Философия Востока и Европы

Обратимся к текстам ранних Упанишад, ведических текстов, созданных, по-видимому, в конце первой половины первого тысячелетия до н.э. Одна из основных тем Упанишад - дискурс об Атмане, об истинной Самости, истинном "я". В ходе этого дискурса обычно предлагались такие последовательно отвергавшиеся определения, как "Атман - это мой сын", "Атман - мое тело", "Атман - тот, кто видит сны без сновидений" и так далее. При этом принимается в качестве правильного определение Атмана как трансцендентного свидетеля всех состояний, отличного как от тела, так и от эмпирических состояний сознания. Но нам здесь важно другое: позиция "Атман - мой сын" ставится при данном дискурсе даже ниже материалистической установки "Мое тело - Атман". Что это означает?

Понятно, что при коллективистской установке происходит перенос чувства "я" на некоторую группу лиц (род, общину, государство), причем этот перенос может быть настолько сильным, что именно это большое коллективное "я" будет восприниматься в качестве Атмана, то есть некоторого истинного "я". Вот именно этот подход отрицают Упанишады: вера, что "я", сконструированное в результате проекции своего "я" на других людей (сына, потомков), есть истинное "я", есть заблуждение даже большее, чем материалистическое отождествление "я" с телом. Кроме того, освобождение (мокша, нирвана) достигается только в результате личных усилий и личной практики, а не через коллективное действо.

Вместе с тем индийская позиция исключает и односторонность западного индивидуализма с его атомарными самодостаточными и самодовлеющими "я", ибо источник индивидуального самосознания усматривается здесь в абсолютном источнике, будь это безличный абсолют - Брахман или личный Бог (Ишвара), описываемый как Параматман, то есть высшее "Я" всех живых существ.

В рамках китайской цивилизации, конечно, коллективистское начало было выражено сильнее, равно как и различного рода органические модели государства. В Японии это направление социальной мысли уже в XX в. нашло свое максимальное выражение в концепции "кокутай" ("государства-организма"), бывшей официальной доктриной императорской Японии до 1945 г. В целом же исключительное значение отождествления истинного "я" с родом, кланом (при этом клановые и родовые интересы ставились выше индивидуальных) играло огромную роль в традиционном Китае. И тем не менее для этой тенденции существовала и контртенденция, воплощенная в конфуцианстве.

Это утверждение может показаться экстравагантным и даже парадоксальным, поскольку именно конфуцианство обычно рассматривается как источник главной идеологической санкции китайского корпоративизма, общинности и неприятия индивидуалистической этики. Отчасти это верно, но только отчасти. И корпоративизм, и клановость, и культ предков существовали в Китае задолго до Конфуция, и ничего в их возникновение или формирование мудрец из Лу не внес. Он внес другое. Не разрушая мир клановых и общинных ценностей, а отчасти и укрепляя их (что вполне понятно, если учесть, что эпоха Конфуция, рубеж периодов Чунь-цю и Чжань-го, была эпохой системного кризиса древнекитайского, точнее чжоуского, Китая, когда самые принципиальные его устои - прежде всего нормативный "ритуал" ли как универсальный социальный регулятор - оказались под угрозой разрушения), Конфуций придал этому миру принципиально новое измерение - измерение личного нравственного самоусовершенствования и личной ответственности. Несомненно, что идеи индивидуализма, утилитаризма и самодостаточности личности-субъекта несовместимы с конфуцианством. Но также конфуцианство немыслимо и без идеала "благородного мужа" (цзюнь-цзы), чей статус обретается благодаря длительному пути самосовершенствования (сю цзи; сю шэнь), ступени которого достаточно недвусмысленно перечислены в каноническом тексте "Великого Учения" ("Да сюэ"). "Благородный муж заботится о долге, низкий человек заботится о выгоде"; "Если есть богатство, не стремись любыми способами получить его, если есть наказание, не стремись любыми способами избегнуть его"; "Жизнь - это то, что я люблю, смерть - это то, что я ненавижу, но бывают случаи, когда я предпочитаю смерть и отказываюсь от жизни" - все эти конфуцианские максимы явственно свидетельствуют о личностном характере конфуцианской этики, субъектом которой является не род и не государство, а совершенствующаяся личность. И это именно личный, а не сословный или клановый долг, долг, мыслящийся как некоторая внутренняя потребность цзюнь-цзы, готового ради добродетели и высоких принципов пойти на смерть и отказаться от богатства. И именно в этом личностном начале конфуцианской этики и состоит ее новизна и непреходящая ценность, а не в заимствованных совершенномудрым из современного ему социального опыта коллективистских, общинных и корпоративных правилах и нормах. Конфуцианство враждебно индивидуализму самодостаточной, полностью автономной личности, да, это так. Но враждебно оно и имморальному духу общинности, который предполагает, что сама община и является высшей ценностью. Таким образом, Конфуций и его последователи предложили свой вариант достаточно гармонического сочетания общественных (родовых и государственных) и личностных ценностей.

Таким образом, восточные философские учения не враждебны ни рациональности, ни духу свободы, ни ценностям личностного и личного развития и самосовершенствования.

Теперь рассмотрим еще более деликатную и постоянно мистифицируемую тему - ценность изучения измененных состояний сознания (ИСС) и ценность этих состояний как таковых.

Первую проблему, связанную с изучением состояний сознания, я назвал бы общекультурологической. Сама многовековая направленность западной мысли на внешний мир, что выразилось не только в характере европейской философии, но и в типе науки, сформировавшейся на Западе, является неким априорным препятствием к осознанию важности исследования всех аспектов сознания (за исключением его познавательной функции, ставшей объектом таких почтенных областей философии, как гносеология и эпистемология). Конечно, и на Западе всегда были мыслители (от Платона и Плотина до Шопенгауэра), которые рассматривали самопознание и интроспекцию как путь к истинному познанию истинносущего, но и их подход, как правило, не выходил за рамки гносеологического паттерна. Укорененная в западном сознании вера в неколебимую устойчивость и объективность (общезначимость) законов мироздания в целом мешала европейским мыслителям высказаться в духе известного буддийского суждения "Один и тот же ум есть источник как сансары, так и нирваны", предполагавшего, что изменение сознания есть также и изменение мира, что в целом не способствовало разработке онтологии сознания или придавало последней определенный теологический привкус. В принципе, теоретически признавалось, что весь мир существует для нас лишь как данный в сознании, как "фанерон", если использовать терминологию Ч.Пирса, но укоренившаяся вера в то, что этот фанерон вполне аналогичен и конгениален реальному, вне сознания лежащему миру или в то, что если он и отличен, то путь к реальному миру нам заказан и мы должны принимать за таковой некий общезначимый "среднестатистический" фанерон, выступающий в таком случае как согласованная реальность (которая есть некий абстрактный фанерон, очищенный от особенностей чисто индивидуальных восприятий). Отсюда и феноменологическая редукция, вынесение за скобки вопроса о реальном мире и тому подобные оговорки и ограничения западной мысли. Однако даже при таком подходе следовало бы признать, что понимание "строения" сознания и его возможностей, реализуемых, в частности, в ИСС, чрезвычайно способствовало бы и решению ряда эпистемологических проблем, не говоря уже о проблемах метафизического характера, всегда считавшихся собственно философскими и стыдливо избегавшихся западной мыслью после метафизического агностицизма Канта и его позитивистского извода. Для понимания согласованной реальности необходимо понимание сознания, а целостное понимание сознания невозможно без исследования всех типов его состояний.

Второе препятствие я назвал бы обывательским. Этому предрассудку подвержены даже вполне серьезные ученые. Понятно, что никаких серьезных исследований в области ИСС не может быть, если смотреть на них как на "глюки", достойные в лучшем случае интереса со стороны психиатра. Сюда же можно добавить и проблему психоделиков и психотропных веществ, без применения которых в научных целях специалистами, видимо, никакое серьезное исследование в области ИСС невозможно. В общественном сознании они настолько связаны с мыслью о наркотиках и наркомании, что наше общество не готово даже к достаточно абстрактному обсуждению позитивной (научной, философской) значимости психоделического опыта. Но и на Западе во многом сформированное СМИ общественное мнение оказалось настолько сильным, что под его давлением правительства практически всех стран Европы и Америки были вынуждены запретить использование психоделиков даже в медицинских целях в клинических условиях, несмотря на имевшиеся положительные результаты (например, Станислав Гроф успешно использовал ЛСД-терапию для лечения не только серьезных психических расстройств, но и алкоголизма и наркотической зависимости). Некоторые послабления содержатся в законодательствах латиноамериканских стран в связи с применением психоделиков в нативных индейских культах этих стран. Таким образом, целые пласты сознания, изучение которых исключительно важно для философии, науки и культуры, остаются для нас terra incognita из-за обывательских предрассудков и отсутствия должной информированности,

И тем не менее я остаюсь оптимистом. Для науки нет границ, познание запредельного обладает беспредельной силой, и рано или поздно препоны на пути как межкультурного диалога в области философии, так и изучения сознания и его состояний будут устранены и наше понимание человека и мира поднимется на новую ступень. На этой оптимистической ноте я и позволю себе попрощаться с читателем.