Философия Востока и Европы

Характерно, что здесь в понятие "личность" включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для осмысления специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX в. писал О.О.Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно "человека" и "солнца", а есть некое единое поле опыта - "человек, видящий солнце". Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не "солнце в себе" (таковое буддистов интересует очень мяло), а солнце, воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие "кирпичики", из которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально - реальны (и то, по учению большинства буддийских школ, только относительно) именно элементы, а не их группы - скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии - учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов - "философская психология"). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов выдающийся российский буддолог академик Ф.И.Щербатской так и назвал "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma»" ("Центральная концепция буддизма и значение слова «дхарма»") (книга впервые была опубликована в Англии). К учению о дхармах - элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь формирующие то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться¹⁵.

Кратко определим само понятие дхарма, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И.Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr - "держать". То есть дхарма - это "держатель" или "носитель". Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки нет, причем в силу сразу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, связанных с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип различия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма - дхармин бхеда, где дхарма - несомое качество, а дхармин - его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.

Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И.Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой - как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.

Таким образом, резюмируя вышесказанное, следует отметить, что буддизм смотрит на личность как на только лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний - дхарм. Это и есть достаточно строгая формулировка принципа анатмавады ("без-я", "без-души"), точнее (по крайней мере с точки зрения махаянского буддизма), одного из его двух аспектов - "бессущностности личности" (пудгала найратмья). Второй его аспект - "бессущностность дхарм" - мы рассмотрим в лекции, посвященной философским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не всеми буддистами, а только махаянистами,

В буддийской философской (абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их можно классифицировать, во-первых, по скандхам (дхармы, относящиеся к руна скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа - психическое и физическое); в таком случае, вторая группа дхарм получает название дхарма дхату ("дхармовый элемент"), поскольку дхармы как члены группы дхарма дхату являются объектами для "ума" (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на "связанные с психическим" (читта сампраюкта) и "не связанные с психическим" (читта випраюкта).

Во-вторых, дхармы делят на "входящие в составы" (санскрита дхармы) и "не входящие в составы" (асанскрита дхармы). Первый тип - это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип - "надэмпирические" дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В.И.Рудой, Е.П.Островская), пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида "прекращения" (ниродха; то есть пресечение функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана) - "прекращение, связанное со знанием", (пратисанкхья ниродха) и "прекращение, не связанное со знанием" (апратсанкхья ниродха). Кроме того, дхармы подразделяются на "истекающие аффектами" (сасрава) и "не истекающие аффектами" (анасрава). Первые - это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, "входящие в составы". Особняком, однако, стоит дхарма "истина пути" (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако Данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к Данной дхарме, поскольку не находит в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать "неблагими" (акушала). Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не "входят в составы".

Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как "живое существо". Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма - это онтология бессубстратного процесса.

С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждаем что сансарическое существование определяется следующими характеристиками: 1) все непостоянно (анитья): 2) все есть страдание (духкха); 3) все бессущностно, или все лишено самости (анатма); 4) все нечисто (ашубха). Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно, весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Как поется в известной песне, "призрачно все в этом мире бушующем, есть только миг, за него и держись. Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется "жизнь"".

Таким образом, не только нельзя дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Если использовать современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм, и поэтому воспринимаем его как чистый континуум. Вместе с тем различия между двумя соседними кадрами настолько ничтожны, что эти кадры представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь - новая серия безначального сериала, нирвана - конец фильма.

Здесь, правда, может возникнуть вопрос, если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос достаточно парадоксален: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он - поток состояний - дхарм, серия кадров - мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как "перерождение" или тем более "перевоплощение", и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей. Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современные проповедники буддизма. Первый пример с бильярдными шарами: кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная личность - пудгала), получающему таким образом определенное ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, передавая ему при этом ускорение и определяя его траекторию, и т.д. Здесь передается, так сказать, только энергия, которая и связывает данное существование с существованием его "кармического преемника" (подобная "передача заряда" происходит, по существу, и в каждое мгновение одной и той же жизни). При этом "ум" (манас), опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечивает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит, что Будда помнит все "свои" предыдущие жизни, на чем, в частности, построены сюжеты джатак (от джати - "рождение"), дидактических повествований о предшествовавших пробуждению жизнях Сиддхартхи Гаутамы - Будды Шакьямуни.

Второй пример связан с образом калейдоскопа: определенная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающийся эмпирически как "данная личность") после поворота калейдоскопа (кармический эффект, обусловливающий характер последующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировываются), причинно обусловленную их исходным положением и кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с первым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буддизме не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистических направлений индуизма, в которых кармические плоды раздает всемогущий Господь - Ишвара); закон кармы вполне объективен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском научном понимании.

Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.

Буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая, но была органической частью буддийского "проекта", направленного на трансформацию личности и "преобразование" человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и "исцеленное" от страданий пробужденное (просветленное) существо. Носителями философского дискурса и философского знания в буддизме были практически исключительно члены монашеского сообщества - сангхи. В период зрелости и расцвета буддизма в Индии даже существовали монастыри, бывшие одновременно своеобразными философскими факультетами или институтами. В таких монастырях представители интеллектуальной элиты буддийского монашества занимались философией, по существу, как профессиональные мыслители.

Поскольку главная цель буддийского "проекта" - преобразование сознания, изменение самого его типа (что могло описываться как замена различающего сознания-виджняны, базирующегося на субъект-объектной дихотомии, "недвойственным" - адвая сознанием-гносисом - джняна, проблемы психики, сознания и механизмов его функционирования находились в центре внимания буддийских мыслителей с самого возникновения традиции буддийского философствования, всегда в значительной степени бывшего своеобразной "феноменологией" сознания, подчиненной сотериологическим интенциям буддизма. Это особенно заметно в школе йогачара, уже название которой (практика йоги, или делание йоги) указывает на то, что сама философия в ней понимается как йога, психопрактика: уже чисто интеллектуальный логически релевантный анализ сознания, его природы и его функционирования ведет через понимание к очищению сознания и освобождению. Поэтому не истину, как правило, искали буддийские мыслители, а пути к духовной свободе.

Далее, буддийская философия относилась самими буддистами, как это ни парадоксально, к области "искусных средств", "уловок" бодхисаттвы (упая), а не к области мудрости-понимания (праджня): ведь праджня (прежде всего праджня-парамита) состоит в непосредственном интуировании реальности, как она есть, но эта реальность невыразима, несемиотична, неописываема и недвойственна (анирвачачания, аннмитта, адвая), а следовательно, и невербализуема в языке с его грамматическими и понятийными формами, приспособленными лишь к описанию одних иллюзорных ментальных конструктов и проекций (викальпа, кальпана). Философия же, как и любая другая форма развертывания дискурсивного мышления, безусловно, является языковой по своей природе. Следовательно, она может способствовать обретению мудрости, но сама не может быть мудростью. Но как средство, ведущее к мудрости, она может быть весьма полезна; так, некоторые тексты утверждают, что философия школы мадхьямака является "лекарством" для людей с развитым чувством "эго", самости, и с сильной привязанностью к этому "эго" (поскольку мадхьямака учит принципу пустотности всех дхарм), тогда как философия йогачары как "лекарство" предпочтительнее для людей, привязанных к вещам внешнего мира (поскольку йогачара показывает, что те свойства и качества, которые мы приписываем внешнему миру, на самом деле являются проекциями сознания).

Кроме того, буддийский философский дискурс (как и индийский дискурс вообще) во многом имеет полемический характер, поскольку буддисты, отстаивая превосходство своего учения, активно полемизировали с представителями других течений и школ, прежде всего с представителями ортодоксальной брахманистской философии. Именно постоянная дискуссия буддистов и брахманов во многом обусловливает развитие философского дискурса у обоих субъектов этой дискуссии, стимулируя и буддийскую, и брахманистскую мысль. С другой стороны, многие аспекты буддийской философской мысли становятся понятными только в контексте полемики с брахманизмом, поскольку буддийская критика тех или иных положений является, как правило, вполне адресной и направленной против совершенно определенных представителей брахманского философского лагеря.

С каким собственно буддийским термином может быть соотнесено слово "философия"?

В санскрите есть несколько слов, которые более или менее совпадают по своим семантическим полям с греческим по происхождению словом "философия". Наиболее важные из них - это тарка ("умозрение") и анвикшики ("логический дискурс"). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи носит имя "Абхидхарма", "мета-Дхарма", "теория Дхармы" (если под "Дхармой" понимается Учение Будды) или "теория дхарм" (если под "дхармой" понимать элементарное психофизическое состояние). Видимо, слово "Абхидхарма" предполагало оба истолкования и его полисемия была вполне намеренной¹⁶.

И действительно, все школы буддийской философии так или иначе обсуждают именно теорию дхарм; это совершенно отчетливо видно в школах хинаянской мыслительной традиции, но вполне справедливо и относительно Махаяны: даже мадхьямики¹⁷, которые, казалось бы, отрицают Абхидхарму или сводят ее на нет, утверждая, что все дхармы пусты и равностны в своей пустотности, остаются в поле Абхидхармистской проблематики; йогачара же в полной мере может считаться не чем иным, как махаянской Абхидхармой.

Традиционно принято считать, что в рамках буддизма существовали четыре философские школы (две первые - в рамках Хинаяны; две другие - в рамках Махаяны): вайбхашика (сарвастивада); саутрантика; мадхьямака (шуньявада); йогачара (виджнянавада, или виджняптиматра).

Однако большинство современных буддологов считают, что к этим четырем школам, или водам, следует добавить еще пятую - так называемую теорию Татхагатагарбхи, процесс оформления которой в Индии, однако, не завершился, вследствие чего идеи этого направления оказались включенными в учение йогачаринов. Однако в Китае и Восточной Азии вообще влияние "татхагатагарбхинских" идей было не только исключительно сильным, но и формообразующим, "Хинаянские" школы мы рассмотрим кратко, а махаянские, значение учения которых выходит далеко за пределы собственно индийской мысли, - подробнее.

Вайбхашика. Эта школа получила свое название от трактата "Махавибхаша" ("Великий комментарий"), написанного мыслителем Паршвой (до настоящего времени трактат сохранился только в китайском переводе). Таким образом, вайбхашики - последователи учения Вибхаши - "Комментария" Паршвы. Другое название этой школы - сарвастивада (от санскритских слов сарва - "все" и асти - "есть") связано с тем, что ее представители учили: все (то есть все дхармы, сарва дхарма) реально, все дхармы (прошлые, настоящие и будущие) реальны, и ничего более реального, чем дхармы, нет. Эта школа также утверждала, что дхармы обладают действительным онтологическим статусом (дравья сат), будучи одновременно и условными единицами языка описания психофизического опыта, то есть опять-таки дхарм (праджняпти сат). Представители этой школы занимались прежде всего классификацией и описанием дхарм в контексте религиозной доктрины буддизма. Они также были и эпистемологическими реалистами¹⁸, то есть не только признавали реальное существование внешнего мира вне воспринимающего сознания, но и утверждали его полную адекватность миру, воспринятому живыми существами и включенному в их сознание в качестве объектной стороны их опыта. Важнейшим памятником этой школы является "Вместилище Абхидхармы" (или "Энциклопедия Абхидхармы") - "Абхидхармакоша" (V в.), текст, написанный великим буддийским мыслителем Васубандху с позиций кашмирской вайбхашики (хотя сам Васубандху был в это время, видимо, саутрантиком).

Саутрантика. Название этой школы происходит от слова "сутра" (саутрантики - "приверженцы сутр", "сутристы"), так как ее последователи говорили, что абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать иные источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего асанскрита дхармы, то есть "сверхмирские дхармы, "не входящие в составы") лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами, что позволило некоторым исследователям смотреть на саутрантиков, как на переходную форму от хинаянской Абхидхармы к махаянской. Кроме того, они были "репрезентативистами", то есть, признавая объективное существование внешнего мирка, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами "мира в себе" (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.

Закончив на этом краткую характеристику хинаянских школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада).

2.2.2 Мадхьямака (Шуньявада)

Слово мадхьямака можно условно перевести как "учение о срединности" (от "мадхьяма" - "середина"). С самого своего возникновения буддизм объявил себя "срединным путем" (мадхьяма пратипад), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой - путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма - от латинского слова aeternus - "вечный" (вера в наличие, вечных и неизменных сущностей, таких как душа, Бог, абсолютная субстанция и т.п.). Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция выражает такое "срединное видение": сказать, что "все есть" (как это делали сарвастивадины), - это этернализм, а сказать, что "ничего нет", - нигилизм; утверждение же, что все ("все дхармы") пусто, то есть бессущностно и лишено "собственной природы" (свабхава), это и есть "срединное воззрение". Именно слово "пустота" дало второе название школы - шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).

Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I-II вв.н.э. (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.).

Обратимся теперь непосредственно к учению Нагарджуны и его школы¹⁹.

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип - важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что бы не было причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного "заимодавца" (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика - это то, что они найратмья ("бессамостны", "бессущностны", "без "я"). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья ("бессамостность личности") дополняется новым, а именно принципом дхарма найратмья ("бессамостность дхарм"). Теперь уже бессмысленно "различать дхармы" - они вполне "равностны" относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может более пониматься как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в "Сутре сердца праджня-парамиты": "Для всех дхарм пустота - их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются"; другими словами, единственный признак дхарм - отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) - анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, - лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).

Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть только лишенность своебытия (то есть все феномены не обладают своебытием). Именно поэтому "тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении". Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть. Как образно выразил эту мысль Чандракирти: "Некто спрашивает торговца: "Какие товары у тебя есть?" Он отвечает, что нет никаких. А тот ему: "Так продай мне это твое отсутствие товаров"".

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал: думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).

Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название прасанга ("отрицательное аргументирование"). В "Мула мадхьямака кариках" Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения "причина-следствие" и критику буддийской теории мгновенности и категории "время".

Нагарджуна задает вопрос, как соотносятся причина и следствие? Можем ли мы сказать, что следствие отлично от причины? Нет, не можем, потому что в таком случае невозможно доказать, что данное следствие является следствием именно этой, а не какой-либо другой причины. Может быть, следствие и причина тождественны? Тоже нет, потому что тогда их вообще бессмысленно различать. Может быть, причина и следствие и тождественны и различны? Нет, это тоже невозможно, потому что этот взгляд будет сочетать ошибки двух первых утверждений. Можно ли сказать, что причина производит следствие? Нельзя, потому что в таком случае мы должны предположить возможность следующих альтернатив: а) следствие уже присутствовало в причине; б) следствие не предсуществовало в причине, но появилось заново; в) имело место и то и другое вместе. Эти альтернативы равно невозможны. В первом случае вообще нельзя говорить о причине и следствии, поскольку это просто одно и то же. Во втором случае утверждается нечто невероятное, поскольку бытие и небытие, подобно жизни и смерти, свету и тьме, являются контрарными (взаимоисключающими) противоположностями, и если чего-то нет, то его не может быть - "нет" не может перейти в "да", из "ничего" не может получиться "нечто". Третий случай сочетает некорректность и первого и второго вариантов. Таким образом, причина не порождает следствие, ничто вообще не может быть произведено. Причинность пуста.

Приблизительно так же Нагарджуна показывает некорректность категории "время". Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. Но понятно, что ни одно из этих измерений не "своебытно", они существуют лишь относительно друг друга, целиком определяясь друг другом: понятие "прошлое" имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее - относительно прошлого и настоящего, а настоящее - относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего - еще нет. Где же тогда настоящее? Где тот самый миг между прошлым и будущим, который называется "жизнь"? Ведь это якобы реальное "настоящее" существует относительно двух фикций - того, чего уже нет, и того, чего еще нет.

Таким образом, получается странная картина: эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но лишь только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, как немедленно оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания - уровень эмпирической реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии - снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных "рогам у зайца", "шерсти у черепахи" или "смерти сына бесплодной женщины". Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.

С применением отрицательной диалектики мадхьямаки связаны и идеи известного "атеистического" трактата Нагарджуны ("О том, что Вишну не мог сотворить мир..."), переведенного на русский язык Ф.И.Щербатским²⁰. В этом трактате Нагарджуна высказывает следующие антикреационистские (направленные против теории божественного творения мира) аргументы. Во-первых, теисты говорят, что поскольку все имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина - Бог. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она - свою, и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге²¹. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели - несовершенство деятеля. Если Бог творит мир, значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. Это означает, что или Бог не творит мир, или он несовершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что делает, а это также несовместимо с понятием о Боге. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего - нечто.

Из своих философских посылок Нагарджуна делает еще один вывод, чрезвычайно важный для религиозной доктрины Махаяны; он утверждает тождественность сансары и нирваны:

Нет разницы вообще

Между нирваной и сансарой.

Нет разницы вообще

Между сансарой и нирваной.

Что является пределом нирваны,

Есть также и предел сансары.

Между этими двумя мы не можем найти

Даже слабейшей тени различия. (Нагарджуна. Мула мадхьямака карики, XXV, 19-20)

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки.

Второе истолкование связано с релятивизмом мадхьямаки. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны и их общая тат-хата, подлинная природа, есть шуньята, пустота. Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так обретает состояние Будды.

Тибетские буддийские герменевты выделяли в мадхьямаке два направления: мадхьямака-прасангика и мадхьямака-сватантрика.

Мадхьямака-прасангика (слово прасанга означает отрицательную аргументацию, отрицательную диалектику) - это радикальная мадхьямака. Ее последователи считали, что у мадхьямаки не может быть никаких собственных позиций или точек зрения; ее позиция чисто отрицательная и критическая, направленная на опровержение любых позиций и доктрин.

Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки, по мнению тибетских авторов, были Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.).

Название мадхьямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра, что означает "с опорой на себя", самоопорный, то есть независимый. Это название указывает на то, что последователи этого направления ("умеренной, мадхьямаки") считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики применительно к этому уровню присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями школы считаются Бхававивека, или Бхавья (рубеж V и VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба - VIII в.). Последние два философа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма. Камалашила также один из немногих буддийских мучеников - он был убит в Тибете (хотя до сих пор совершенно неясно кем).

Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличиях от мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципами и прежде всего - ее пониманием пустотности сущего.

Нагарджуна и Шанкара (один аспект сопоставления)

Одну из интерпретаций мадхьямаки можно назвать абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т.Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу "The Central Philosophy of Buddhism" ("Центральная философия буддизма"), на несколько десятилетий ставшую классическим трудом по мадхьямаке. Уже в названии этой работы видна зависимость Т.Мурти от научного наследия Ф.И.Щербатского, бывшего автором труда "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma»" ("Центральная концепция буддизма и значение слова «дхарма»"). Зависел Т.Мурти от российского ученого и в методологическом отношении - подобно Ф.И.Щербатскому, он избрал язык неокантианской философии для описания и интерпретации буддийской мысли. Тем не менее его подход к мадхьямаке существенно отличался от подхода Щербатского: если Щербатской был "релятивистом", то Мурти оказался "абсолютистом". Но и у Щербатского тем не менее тоже прослеживаются определенные абсолютистские тенденции в его интерпретации мадхьямаки, ибо он, с одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, а с другой - подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы "Deus sive natura" и "Deus sive substantia"²². Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинносущего Целого по ту сторону этой обусловленности:

"Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды - это реальность Вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и Вселенная не имеет никакой реальности вне Будды, Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджняпарамита)"²³.

Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М.Анесаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма "космотеизм"), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. "Концепция буддийской нирваны" вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.

На интерпретации мадхьямаки, предложенной Мурти, несомненно, сказалось влияние самой авторитетной философской школы - веданты. И надо сказать, что это вполне показательно: тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Мурти явно стремился "ведантизировать" мадхьямаку, что в целом ему удалось: еще четверть века "абсолютистское" понимание мадхьямаки будет преобладать в работах востоковедов, историков философии и религиоведов,

Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов дхарм, провозглашает реальность "ноумена" - Абсолюта, носящего такие имена, как "реальность, как она есть", Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность явлений, с другой - апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком "вещи в себе" - монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты ("недвойственной веданты", созданной Гаудападой и Шанкарой в VII-IX вв.).

Сейчас совершенно ясно, что подобная интерпретация мадхьямаки совершенно неадекватна. Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны - Чандракирти:

"Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения. - Е.Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении".

Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача - опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: "реальность как она есть" постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии., которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем,

Более того, мадхьямики резко критиковали не только идею личностного Бога-Творца, но и самосущего и самодостаточного Абсолюта наподобие Брахмана адвайта-веданты. Каковы аргументы мадхьямаки? Они очень просты: нет ни одной сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, будучи причинно обусловленной. Абсолют есть особая сущность. Следовательно, он также не может существовать вне причин и условий, но обусловленный Абсолют есть contradictio in adjecto ("сухая вода", "деревянное железо"). Следовательно, никакого Абсолюта нет и быть не может. Увы, эта критика бьет мимо цели, что можно ясно показать с позиций как веданты, так и других буддийских школ, например, синкретической теории гарбхи-йогачары (см. ниже). Кратко намечу контуры опровержения позиции мадхьямаки с привлечением арсенала западной философии.

Как было показано Кантом (и разработано Шопенгауэром в его диссертации "О четверояком корне закона достаточного основания"), отношения причинности (относимой Кантом к категориям нашего рассудка, а не к вещи самой по себе, а Шопенгауэром - к формам чувственного созерцания наподобие пространства и времени) применимы лишь к феноменам, но не к реальности как она есть. Феномены же, или явления, как это следует из самого значения этого слова, суть явления этой реальности нашей субъективности и через нашу субъективность- Именно в ней и через нее, априорно и трансцендентально, реальность как она есть сказывается "в представлении" положенной как субъект и объект, причем субъект благодаря своему познавательному аппарату воспринимает и себя и объекты как временные, пространственные, причинно обусловленные и т.д. Еще раз подчеркну, что причинно-следственные отношения существуют лишь между явлениями, но не между явлениями и реальностью как она есть (трансцендентным основанием явлений, но не их причиной), подобно тому как знаменитая веревка Шанкары лишь основание для иллюзорной змеи, явленной в веревке лишь по причине познавательной ошибки, но не онтологически). Или в йогачаринском примере слон, творимый магом-иллюзионистом из куска дерева. Никакого слона нет, он лишь иллюзия, хотя его форма и относительно реальна, будучи чувственно воспринимаемой (она и есть явление). Кусок дерева остается куском дерева, с ним вообще ничего не происходит. И вот этот Абсолют как некая истина явлений не может быть опровергнут диалектикой мадхьямаки, ибо он не существует в цепи взаимно обусловленных феноменов по определению: Абсолют не есть феномен. Поэтому реальность пустотности как единственной истины явлений, их татхаты, не есть единственная и окончательная истина: это есть лишь характеристика явлений как причинно обусловленных и не самосущих. Однако она не опровергает предположения о том, что явления есть явления нам чего-то иного, трансцендентного и своебытного, которое можно назвать Брахманом, реальностью как она есть, вещью самой по себе. Абсолютом и т.д. И поэтому ведантисты школы Шанкары совершенно правы, когда используют отрицательную диалектику мадхьямаки для критики эпистемологического реализма, признающего самодостаточность и метафизическую действительность феноменального мира, но отвергают ее крайние выводы, признавая абсолютную реальность трансцендентной субъект-объектной дихотомии, пространственно-временных и причинностных ограничений неопределимого и невербализуемого Брахмана. Приблизительно то же самое делали и буддисты, представлявшие теорию Татхагатагарбхи.

Философия мадхьямаки: нигилизм, абсолютизм, релятивизм, антиметафизика или "магический холизм"?

Выше уже говорилось о различных интерпретациях мадхьямаки, причем особое внимание было уделено ее абсолютистскому и антиметафизическому пониманию. Интересно, что мадхьямака оказывается неким философским протеем, который прекрасно поддается равно убедительным интерпретациям в рамках совершенно различных интерпретирующих парадигм, при этом оставаясь до конца не понятной. Возможно, что эта неуловимость мадхьямаки в плане ее историко-философских квалификаций является неким ее сущностным свойством.

Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX в. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В то время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системами описывавших и буддийские (самыми известными из них являются "Сарва сиддханта санграха" - "Компендиум всех систем", приписываемый знаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и "Сарва даршана санграха" - "Компендиум всех воззрений" ведантиста Мадхавы, XIV в.). Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время доказывала, что мадхьямака - род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность - это ничто, пустота, шунья. Вместе с тем нельзя не отметить, что крупнейшим представителем нигилистической интерпретации шуньявады был крупнейший буддолог первой половины XX в. Луи де ла Валле-Пуссен, тонкий знаток санскритских, тибетских и китайских текстов. Именно позиция этого ученого и сила его аргументации способствовала возрождению нигилистической версии в наши дни, но об этом ниже.

Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога - академика Ф.И.Щербатского (1869-1942), посвятившего мадхьямаке свою книгу "The Conception of Buddhist Nirvana" - "Концепция буддийской нирваны" (Л., 1927). Эта книга вызвала много споров среди буддологов Запада, но одно ее положение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как "пустой" и "пустота", а как "относительный" и "относительность". Для этого предложения, разумеется, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей "в себе и для себя". Тем не менее семантическое поле слова шуньята значительно шире такового у слова "относительность", причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского поэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX в. релятивистской физики А.Эйнштейна, нежели герменевтики буддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.

Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской, и она достаточно подробно рассматривалась выше. Напомню только, что ее предложил индийский буддолог Т.Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу "Центральная философия буддизма".

Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов-дхарм, провозглашал реальность "вещи в себе" - Абсолюта. Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы двойственно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность феноменов, с другой - апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком "вещи в себе" - монистического Абсолюта вроде Брахмана философии адвайта-веданты.

Четвертая (и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80-90-м гг. (она преобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Буддологи "нигилистического" периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскими интерпретациями, а ученые "призыва" времен Ф.И.Щербатского и Т.Мурти читали оригинальные санскритские (и - реже - тибетские или китайские) тексты. Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живой буддийской традиции - тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальной элиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе после подавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959). Благодаря этому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической и экзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именно игнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространения Махаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на одни первоисточники без учета их традиционного понимания, мешала буддологам прошлого увидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразной деконструкцией традиционной индийской метафизики.

Ключом к новой интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны - мыслителя VII в, Чандракирти: