут "іншы свет", а таму не мае канца і непасрэдна ўключаецца ў вечнасці. Уласна "Кіева-Пячэрскі патэрыкі" закліканы абгрунтаваць святасць, на якую прэтэндаваў манастыр. Таму увасабленнем святасці з'яўляецца будынак манастыра, яго заснавальнікі, актыўныя паплечнікі. Ідэя святасці Кіева-Пячэрскага манастыра не проста абвяшчалася, у "патэрыкі" трымаюць яе дэталёвае абгрунтаванне. Аргументацыя аўтараў будуецца на доказе таго, што манастыр і храм, як яго цэнтр, паўсталі па ініцыятыве Бога сіл, з'яўляецца месцам абраным імі.

В.С.Горський паказвае, што на Русі панавала меркаванне, па якой нават грэшнік, які знаходзіўся ў святым месцы, не паспеў пры жыцці ачысціцца, усё роўна застаецца пад абаронай «зоны святасці" і атрымлівае прабачэнне. Вобраз святога месца выступае як духоўная радзіма святасці - ідэалу маральнай жыцця [19. с.79-80].

Святы для старажытнарускіх кніжнікаў з'яўляецца "зямным анёлам і нябесным чалавекам". Святы мысліцца імі належаць адначасова да двух светаў. Яго жыццё і подзвігі здзяйсняюцца тут, у зямным свеце. На зямлі разгортваюцца і яго цудадзейная дзейнасць пасля смерці. Разам, жыццё на зямлі для святога раўнацэнна падарожжа па чужыне. У свеце зямным ён выступае пазачасавай, не звязана наогул з чалавечымі, зямнымі ўмовамі жыцця. Ужо пры жыцці на зямлі святой з'яўляецца "грамадзянінам" сфер нябесных. Ён не імкнецца задаволіць зямныя, чалавечыя патрэбы, а хоча толькі выканаць волю Божую. "Святы - дакладны выканаўца волі сіл нябесных ў свеце зямным. Святой - ўвасабленне ідэалу Дабра як вышэйшай маральнай катэгорыі, супрацьстаялай злу, вядзе з ім пастаянную барацьбу і перамагае зло ", - заключае В.С.Горський [19. с.81].

Уся чалавечая гісторыя разглядалася старажытнарускімі мыслярамі (варта толькі ўзгадаць Іларыёна і Нестара-летапісца), як арэна барацьбы Дабра і Зла, якія ўкаранёныя ў душы чалавека. Для перамогі Дабра ў душы чалавека і ў гісторыі неабходная вольная і добрая воля. У гэтым кантэксце не пазбаўленая драматызму свабода чалавечага выбару не толькі ў гісторыі, але і па вобразу святога. Свет дабра святога з'яўляецца маналітным, мае цалкам пэўныя мяжы, ўвасабляецца ў форме набожнасці, пакоры, аскезы, якую дэманструюць свяце жыхары мясціны. Зло ж з'яўляецца адсутнасцю дабра. Яно не мае межаў, але мае мноства праяў. Зло можа пранікаць у княжыя палаты, сялянскія хаты, манастырскія келлі. Крыніцай зла выступае Бог. Зло - гэта Божая кара за грахі, вынік свабоднай волі чалавека, душу якой спакусіў д'ябал. Сапраўдным вінаватым зла з'яўляецца нават не яго чалавек прычыніў, а д'ябал, спакусіў на грахоўны ўчынак. Персанажы, якія робяць зло, ёсць злымі, помслівыя, амаральнымі, але выклікаюць у аўтараў "патэрыкі" толькі спачуванне і спагаду.

Д'ябал стварае перашкоды, у барацьбе з якімі святой набывае вянок пакутніка. Часта д'ябал дзейнічае праз пасярэдніка. Барацьба са злом, якое праводзіцца сьвятым, заклікана прадэманстраваць яго дачыненне ў зямным свеце, але галоўнай асаблівасцю святога з'яўляецца яго здольнасць тварыць цуды - дар цудатварэння. А.Гурэвіч з гэтай нагоды нават робіць выснову аб тым, што "культ святых навязаны царквы радавымі вернікамі" [26. с.82].

Цудатварэння разглядалася як асаблівы дар, якім Бог адзначае сваіх выбраннікаў. Больш за тое, калі пры жыцці святой можа сведчыць сваё пакліканне, паказваючы высокія ўзоры маральнага паводзінаў, то пасля смерці цудатварэння выступае адзіным аргументам на карысць яго святасці. Нават у працэсе кананізацыі Барыса і Глеба ледзь не галоўную ролю адыграла наяўнасць іх цудатворных мошчаў. Цуд святога заўсёды накіравана на вызваленне няшчаснага. Яно выступае праявай незямнога маральнага міласэрнасці, нічым не абмежаванай любові праведніка да людзей, якіх ён цудам не толькі вызваляе ад заган фізічных, здавальняе іх голад і смагу, але і лечыць духоўна. Святы ніколі не карае, не помсціць за дапамогай цуду, а ратуе, вяртаючы грэшніка і няслушнага на шлях праведны. Цуд не паддаецца тлумачэнню законамі зямнога быцця. Яно выклікана замагільнымі сіламі. Прычыны цуду трэба шукаць не ў рэчаіснасці, а ў ідэі, ідэальных нормах, вызначаных Боскім задумай. Праўдзівасць цуду як такога несумнеўная, яна засведчаная Божай ўсемагутнасць і всеблагальнистю.

Шлях святасці падзвіжніка ўспрымаецца як пераадоленне смяротнасці, што дасягаецца праз "сапраўды чалавечае", якое адказвае высокім патрабаванням маральнага канону, выразанае Богам. Няўхільнае выкананне гэтага правіла забяспечвае святому перамогу над смерцю. Сама па сабе смерць азначае чаканым вызваленні з "зямнога палону" і ўваходжанне ў новую, вышэй за жыццё. Пакора не дазваляе святому запасці ў ганарыстасць. Таму ён не бяжыць ад смерці, але і не імкнецца наблізіць яго час.

Праз вобраз святасці актывізуюцца складовыя часткі агульначалавечай цноты: пакаянне і страх Божы. Аднак праявіцца гэтыя кампаненты могуць па-рознаму. У часы Уладзіміра Вялікага ідэалам хрысьціянскага дасканаласці лічылася апостолоподибнисть. Пакліканне святога перш бачылася ў асвеце, які разганяе цемру дэманскага кумирослужиння. Ужо сам акт хрышчэння успрымаўся як заклад выратавання чалавека. Таму галоўнымі маральнымі якасцямі святога лічыліся мудрасць, міласціна, любоў да бедных і настаўніцтва. У гэтым кантэксце княгіня Вольга ўводзіцца ў пантэон святых за сваю мудрасць - зразуменне Бога як вышэйшай сутнасці і праўды. Аднак мудрасць - гэта не толькі веданне праўды, але і "жыццё ў праўдзе". Вольга і яе ўнук - Уладзімір Святаслававіч - паказалі сваімі дзеяннямі высокія ўзоры "добрай мудрасці", прыняўшы хрысціянства. Асабліва ў гэтым кантэксце вылучаецца постаць Уладзіміра, у 988 г. вёў далёкі ад хрысціянскіх ідэалаў лад жыцця. Яго святасць вызначаецца стаўленнем да хрысціянства як рэлігіі любові і міласэрнасці. Князя ў сярэдзіне XIII ст. было прызнана роўнаапостальным. Аднак яшчэ Іларыён у сваім "Слове аб Законе і ласкі" схіляўся да такога прызнання. "Апосталам нашым, пасланым ад Бога" называлі Уладзіміра і аўтары «Кіева-Пячэрскага патэрыкі».

Калі Уладзімір і Вольга з'яўляецца апостолоподибни і выступаюць ўзорамі хрысціянскага дасканаласці адносна сваёй эпохі, то пазней шлях да святасці ідзе менавіта праз 2. Хрышчэнне - прыняцце манаскага сану. Святыя з'яўляюцца ангелоподобные істоты, а каб стаць святым, неабходна рашуча разарваць з зямным, цялесным і грахоўным. Толькі ў такім выпадку людзі могуць прыпадобніцца анёлам і заняць месца таго з іх, якога страцілі гонар і непадпарадкаванне [20. з.16].

Аўтары старажытнарускіх агіяграфічнай твораў імкнуцца рабіць упор не на каштоўнасці кніг і чалавечага веды, а на рэальнай дзейнасці святых у імя дабра бліжняга. Яны апісваюць розныя подзвігі праведнікаў на шляху да пераадолення грахоўнасці і, як падкрэсліваюць, перамогі духоўнага часта спрыяе слабасць плоці, калецтва. Разам, цялесная прыгажосць і сіла не адлюстроўваюцца як нешта чужое ладу святасці. Святы перамагае плоцкія страсці ць імя не гібелі плоці, а ператварэнне яе ўздыму да Божага стану.

Святасць думаецца не проста дадзенай Богам. Гэта той вышэйшы дар, які прадугледжвае значныя намаганні волі на шляху яго зацвярджэння. Сцвярджэнне святасці магчыма ў двух выпадках: 1) богаабранасці чалавека, 2) пераадоленне ў сабе "цялеснага", "грахоўнага" пачала. У другім выпадку чалавечая душа з'яўляецца арэнай барацьбы, а чым значны подзвіг манаха, тым большы супраціў ён павінен пераадолець у сваёй душы. Старажытнарускія манахі ідуць да святасці, адмаўляючыся ад багацця, скупасці, свабоднага і забяспечанага жыцця, свецкіх задавальненняў.

В.А.Малахов сцвярджае, што менавіта вывучаючы вобраз святасці, філасофскай думкі Кіеўскай Русі, можна зразумець розніцу, якая складалася паміж цялесным і пачуццёвым: "Плоць - не проста цела, гэта ушчыльнены, самавольна овеществить сябе пагоняй за рознымі прысмакамі, чалавечае быцця, гэта стыхійная запал, непадуладная разумоваму і маральнаму кантролі "[57. с.19].

У пераадоленні пачуццёвага пачатку, дэфармавальны маральнай жыцця чалавека, і складалася сутнасць станоўчай маральнай праграмы, што, па словах В.С.Горського, сцвярджалася праз ідэал святасці як мудрую пакору. Мудрасць не ўваходзіла ў склад паняцці святасці. Яна выступае спрыяльнай перадумовай і адначасова выніках святасці [19. с.95].

Святы паказвае шлях да выратавання як адзінай мэты чалавечага быцця. Выратаванне магчыма праз "абагаўленьне", з-за датычнасьці да Духа Святога. Аснову лічыўся богападабенствам чалавека складае пакора, з'яўляецца правобразам бачанне чалавекам сваёй уласнай грахоўнасці. Святы сваімі маральнымі якасцямі з'яўляюцца супрацьлегласцю знакаў гонару, срэбралюбства і ўладалюбства. Яму ўласцівыя нестяжания і паслушэнства. Бог дае святому за ўсе дабрадзейнасці сапраўдную любоў, што немагчыма без пакоры. Сапраўдная любоў да Бога асэнсоўваецца як міласэрнасць, любоў да блізкага свайго, да чалавека. Вышэйшай мэтай святой абвяшчае стварэнне выгоды для блізкага. Таму ён з'яўляецца абаронцам абяздоленых.

Каханне для святога варта вышэй за ўсё. Яна для яго мерай за ўсё.

Такім чынам, у онталягічнай плане вобраз святасці ў творах мысляроў Кіеўскай Русі выяўляе своеасаблівасць сярэднявечнай карціны свету з яе падзелам на духоўнае і матэрыяльнае і вызначэннем наяўнасці пэўнай асяроддзя, якая выступае ў ролі моста паміж процілеглымі часткамі быцця. Распрацоўку пытанне святасці сцвярджала маральны канцэпцыя з яе ідэалам пакоры і смиреннотерпиння, дзе вышэйшай мэтай абвяшчалася любоў да бліжняга, а праз яе - да Бога. Такое тлумачэнне святасці захоўвалася ва ўкраінскай філасофіі і пасля мангола-татарскага нашэсця. Ідэйныя вобразы святых Кіеўскай Русі і дагэтуль застаюцца ўзорамі для пераймання не толькі прадстаўнікамі кіруючых пластоў, але і народных мас. Хоць менавіта зараз востра адчуваецца патрэба папулярызацыі высокіх духоўных і маральных ідэалаў, такіх распаўсюджаных філасофскай думкі Кіеўскай Русі.

Размещено на Allbest.ru