Философия Востока и Европы

О том, что в процессе инициации важную роль играет именно мозг, свидетельствуют следующие данные.

Например, у эскимосов посвящение включало передачу наставником "блеска", "озарения" ("ангакок", "кауманек") ученику, который ощущался последним как таинственный свет в самой сердцевине мозга⁵⁹. Из наблюдений Расмуссена мы знаем, что, получая свое "озарение", некий шаман Ауа чувствовал в своем теле и мозгу небесный свет, как бы исходящий из всего его существа; он стал незаметен для людей, однако виден всем духам Земли, неба и моря. "Мой первый дух-помощник был моим тезкой, маленьким ауа. Когда он прибыл ко мне. это было так, как будто вдруг улетела крыша дома, и я почувствовал такую силу видения, что видел через стены, землю и далеко в небе⁶⁰; это как раз мой маленький ауа принес мне этот внутренний свет, летая надо мной, когда я пел"⁶¹,

А у тамангов из Непала и практикующих шаманизм, который существовал еще до появления индуизма и буддизма, а потом впитал в себя их элементы, шаманы-бомбо умеют активизировать духовный свет, локализованный между глазами, причем это является необходимым условием магических полетов⁶².

Интересно также отметить процесс трансформации сознания во время посвящения у ибанов, которые голодают, спят возле могилы или поднимаются на горную вершину, где дух данной местности может наделить их магической силой. Когда же являются духи, они вскрывают неофиту голову, "извлекают оттуда мозги, промывают их и помещают обратно, чтобы дать ему ясный ум, способный проникать в тайны злых духов и в сложности болезней"⁶³.

Основное свойство шамана - способность перемещаться в мир духов, в божественный мир. Духи же не являются представителями обычной человеческой реальности. Поэтому шаману, чтобы поддерживать отношения с духами и покойниками, самому надо стать в некотором смысле мертвым. Именно в момент "смерти" в этом мире шаман оживает для того мира. Поэтому каждый шаманский сеанс содержит в себе отключение программ земного животного. Начиная с момента посвящения, шаман учится преодолевать обычное человеческое состояние, то есть образ жизни непосвященного, и становиться подобным "духам", то есть мертвецом для мира живых. С шаманом происходит перемена онтологического характера. В противном случае, то есть если бы шаман не стал "духом", не прошел трансформации через "смерть-воскресение", он не смог бы преодолевать все испытания, которым подвергается во время транса (например, переход через непрерывно открывающееся и закрывающееся пространство или по узкому, как волос, мосту; вход в запретные места, охраняемые мифическими стражами, такими как адская собака, и т.д.)⁶⁴.

Стоит особо подчеркнуть, что шаманский транс всегда имел место в определенных границах соответствующей традиции. Для любого шамана было необходимым знание топографии Верхнего и Нижнего миров, которые кодировались в терминах и образах мифологии племени. Шаман не отправлялся в иные измерения просто наобум. Но самое, пожалуй, главное - поиск сакрального хотя и мог осуществляться человеком, но избрание всегда осуществлялось Свыше. Шаманизм, независимо от типа отбора шамана (будь то наследственная передача, призвание, назначение родом или личное решение), всегда являлся даром богов или духов; по существу, наследственный шаманизм представляет собой внешнюю форму избрания кандидата сакральными силами. Именно божества обучают будущего шамана через сны и видения (даже в случае наследственной передачи). Старый шаман может передать знание, обучить технике, но лишь сами духи и божества принимают и утверждают кандидата в шаманы. Серьезное обучение, когда кандидат осваивает генеалогию и традиции рода, мифологию, шаманскую лексику, начинается только после первого экстатического переживания. Решающее значение всегда имеет именно со-общение с духами, божествами, сакральными силами.

Поэтому отметим, что любые воздействия на мозг, включая и психоделики, являются лишь частью целого ритуала, в котором осуществляется осознанная настройка мозга на новую "волну", на особую программу (парадигму, мировосприятие). Без особых ритуалов, то есть программирования и перепрограммирования (импринтирования, настройки), эффект воздействия на мозг оказывается непредсказуемым. К слову сказать, именно поэтому между религиозным использованием психоделиков и их употреблением ради "кайфа" нет ничего общего. Как отмечает Невилл Друри, с древнейших времен человек отправлялся в сакральные психоделические путешествия не для того, чтобы "сбежать" в мир "фантазий", но чтобы "увидеть" и "познать" тайны бытия, скрытые от непосвященного взгляда. И, заметим, каждое такое путешествие, как считали шаманы, было "санкционировано" Свыше.

5.5.5 Йога и мозг

Говоря о воздействии на центральную нервную систему с целью достижения глубоких мистических переживаний, нельзя, конечно, не отметить классическую йогу, или, иначе, восьмеричную йогу Патанджали. Несмотря на отсутствие научных знаний в области нейрофизиологии, йоги открыли множество психофизиологических фактов. Как пишет Б.Л.Смирнов, академик АН ТССР, врач с полувековым опытом: "Древние риши были исключительно тонкими наблюдателями, с высокоразвитой способностью к кинестетическим восприятиям (то есть восприятиям сигналов, идущих от глубоких слоев тела, от внутренностей и пр.) и могли не только оценить эти восприятия, но и практически их приспособить для своих целей. Тексты йоги поражают физиологичностью своих предписаний. Ступени "асана" и "пранаяма" можно рассматривать как йогическую физкультуру,.."⁶⁵

О пранаяме Смирнов пишет: "Слово пранаяма буквально значит "задержка дыхания", или "обуздание дыхания""⁶⁶. Но пранаяма не просто тренировка в дыхательных движениях (как тренируются в дыхании певцы, физкультурники); пранаяма есть нечто гораздо большее, это есть тренировка и управление жизненно важными кортико-висцеральными⁶⁷ функциями организма, тренировка и управление нервными токами, идущими от коры, как органа высшей нервной деятельности, ко всем внутренним органам и прежде всего - к сердечно-сосудистому аппарату"⁶⁸.

Пратьяхару, или - буквально в переводе с санскрита - "оттягивание", "отвлечение" (чувств от их предметов), Смирнов назвал третьей физиологической ступенью йоги Патанджали. Способность к сознательному сосредоточению - одна из высших способностей центральной нервной системы (ЦНС). Умение создавать всепоглощающую доминанту, подчиняющую все другие центры возбуждения, позволяет достичь колоссального контроля над психикой (что в конечном итоге ведет к глубочайшим мистическим переживаниям⁶⁹).

В четвертой главе "Йога-сутры" мы находим интересное свидетельство употребления йогами во всей видимости психоделических веществ: "[Совершенные способности, обретаемые] благодаря лекарственным снадобьям - эликсиру жизни и прочим, - [могут быть обретены] в местах пребывания асуров"⁷⁰.

По древнеиндийской мифологической традиции, человек, оказавшийся в мире асуров, выпив приготовленный прекрасными девушками-асури эликсир, обретал бессмертие и вечную молодость⁷¹.

5.5.6 Перепрограммирование, трансформация тела и теургия

Ритуал трансформации сознания и тела характерен не только для шаманизма и классической йоги. Осуществленный Иисусом Христом переход из смерти в жизнь открывает его ученикам мистериальный путь обретения нового, нетленного тела и сакрального бытия. Вот подлинная суть религиозного процесса смерти и возрождения (воскресения)⁷². Через инициацию происходит кардинальная перестройка всего бытия неофита, и духовная, и телесная, и ментальная (метанойя). Вместе с радикальной перестройкой тела и ума (то есть аппаратного и программного обеспечения, следуя метафорам Уилсона), возникает и новый сакральный мир. Рождение свыше, вхождение в священный коллектив, в число избранных, святых - вот результат смерти для профанного мира. "Прижизненная" инициация - необходимое звено в трансцендировании в Сакральное, в переходе от "ветхой твари" к "новой". При этом меняется не только психологический статус посвящаемого (как мы отмечали выше), но и онтологический (на всех стадиях). Новое бытие подразумевает то, что рамки прежних воспринимающих способностей ("априорные перцепции") и прежняя категориальная "сетка" разрушаются, уступая место трансцендентному восприятию и уму. Радикально меняется и тело. Вместо посюстороннего тела в результате трансформации (порой в результате ряда трансформаций) появляется "мистическое тело".

Например, согласно даосским преданиям, при обретении бессмертия меняется даже внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши, как у эльфов в кельтском фольклоре, становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями. Кроме того, он приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым). Плюс ко всему, он становится долговечным, "как Небо и Земля"⁷³.

Сверхъестественными способностями обладало и тело воскресшего Иисуса Христа. Надо сказать, что оставленное в новозаветных Евангелиях повествование о последних днях жизни Иисуса Христа, Его страданиях, смерти и воскресении практически полностью воспроизводит архаический трансформационный ритуал (мучительная инициация, "шаманское" посвящение). Вначале Иисус отделяется от привычной социальной среды (период взятия под стражу), затем - издевательства и унижения со стороны солдат, мучительная смерть на кресте (вспомним, например, дерево Иггдрасиль - мировое древо, гигантский ясень, на вершине которого сидит мудрый орел (!) - и висящего на древе Одина, пронзенного копьем). После смерти Иисус спускается в Ад (мотив Нижнего мира) и возносится на Небо (мотив путешествия в Верхний мир), после чего предстает перед Своими учениками в новом, преображенном теле, обладающем существенными преимуществами перед обычными телами (способность проходить сквозь стены, левитация и т.д.).

Собственно, тело - это способ пребывания в определенном мире⁷⁴. Изменяется настройка сознания - изменяется тело - изменяется мир. Поэтому обретение "мистического тела" - это вместе с тем и способ обретения "мистического измерения".

Особое внимание уделялось телу и в буддизме. Как говорит Будда в одном из тантрических текстов: "Здесь (в этом теле) - Ганг и Джамна... Здесь Праяга и Бенарес, здесь Солнце и Луна. Здесь священные места, центры почитания богини Сати - я не встретил ни одного места паломничества или блаженства, сравнимых с моим телом"⁷⁵.

Будда, достигший пробуждения под фикусом (!) (будущее Древо Пробуждения), посетил свой родной город Капилавасту и совершил чудо. На глазах у своих родственников он взлетел на воздух, расчленил там свое тело на части, при этом конечности и голова упали на землю, после этого он снова соединил части своего тела, как раньше⁷⁶. Нетрудно в этом предании увидеть вполне характерные шаманские элементы (инициатический ритуал расчленения и восхождение на небо).

По воззрениям Махаяны, Будда обладает тремя телами⁷⁷: Дхармакайя - "Дхармовое тело", Татхата, абсолютная реальность как она есть на самом деле, лежащая вне всех двойственных оппозиций и понятий, изначально пробужденное сознание; Самбхогакайя - "Тело Всеблаженства". Это тело "открывается взору" бодхисаттв, йогинов и святых; в нем Будда наставляет и обучает их; Нирманакайя - "Магически созданное Тело". Это телесный облик, в котором Будда появляется в мире во имя блага страдающих живых существ. Тем не менее это не есть физическое тело. Таким образом, Будда, находясь в разных телах, все же остается Буддой. Он способен на любые проявления, "отражения" в разных измерениях, и вместе с тем сущность его остается прежней.

5.6 Основные выводы

Человеку, "схваченному" пространством-временем, будничная реальность порой становится невыносимой. Тогда он начинает искать выход... Квинтэссенция таких явлений культуры и контркультуры, как романтизм, декадентствующий символизм, экзистенциализм, рок-музыка, движение детей цветов 60-х гг., - неудовлетворенность человеческим бытием, боль и страдание мира живых существ.

Визионерские опыты альтернативных реальностей, психопрактики Востока, буддизм, индуизм, неоплатонизм, манихейство, психоделические эксперименты, трансперсональная психология и т.д. - все это разные (а порой не такие уж и разные) ответы на крик о помощи, на жажду Сакрального, на ностальгию по вечной Родине, тоску по "золотому веку".

Человек стремится не столько к вечности, к сохранению и преумножению того существования, что он имеет сейчас, сколько жаждет вырваться из такой вечности, из этой свидригайловской бани, закоптелой и с пауками по всем углам⁷⁸. И несущественно, как мы назовем эту баню - сансарой, миром под властью "князя мира сего", плодом пленения света мраком или "тошнотой", "Dasein". Принципиально здесь то, что человеку тесно в этом мире, в этой неправде и неполноценности (то есть в мире отсутствия целостности, холистичности, "плеромы"). Оттого и раздается вопль: "Гласу души внемлю я, что взывает из тела своего: Кто извлечет меня из тела моего, кто вынет меня из плоти моей? Утесняема и томима я в мире сем, в мире, который весь - ночь, ковами исполнен весь, узами завязан весь, печатями запечатан весь - узами без числа, печатями без конца..."⁷⁹

Люди стремились вырваться из "телесных оков" разными способами. Например, повсеместно распространенный и поощряемый государственными системами (прямо или косвенно) алкоголь является известным практически всем средством воздействия на мозг. С помощью этого "легкого" наркотика человек может "расслабиться", освободиться от частых стрессов, связанных прежде всего с борьбой за выживание. Однако действие алкоголя, как это отмечают многие нейрологи, хоть и влечет за собой "отключение" ряда биопрограмм, но при этом действует на сознание как некое омрачение. Принимая алкоголь в больших количествах, мы попадаем на низшие уровни сознания - сон и ступор.

Конечно, алкоголь в разумных количествах в некотором смысле даже способствует раскрытию человеческого потенциала. Вспомним хотя бы вдохновенные слова о вине китайского поэта Ли Бо или иранского поэта, астронома и математика Омара Хайяма. В отношении алкоголя Омар Хайям сформулировал золотое правило:

Вино запрещено, но есть четыре "но":

Смотря кто, с кем, когда и в меру ль пьет вино.

При соблюдении сих четырех условий

Всем здравомыслящим вино разрешено⁸⁰.

Вместе с тем если алкоголь в неразумных количествах большинством нейрологов, физиологов, религиозных деятелей и т.д. признается "ограничителем" сознания, то психоделики среди многих выдающихся ученых, мыслителей и представителей творческой интеллигенции, напротив, считаются "открывающими глаза на мир" (Джон Лилли, Олдос Хаксли, Станислав Гроф и др.). В кругах западной интеллектуальной элиты о психоделиках высказываются мнения от порой прямо восторженных до осторожно взвешенных. В настоящее время раздается все больше голосов ученых, призывающих пересмотреть решение о запрете использования психоделических препаратов в научных целях, в особенности это касается ЛСД-терапии⁸¹. Истеблишмент, конечно, не может разделить такой позиции. Как уже говорилось выше, государственные структуры заботятся об удержании человека в рамках основных биовыживательных программ. Употребление алкоголя, который не выводит за рамки принятой реальности (но и не слишком сужает сознание, как, например, опиаты), позволительно, но все, что выходит за эти границы, признается противозаконным, маргинальным и контркультурным. Массовая активизация контркультурных, психоделических и трансцендирующих движений возможна лишь в переходные, кризисные эпохи (такие, как поздняя античность, период.после Первой и Второй мировых войн), то есть в то время, когда разрушается старая метапрограмма, контролирующая биовыживание, и еще не сформирована новая метапрограмма, способная контролировать человеческие массы.

Как мы увидели выше, любые психопрактики, по существу, практики психосоматические. Взаимодействие ПСИХИКИ-СОМЫ (души-тела) - инструмент трансформации сознания. И поскольку главной составляющей человеческого тела является головной мозг, то оказывается, что ЦНС (центральная нервная система) является неотъемлемым участником любой техники изменения сознания. Мистики разных времен, независимо от того, как они относились к своему физическому телу (предпочитая аскезу и отречение от тела или занимаясь осознанным преображением тела в йогических и алхимических трансформациях), работали над перенастройкой своей нервной системы. Парадокс заключался в том, что кажущееся пренебрежение телом, "угашение плоти" превращалось в мощное воздействие на мозг и его программирование (пост, ночные бдения, вериги и т.д.), а мозг, как это уже отмечалось ранее, - главная составляющая тела и нервная система в целом тоже сома. Вместе с тем внимание к телу в других случаях (йога Патанджали, тибетская и даосская йога и т.д.) было также и отречением от посюстороннего тела. Но и в этом случае мы имеем дело с воздействием на ЦНС.

Проще говоря, во всех случаях целью было такое воздействие на ЦНС, которое отключало мирские биовыживательные программы и позволяло получить религиозный, то есть трансцендентный, опыт. Часто случалось так, что, получив такой опыт, люди переосмысляли свое физическое существование и изменяли к нему отношение. Они понимали, что мир не так уж плох (и более того, он прекрасен), если посмотреть на него с другой стороны, из другого измерения, в другом состоянии сознания. Ведь нирвана и сансара, как это говорится в "Мула мадхьямике карике", лежит в одних границах, а лучше сказать - в одном безграничном. Архаические народы, имевшие эффективные инструменты для осознанного воздействия на мозг, обладали техникой направленных измененных состояний сознания. Переживания шамана в измененном состоянии сознания - это необыкновенная и невыразимая радость и благоговение перед прекрасными трансцендентными мирами, открывающимися ему. Архаические техники экстаза, позволяющие выйти за пределы точки на плоскости двухмерной реальности (точки, которую мы называем "Я"), подняться над скукой и давящей пустотой профанной реальности, органически влились в такие религии, как, например, буддизм и христианство. Однако, видимо, любая религия со временем склонна вступать в союз с биовыживательным истеблишментом, что в итоге приводит к ее омертвлению и формализации. Явление неоархаики в XX в. - это своеобразный transcensus, выход за пределы ригидных, омертвелых схем. Научно-техническая революция нашего столетия не охладила интереса к мистицизму. Об это свидетельствуют как массовые паломничества в Индию, Непал, Китай, Мексику и Африку, так и большой спрос на нетрадиционную медицину (тибетская медицина, акупунктура, знахарство и т.д.). Середина XX в. знаменательна также возникновением в США. очень популярного в широких массах движения "Нью Эйдж". Полевые исследования антропологов древних культур Юго-Восточной Азии, Африки и Центральной Америки, их ритуалов, космогонических концепций, целительских практик и взаимоотношений с природой изменили общепринятые представления о древности. Как писал в своих работах Клод Леви-Стросс, западное сознание вынуждено отказаться от мировоззрения, основывающегося на односторонне трактуемой идее прогресса, когда различные одновременно существующие состояния человеческого общества рассматриваются как разные стадии или шаги единого процесса развития. Так называемые "примитивные общества" не являются ни первобытными, ни "детскими". Конечно, в некотором смысле мы можем назвать религиозные переживания архаики "детскими". Но именно в том смысле, в каком об этом говорилось в эпосе киче. В данном смысле уместны слова Иисуса Христа: "истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (Мф. 18:3). Поэтому и получают в сказках Иваны-дураки и Емели свое Царство; они подобно шаманам используют своих "животных Силы" (конек-горбунок, щука и т.д.), которые добывают для них разные сокровища ("предметы Силы") в "Нижнем" и "Верхнем" мирах, и как высшую награду обретают своих жен, символизирующих Премудрость.

И когда в результате специфических воздействий на ЦНС открываются глаза человека, хищнический мир земной жизни, в котором "скифский" стиль - основа существования, вдруг трансформируется в царственный танец, космическую игру Абсолютной реальности, В других случаях человек может интерпретировать свой мистический опыт как встречу и единение с Богом. Независимо от того, как он истолкует свои переживания. В любом случае главное - это трансцендирование в Сакральное. После получения такого личного опыта человек начинает вести более этичную, более осмысленную и более яркую жизнь. А поскольку прежние биопрограммы теряют свою прежнюю мощь или вовсе "стираются", то человек перестает противопоставлять свои религиозные взгляды религиозным взглядам других людей (ранее, побуждаемый первыми четырьмя контурами-импринтами, человек играл в грубую и разрушительную игру "Мой Бог лучше твоего бога"); иными словами он становится более адогматичным. В целом же можно сказать, что люди, мозг которых освободился от диктата "ограничивающих" сознание программ, обретают холистическое (целостное), холотропическое⁸² видение мира и отказываются от прежних эгоцентрических и хилотропических⁸³ установок.

Таким образом, мы увидели, что мозг играет весьма существенную роль в религиозном опыте. Мозг - это средство для обеспечения выживания в мире земной жизни. На генетическом уровне мозг запрограммирован на включение четырех основных биопрограмм, призванных обеспечить продолжение физического существования. Мозг фильтрует гипотетическую "плерому" и производит настройку сознания на специфическую реальность. Но если мозг подвергается специфическому воздействию, старые программы отключаются или вовсе стираются и сознание открывается для совершенно нового мира. Воздействие некоторых психоактивных веществ и других "выключателей" первых четырех биопрограмм вызывает ощущение расширения сознания, выхода за границы ущербной обычной реальности, а также приводит к пониманию неизреченности своего опыта, то есть к осознанию невозможности адекватного выражения психоделического опыта на чувственно-рациональном уровне.

Одна из главных задач мистика состоит в сознательном контролировании мозга: в умении разблокировать активность правого полушария головного мозга (практически не действующего у обычного человека), в способности освободиться от знаково-речевого, моделирующего диктата левого полушария и, возможно, даже в выходе сознания "за пределы" мозга.

Мы увидели, что на самом деле современная наука не только не опровергает, но практически становится на сторону религии и даже признает превосходство мистического миросозерцания. Как пишет Ньюберг в своей книге "Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры": "Тот, кто имеет мистический опыт, обладает чувством реальности более глубоким и более ясным, чем наше. Следовательно, это чувство реальности может быть и более точным, чем наше научное чувство реальности".

Таким образом, мы можем сказать, что мозг может выступать как в роли тюремщика человеческого сознания, так и в роли стартовой площадки для перехода в иное бытие. Безусловно, состояние сознания тесно связано с состоянием мозга, в противном случае воздействие на мозг наркотиков, психоделиков и т.д. не было бы таким существенным. Травмы, опухоли и инфекции мозга могут изменить поведение человека до неузнаваемости. А контузия мозга или кислородная недостаточность может привести к потере сознания. Вместе с тем в результате удачной нейрохирургической операции состояние человека может заметно улучшиться.

Но правомочен ли из этого вывод, что мозг - творец психэ? Ведь в случае, если мы повредим какие-нибудь части компьютера и он начнет работать со сбоями или вовсе "вырубится", мы же не будем утверждать, что сам он и является оператором, то есть пользователем ПК.

Но во всяком случае, пока психэ связана с телом, воздействие на тело влечет и изменения в сознании. Поэтому выводы в манере Декарта о независимости мышления от тела кажутся, по крайней мере, поспешными. Однако же и "претензии" мозга на роль последней инстанции в религиозном опыте, как мы показали, столь же несостоятельны.

И тут мы можем снова обратиться к гению Артура Шопенгауэра, согласно концепции которого, изложенной в его основном труде "Мир как воля и представление", познание, выраженное в качестве пространственно-временного феномена в виде мозга, который не способен к познанию реальности вещи в себе именно потому, что он был порожден волей (явлением которой является тело, первичное по отношению к мозгу) в процессе эволюции для исполнения ее мотивов, то есть сохранения, продления и воспроизведения жизни тела. Поэтому законная сфера деятельности познания - мир феноменов, распростертых этой же познавательной способностью во времени и пространстве и подчиненных закону причинности. Но в этом же познании таится и удивительная способность, противоречащая целям воли/тела: способность к абстракции, к философскому мышлению и, наконец, к самопознанию, ведущему человека от феноменов к вещи в себе через "пелену майи" - иллюзорную множественность и внеположность феноменов - к постижению принципа "Tat twam asi" ("Это живущее есть ты") и обретению освобождения от страданий того циклического существования, которое было названо древними индийцами "сансарой". Таким образом, познание, отрывающееся от целей воли (можно сказать, породившей его природы), оказывается фактором, освобождающим от власти природы и вводящим в мир духа.

Заключение

В этой книге я предварительно рассмотрел два возможных пути обновления современной западной философии: освоение ею, притом не только в историко-философском отношении, незападных традиций философствования и исследование метафизики сознания с особым вниманием к философской рефлексии на характер и природу так называемых измененных состояний сознания, что могло бы сыграть важнейшую роль в развитии как метафизики и эпистемологии, так и культурологии и философии религии.

В заключении мне бы хотелось высказать некоторые соображения относительно вероятности обращения современной философии к освоению соответствующей проблематики.

Начнем с тех процессов в мире, которые могли бы препятствовать или способствовать сближению и взаимодействию культур и их философских традиций. И прежде всего речь, конечно, должна идти о пресловутой глобализации.

По-видимому, в обсуждении проблемы глобализации часто происходит элементарная подмена понятий. С одной стороны, говорится об объективном и, видимо, необратимом процессе, с другой - о стремлении Запада, прежде всего США, переделать мир в соответствии со своими удобством, интересами и представлениями о ценностях. Это существенно разные "глобализации", и они заслуживают совершенно различных оценок.

Объективная глобализация связана во многом с прогрессом информационных технологий. Сидя у себя дома и пользуясь Интернетом, любой человек может не только практически мгновенно связываться с любым человеком на планете, имеющим электронный адрес или номер ICQ, но и выполнять многие виды работы для работодателя, физически находящегося на другом конце света. Например, находясь в Петербурге, я могу работать по заказу издателя из Японии, каждый день посылая ему результаты своей работы. Другой аспект объективной глобализации - развитие транспорта. На самолете любой человек, купивший соответствующий билет, может в течение суток добраться до любой точки земного шара, имеющей аэропорт. Например, я за последние десять лет побывал в Китае (включая Гонконг и Тайвань), Франции, Германии, Индии (причем в ее удаленном гималайском регионе - Ладаке), Израиле, Австралии, Канаде, Японии и других странах. В XIX в. меня бы уже давно считали великим путешественником, а сейчас никто не смотрит на такие поездки как на нечто экстраординарное. Глобализацию такого типа бессмысленно воспевать и бессмысленно осуждать: она есть факт нашей жизни, нечто объективное и неотменяемое. Мир сократился и будет сокращаться и впредь. И эта глобализация Интернета и гражданской авиации создает огромные возможности для межкультурного взаимодействия и межкультурного диалога. То есть данный тип глобализации предполагает многополярность мира и реализуется в плюралистическом мире многообразия культур, цивилизаций, общественных и политических систем.

Совершенно другое - политико-экономическая глобализация, задача которой - сделать в конечном итоге весь мир одинаковым, единообразным и максимально удобным для десятка западных стран "золотого миллиарда" и (что еще важнее) - транснациональных корпораций. Эта глобализация в принципе враждебна диалогу культур, ибо таковой диалог предполагает единство при многообразии и vice versa, тогда как данная глобализация никакого многообразия не терпит и стремится всех подстричь под одну гребенку, что вряд ли приемлемо для большинства человечества, даже если ее заворачивают в красивую упаковку с лейблами "свобода", "демократия", "рыночная экономика" и (самое лукавое) "общечеловеческие ценности", роль которых выполняют ценности западной цивилизации Нового времени или они вообще искусственно конструируются для употребления за пределами стран Западной Европы и Северной Америки.

Не исключено, что выбор "глобализация" - "многообразный/многополярный мир" будет выбором XXI в. подобно тому, как выбор "монархия - республика" был выбором века XIX, а выбор "тоталитаризм - либеральная демократия" - XX. Скорее всего, в конечном итоге будет достигнут некий синтез, снимающий остроту проблемы, после чего и сама проблема не столько решится, сколько отпадет. Чем закончилась борьба монархии и республики в XIX в.? Тем, что сама проблема утратила свою остроту: появились республики, мало отличающиеся от монархий (с сильной президентской властью, часто пожизненной, а иногда и передаваемой по наследству), и монархии, очень напоминающие республики (я помню, как несколько лет тому назад один тележурналист назвал Швецию "классической парламентской республикой"). Таким же стиранием граней закончилось и противостояние XX в., пролившее столько человеческой крови. С одной стороны, тоталитарные режимы потерпели безусловное фиаско, с другой - в самих западных демократиях начались процессы, явно свидетельствующие о кризисе представительной демократии, усилении роли чиновников правительственного аппарата и спецслужб. А введение весьма существенных элементов социалистической программы (на уровне социально-экономическом - в Западной Европе и идеологическом - ставшая притчей во языцех политкорректность - в США) и вовсе размыло классический западный либерализм и индивидуализм (которые, впрочем, продолжают активно рекламироваться в "незападных" странах в качестве универсальных общечеловеческих ценностей).

Понятно, что идеологическая модель, превращающая западные ценности и подходы в универсальные, отрицающая культурный и цивилизационный плюрализм и рассматривающая западный путь в качестве "столбовой дороги развития всего человечества" (что явно не так, ибо если бы "глобализаторы" оказались правы, то все глобальные проблемы, порожденные именно западной цивилизацией Нового времени, уже давно уничтожили бы человечество или с необходимостью уничтожат его, ввергнув в невыносимые страдания, связанные с исчерпанием энергетических ресурсов и тому подобным, в самом скором будущем, когда все понемногу подтянутся к лидерам движения по этой столбовой дороге), не может служить основой для подлинного диалога культур и освоения их философского наследия. Тут в области философии проблем вообще нет, достаточно одного Поппера в его ипостаси социального мыслителя.

Сказанное, конечно, не означает, что следует одобрять эскапады так называемых антиглобалистов, которые больше похожи на нелепо карикатурных "нигилистов" и "эмансипэ" Тургенева и Алексея Толстого, чем на серьезную оппозицию глобализации транснациональных корпораций. Ситуация в мире гораздо сложнее и проблема гораздо деликатнее, чем думают те, кто хочет решить ее битьем витрин и поджогом машин.

Обращаясь к российской ситуации, необходимо сделать несколько дополнительных разъяснений.

В целом ситуация в нашей стране для освоения культурного наследия и его творческого освоения представляется крайне неоднозначной. Во-первых, философская наука в России за последние 10-15 лет пережила грандиозные потрясения, связанные с формированием принципиально иной ситуации, нежели в советский период. Пал колосс на глиняных ногах - марксизм-ленинизм, а марксизм в своем классическом и современном западном варианте утратил свою монополию. Более того, сейчас в России популярность марксизма в целом значительно меньше, чем среди интеллектуалов Запада, что легко объяснимо реакцией на его былое бесконкурентное доминирование. Огромные интеллектуальные силы ушли и уходят на освоение западной мысли второй половины XX в. и на возрождение традиций русской религиозной философии. В связи с этим на освоение философских традиций культур Востока ни сил, ни времени у отечественных философов практически не оставалось.

Несмотря на то что за последнее десятилетие было издано много высококачественных книг, словарей и даже учебных пособий по философским системам Востока, адресатом их оказывается, как правило, не main stream философ, то есть специалист в области базовых проблем философии - онтологии, эпистемологии, социальной философии, этики и эстетики, не говоря уже о философии науки, а "философствующий" востоковед, то есть специалист (или студент) в области востоковедения, занимающийся историей философских традиций Востока. На философских факультетах могут даже создаваться кафедры философии Востока (как, например, в Санкт-Петербургском государственном университете), что само по себе весьма прогрессивно, но подобные структуры в значительной степени остаются самодовлеющими и в силу самой своей проблематики несколько "отгороженными" от общефилософского процесса. Только авторы постмодернистских текстов стремятся украсить их цитатами из "экзотических авторов", но и это неплохо: по крайней мере, читатель привыкает к индийским, китайским, тибетским и арабским именам в западном и отечественном философском тексте. Вместе с тем прогрессивным является чтение хотя бы обзорных курсов по восточным философским учениям для студентов общефилософских специальностей, хотя прежде всего слушателями таких курсов оказываются историки философии, а не "метафизики" или "эпистемологи". Несколько лучше ситуация в религиоведении, но прежде всего в Москве и Петербурге. В регионах религиоведение зачастую превращается в светский вариант христианской (и даже уже православной) теологии.

Вместе с тем нельзя игнорировать и ряд положительных сдвигов, к которым относятся появление высококачественной востоковедной литературы, посвященной философским учениям Востока и написанной философски профессионально, выпуск учебных пособий и словарей, введение в программы вузов новых учебных курсов, создание кафедр (как, например, кафедра философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, которой я имею честь заведовать).

Совершенно особый аспект проблемы - состояние общественного сознания. Несмотря на то что, согласно наиболее авторитетным исследованиям общественного мнения и социологическим опросам (например, ВЦИОМ), большинство населения России склонно рассматривать ее как особую евразийскую цивилизацию, в СМИ задают тон откровенные западники, тон которых при разговоре о культурах Востока иногда становится просто "киплинговским", в духе (кстати, совершенно невозможном сейчас на самом Западе, по крайней мере в публикациях и выступлениях, равно как и в университетской среде, в силу той же политкорректности) теорий "бремени белого человека". При этом Россия однозначно с этим "белым человеком" ассоциируется, и это в условиях, когда в силу известных причин Запад скорее склонен смотреть на нашу страну как на государство "третьего мира", то есть как раз как на объект "цивилизаторских" усилий "белого человека". В этом отношении ситуация ухудшилась даже по сравнению с советским периодом, когда в силу, с одной стороны, имперской (а потому "универсалистской") природы внешней политики СССР, а с другой - интернационалистического характера официальной идеологии такой пещерный "западоцентризм" (или европоцентризм) был просто немыслим.

И тем не менее интерес к Востоку в стране достаточно велик.

Если говорить о характере интереса к культурам Азии в современной России, то следует признать его разнородный и неоднозначный характер. Для большинства людей, увлекающихся Востоком, прежде всего его религиозно-философскими учениями, иные культуры (индийская, китайская и другие) интересны не сами по себе, а как некое поле решения собственных личных (обычно психологических) проблем. В таком случае Восток оказывается просто зеркалом, в которое смотрится личность, чтобы найти себя и ответить на вопросы "кто я?" и "зачем я?". Очень часто, особенно в случае увлечения восточными единоборствами, к этому добавляется еще стремление получить некую силу (неважно какую - физическую, психологическую или оккультную). Здесь кроется глубокое отличие российского "ориентализма" (ибо в конечном итоге это ориентализм - почти в смысле Эдварда Сейда) от западного - для увлечения Востоком на Западе скорее характерна гедонистическая установка на поиск удовольствия, наслаждения, "кайфа", а для россиян - силы. Очень часто интерес такого рода коренится даже в отвержении собственной культурной и религиозной традиции как неспособной решить те или иные базовые для данного лица проблемы или просто по причине ее элементарного незнания,

Особую категорию составляют люди, искренне и всерьез принявшие восточные учения (например, буддизм) в их полноте. Их мало, но они составляют определенный процент в "русскоязычных" буддийских, кришнаитских и иных "ориентальных" религиозных общинах нашей страны, Что касается буддизма, то я уверен, что постепенно и достаточно болезненно будет происходить процесс становления оригинальной традиции "русского" буддизма (как это имеет место в западных странах, где уже можно говорить о германском или американском буддизме), отличной от традиций "старых" буддистов Бурятии, Калмыкии и Тувы.

И наконец, в полном меньшинстве находятся люди, которых можно было бы назвать "квалифицированными дилетантами" или "востоковедами-любителями". Их интерес к Востоку носит научный характер, часто они достаточно хорошо овладевают языками и научной литературой по интересующим их вопросам.

Ну и наконец, увлечение восточным искусством - китайской живописью и каллиграфией, индийским танцем и т.д. Это явление, безусловно, положительное и вполне постоянное.

В принципе (если отбросить отдельные и в целом несущественные эксцессы) современный российский "ориентализм" есть явление скорее положительное, нежели отрицательное, способствующее расширению культурного горизонта, освобождению от шовинистической и европоцентристской ограниченности, готовности принятия иной точки зрения и ведению межкультурного диалога, что особенно важно для многонациональной и поликонфессиональной России - великой евразийской державы.

Здесь же мне хотелось бы коснуться некоторых весьма живучих предрассудков относительно характера цивилизаций Азии. Эти предрассудки отнюдь не безобидны, поскольку именно ссылками на них обычно оправдывают самодостаточность прозападной культурно-цивилизационной ориентации, демонстрируя некую "ущербность" Востока и его "избыточность" для западной евро-американской цивилизации.

Предрассудок 1. Запад рационален и научен, Восток интуитивен и иррационален.

Во-первых, даже если бы это было и так, односторонние рациональность и аналитичность только выиграли бы от дополнения их интуитивизмом и синтезирующим духом холистического мировосприятия. Но рассматриваемый тезис к тому же еще и глубоко ложен. Прежде всего, если уж говорить об иррационализме как некоей агрессивной мизологической противоразумной позиции, то он является всецело и исключительно плодом западной цивилизации, коренящимся в исходном противоречии цивилизационных оснований европейской культуры - традиции античной ("Афины") и иудео-христианской ("Иерусалим"). Именно напряжение между этими полюсами привело к противостоянию веры и знания, науки и религии, философии и мистики, рационального и иррационального. Для Востока такая оппозиция неактуальна, а следовательно, неактуальны и иррационализм и фидеизм, порожденные сугубо европейскими культурными и религиозными паттернами.

Далее, на Востоке, несомненно, существовала достаточно мощная аналитическая философская традиция, напрочь лишенная какого-либо привкуса мистицизма. Искатель "откровений махатм" будет весьма разочарован, открыв трактат школы навья ньяя или логические сочинения Дигнаги или Дхармакирти. Другое дело, что занятия этой аналитикой не мешали индийскому мыслителю практиковать йогу и стремиться к постижению реальности уже и внеаналитическим путем. Но это говорит лишь о гармонии различных форм познания, а не об отсутствии рациональности. Некоторые религиозные направления индо-тибетской традиции (например, Гелугпа) шли даже столь далеко, что не допускали монахов до йогической практики без освоения традиционных форм логического дискурса, причем логика и эпистемология (праманы) были основой обучения в монастырских школах - дацанах. В Китае же огромную роль играл схоластический тренинг, направленный на овладение традиционным культурным наследием через штудии классических текстов (канонов) и традиции их комментирования. С другой стороны, даже такие сферы традиционной культурной деятельности, как мантика, становились объектами рефлексии (классический пример - попытка неоконфуцианца XI в. Шао Юна философски интерпретировать возможность предвидения и, соответственно, освященной тысячелетиями гадательной техники, связанной с "Каноном Перемен"). Ни о какой интуитивной непосредственности и дорефлективности знания тут нет и речи.

Предрассудок 2. Азиатские культуры не знают свободы и предполагают деспотизм и авторитаризм.

Разумеется, на Востоке не было того понимания политических, гражданских и личных свобод, которое сложилось в Европе после XVII в., но его не знал до Нового времени и Запад, даже античная Греция. Тем не менее на Востоке мы встречаемся с вполне отчетливым пониманием свободы в том числе и как метафизической категории. Начну с традиционного Китая.

В современном китайском языке понятие "свобода" выражается через бином цзы ю, где цзы означает "сам", а ю - "из". Таким образом, цзы ю по своей внутренней форме означает "исходящее из самого себя", то есть из своей собственной природы. Быть свободным - значит жить в соответствии со своей собственной природой, быть самим собой. Такое понимание свободы, как мы увидим, глубоко укоренено в традиционной китайской культуре, прежде всего в ее даосской составляющей, но хорошо известно и на Западе в качестве одной из двух базовых интерпретаций свободы, как это показано в известной статье Исайи Берлина о двух пониманиях свободы (второе понимание - свобода как постоянное ad infinitum расширение возможностей и прав человека, ограниченных только свободой и правами другого человека)¹.

Классическим китайским аналогом свободы было понятие цзы жань, семантически чрезвычайно близкое к цзы ю, однако (с добавлением слова цзе - "мир") в современном языке начавшее обозначать понятие "природа", "натура". Эта семантическая трансформация произошла как вследствие исходных натуралистических коннотаций даосского понимания цзы жань, так и в результате трудов японских и китайских переводчиков западной литературы конца XIX - начала XX в., использовавших это понятие для перевода латинского natura и его новоевропейских эквивалентов. Но вернемся к исходному цзы жань (подробнее о нем см. выше, в главе "Естественность и недеяние: откровения детского сердца (даосская традиция)"). Прежде всего, необходимо вспомнить, что оно состоит из слов (корней) "сам" и "так", что позволяет представить его русскую кальку "самотакость" в качестве экстравагантного, но в высшей степени оправданного перевода, которым я и пользовался выше. То есть цзы жань есть некое качество самотождественности, бытия, соответствующего [своей] природе, бытие в качестве себя самого и как себя самого. Обладать этим качеством означает не быть обусловленным ничем, кроме как своей собственной природой, сущностью, характером. Так, концепция цзы жань вполне тождественна концепции цзы ю.

Конечно, древнекитайская культура не знала ничего подобного западному пониманию свободы как гражданского качества, реализуемого через механизмы демократической избирательной системы и включающего в себя набор либеральных ценностей экономического, социального и политического характера. Но она хорошо знала, что такое личная свобода, или воля в том ее модусе, в котором она описана в известном стихотворении Пушкина "Из Пиндемонте":

Зависеть от властей, зависеть от народа -

Не все ли нам равно? Бог с ними... Никому

Отчета не давать; себе лишь самому

Служить и угождать; для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести, ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей скитаться здесь и там,

Дивясь божественным природы красотам,

И пред созданиями искусств и вдохновенья

Безмолвно утопать в восторгах умиленья -

Вот счастье! Вот права!..

Мне кажется, что, несмотря на расстояние в пространстве и времени, древний даос великолепно понял бы то, о чем говорит Пушкин, и даже нашел бы слова из своего лексикона, чтобы передать это пушкинское "По прихоти своей скитаться здесь и там, // Дивясь божественным природы красотам": "сяо яо ю" - "беззаботное скитание", "безостановочное странствование просто так"; это выражение, восходящее к названию первой главы "Чжуан-цзы", вполне коррелирует с мыслью русского поэта.

С другой стороны, в интерпретации свободы как самотакости, как следования своей собственной природе заложена одна опасность, на которую указывает (совершенно безотносительно к Китаю) Исайя Берлин. Допустим, появляется некий философ, который говорит: "Все вы не знаете, что такое ваша природа. Сейчас я вам объясню. Ваша природа требует, чтобы все вы ходили строем в одинаковых робах и работали на лесоповале от зари до зари. Вот тогда, когда вы начнете ей следовать, вы и почувствуете себя истинно свободными". Я утрирую, конечно, но тем не менее такой подход вполне возможен, и более того, он неоднократно давал о себе знать как в Европе, так и в Китае. В последнем наиболее красноречив пример Го Сяна, ревизовавшего в своем (совместном с Сян Сю) комментарии ряд базовых положений "Чжуан-цзы". Как хорошо известно, в "Чжуан-цзы" последовательно отстаивается принцип следования природе как подлинной свободе. Понуждение лошади удилами и стременами противно ее природе, поэтому кони должны пастись на вольных пастбищах и носиться по бескрайним равнинам, а не возить воду на крестьянские поля и не мчать воинов в бой. Этот принцип должен быть распространен на все сущее, тогда в Поднебесной воцарится Дао. Го Сян радикально переосмысливает "Чжуан-цзы" прямо вопреки вполне однозначному смыслу текста. Он утверждает, что способность использоваться на человеческих работах или в военных целях уже входит в природу лошади, и поэтому использование удил и стремян отнюдь не вредит ей, а, напротив, вполне соответствует. Понятно, что из подобных суждений можно сделать достаточно далеко идущие выводы. Но, во-первых, позиция Го Сяна скорее исключение, а не правило в контексте даосской мысли, а во-вторых, подобные тезисы прекрасно известны и европейской мысли, для которой, повторю, концепция свободы как следования природе была одной из двух базовых интерпретаций понятия свободы.

Перейдем теперь к Индии, религии которой с полным основанием могут быть признаны путями освобождения (мокша марга, мокша дхарма) и в которой была разработана концепция свободы как метафизической категории.

Уже неоднократно говорилось о религиозно-философских системах Индии как о проектах достижения освобождения, то есть выхода из круговорота циклического существования смертей-рождений (сансара), в котором человек всегда находится в страдательном состоянии претерпевания и достижения состояния свободы как необусловленности. В этом пафос всех учений Индии от философии Упанишад и до сикхизма.

Вместе с тем Индия всегда была совершенно индифферентна к социальному и гражданскому аспекту свободы, что неудивительно, ибо закрепленная брахманизмом сословная (варновая) система исключала какое-либо социальное реформаторство. Если в метафизическом смысле Индия буквально опьянена идеей свободы, то в социальном аспекте индийская культура - культура сословного долга и накладываемых им обязанностей, а не свободы, как о том с исключительной силой сообщает "Бхагавадгита". И именно исполнение этого долга может стать путем к обретению высшей свободы (карма-йога).

Однако буддийская традиция (подобно монетам в Китае) разработала первую в истории человеческой мысли договорную теорию происхождения государства. Если в брахманизме общество с его сословиями имеет космические корни и возникает благодаря метафизически первому жертвоприношению мирового Человека, Пуруши, задающего весь миропорядок (отсюда тесная связь социальной доктрины и ритуала в индуизме), то в буддизме государство суть результат договора между людьми, которым надоел хаос и беспорядок и которые избирают первого царя, чтобы установить власть закона и порядка, обязательных для всех.

И наконец, нам известно, что в древней Индии существовали государственные образования республиканского типа, где царь выбирался. Таким, вероятно, было и государство Шакьев, родина Будды Шакьямуни.

Предрассудок 3. Восточные культуры игнорируют личность и ставят коллективное (общинное) выше личности, которой даже вообще отказывается в статусе самостоятельного субъекта, имеющего бытие вне общины или рода.