Философия Востока и Европы

Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:

· стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX в.;

· установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры;

· выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицией Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Ян-мина и буддийской доктрине "только лишь осознавания" (так называемая "новая йогачара"), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Ю-ланя, не получила никакого развития.

Продолжая линию неоконфуцианской экзегезы Ван Ян-мина, принявшую у них форму герменевтики, современные конфуцианцы прежде всего апеллировали к авторитету Мэн-цзы, который имел почетный конфуцианский титул "я шэн", то есть "уступающий только совершенномудрому")⁸⁶. А важнейшими тезисами Мзн-цзы, как уже говорилось, привлекавшими внимание мыслителей-традиционалистов, были его положения о том, что "Небо и Человек пребывают в гармонии и единстве", и о высшем познании как "исчерпании сердца-разума". Первый из этих тезисов вводит исключительно важную для современного конфуцианства тему единотелесности, или единосущности, "консубстанциальности" человека и космоса, субъекта и универсума. По существу, они утверждают, что именно эта фраза, провозглашающая принцип холистического видения мира, является лозунгом всей китайской мысли, наиболее полно выражающим отличие китайского подхода к сущему от западного с его аналитической и индивидуалистической тенденцией.

Второй тезис в контексте философии Мэн-цзы означал признание тождества природы человека и природы универсума как целого: постигший до конца ("исчерпавший") природу собственного сердца-ума (синь) постигает и природу Неба. В современном конфуцианстве наиболее четко высказал свою позицию по поводу этих понятий Моу Цзун-сань. Для него тезис о единстве природы и сердца-ума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. "Моральная субстанция" лежит в основании не только нравственной практики человека, но и всего космоса. Поэтому, считает он, моральная метафизика конфуцианства превосходит этическое учение Канта (вместе с тем тезис Ван Ян-мина о "благомыслии" разума рассматривается Моу Цзун-санем как аналог кантовского тезиса о наличии у человека свободной и автономной "доброй воли", тождественной всеобщему моральному закону). Благомыслие человека (как изначальная разумная моральность ею природы-сердца-разума), в отличие от кантовской "доброй воли", не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция⁸⁷.

Однако, говоря о современном китайском традиционализме, было бы неправильно подчеркивать лишь конфуцианскую его составляющую, игнорируя другую - буддийскую. Исторически отношения между буддизмом и неоконфуцианством были весьма сложными. Несмотря на то что буддийская философия оказала огромное влияние на формирование неоконфуцианства, в его как чжусианском. так и янминистском варианте, сами неоконфуцианцы категорически отрицали это, занимая достаточно антибуддийские позиции (хотя радикальный янминизм сильно сблизился со школой Чань). Современные конфуцианские традиционалисты решительно порвали с этой традицией. Для них уже буддизм - не чуждая китайским устоям индийская религия, а неотъемлемая, интегральная часть традиционной китайской культуры как единого целого. В этом отношении современное конфуцианство чем-то напоминает неоплатонизм, примиривший в себе перед лицом торжествующего и враждебного античной традиции христианства все основные дотоле часто враждовавшие направления как античной философии, так и религий эллинистического и римского мира; в неоплатонизме Платон стал другом Гесиода, Гераклит - Парменида, а культ фригийской богини-матери перестал восприниматься как нечто несовместимое с культом римских Весты или Юноны. Подобно тому как неоплатонизм стал синтезом эллинистической религиозной философии и собственно религии, так и современное неоконфуцианство проявило стремление объединить под своими знаменами все ценности традиционной китайской культуры.

В наибольшей степени буддийский элемент был присущ философии Сюн Ши-ли, которая даже иногда называлась им самим "новой йогачарой" (досл.: "новое учение о только лишь осознавании" - синь вэй ши лунь; точный санскритский эквивалент - новая виджняптиматра шастра⁸⁸).

В молодости Сюн Ши-ли принадлежал к лагерю "революционной демократии", участвовал в Синьхайской революции и поддерживал политику Сунь Ят-сена. Однако после 1920 г. он отходит от политики, увлекается буддизмом и становится учеником очень своеобразного по своим взглядам буддийского ученого - Оуян Цзин-у (1871-1943). О нем следует сказать несколько слов особо.

Оуян Цзин-у вместе с другим буддийским деятелем из мирян - Люй Чэном (1898-1989) следует отнести к плеяде реформаторов пришедшего к началу XX в. китайского буддизма. Они достаточно резко критиковали собственно китайские буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии учившегося в Индии великого переводчика VII в. Сюань-цзана. При этом Оуян Цзин-у, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины "Махаяна шраддхотпада шастры"⁸⁹ ("Трактат о пробуждении веры в Махаяну", VI в.), в которой он видел источник всех "искажений" индийского учения в Китае. Таким образом, и Оуян Цзин-у, и Сюн Ши-ли предпочли "индийский" вариант буддийской мысли китаизированным ее вариантам.

Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев. Во-вторых, характерное для конфуцианства XX в. педалирование проблематики сердца-ума, идущей от Мэн-цзы к Ван Ян-мину, а отсюда - интерес к проблеме сознания - центральной проблеме школы "только лишь осознавания".

С 1922 г. Сюн Ши-ли преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, получившую название "новой йогачары", или "нового учения о только лишь осознавании"⁹⁰. Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзун-сань и Тан Цзюнь-и.

В отличие от классической йогачары, учение Сюн Ши-ли ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Ши-ли сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь "целое корреляции необходимо мыслится как "неким образом" существующе, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия"⁹¹. Эта идея конкретизируется Сюн Ши-ли в понятии бытия как "коренной субстанции" (бэнь ти; досл.: "корень-тело") - термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би и активно использовавшемся неоконфуцианцами. Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию "в себе" и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй - духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу как проявление той же самой субстанции или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении в "недвойственности субстанции и ее динамической акциденции/функции" (ти юн бу эр)⁹², категорически запрещавшем какое-либо "раздвоение" мира и противопоставление субстанции - акциденциям, бытия - сущему, субъекта - объекту и т.д.

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-ум надындивидуально и, по существу, тождественно махаянскому сердцу-уму Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Ши-ли сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Ян-мина.

По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая, однако, его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей, по мнению Сюн Ши-ли, вело к умиранию "изначального сердца" как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности к нему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью⁹³. Таким образом, в современной китайской философии (которую следует отличать от современной философии в Китае) продолжают развиваться традиции именно янминистской школы, сохраняющей свою актуальность и жизнеспособность в новом историко-культурном контексте. Однако философия современного конфуцианства остается явлением локальным, точнее, региональным, не оказывая, по существу, никакого влияния на современный историко-философский процесс и оставаясь неизвестной современным мыслителям Запада (равно как и Индии или мусульманского мира), будучи за пределами Китая достоянием узкой группы специалистов в области современной китайской мысли. И тем не менее само ее наличие свидетельствует об удивительной жизнеспособности конфуцианского интеллектуализма, которому еще предстоит сказать свое слово в наступившем столетии⁹⁴.

1.6 Естественность и недеяние: откровения детского сердца (даосская традиция)

1.6.1 Что такое даосизм? Опыт построения новой модели

Вопрос о том, что такое даосизм (так называлась известная работа X.Крила⁹⁵), продолжает волновать умы специалистов в области изучения этой религии Китая (даологов), хотя, как недавно заметили Ф.Прегадио и Р.Кирклэнд, буддологи, изучая явление, не менее полиморфное и многоаспектное, чем даосизм, давно уже молчаливо согласились считать буддизмом все то, что сама буддийская традиция считает таковым, и не терзаться безответными вопросами и изощренными дефинициями⁹⁶. И тем не менее современное состояние изучения даосизма все же предоставляет возможность предложить новую модель этой религии⁹⁷ в ее историческом развитии⁹⁸.

Прежде всего, даосизм следует определить как национальную религию Китая, но не в том смысле, что это есть некая религия, исповедание которой является базовым для этнической самоидентификации китайцев, что неверно, а в том, что именно даосизм как единственная автохтонная (поскольку конфуцианство следует квалифицировать как этико-политическую доктрину, а не религию, тогда как буддизм пришел в Китай из Индии и представлял в Срединном Государстве именно индийский тип религиозности⁹⁹) религия Китая является высшей формой выражения традиционной китайской религиозности, той самой религиозности, которая в неорганизованной (неинституциализированной) и дорефлективной форме представлена в народных китайских верованиях и в старом государственном культе Китая императорской эпохи¹⁰⁰.

Одной из интереснейших особенностей религиозной ситуации в традиционном Китае было то, что типологически государственный культ (почитание Неба, Земли, астральных объектов и т.д.) полностью совпадал с народной религией и воспроизводил тот же архаический ("доосевой") тип религиозности, который можно условно назвать "язычеством" с той оговоркой, что это слово будет употребляться не в конфессиональном и не в пейоративном смысле. В этом отношении Китай вполне можно сравнить с дохристианской Римской империей, где государственный культ во многом был близок китайскому (обожествление героев и исторических деятелей, культ природы, почитание предков) и типологически совпадал с народными верованиями¹⁰¹. Надо сказать, что между эллинистическим и римским языческим миром, с одной стороны, и Китаем - с другой существует и еще одна интереснейшая параллель: на обоих концах древней Ойкумены существовали развитые философские и этические учения, традиции историописания, традиционные формы научного знания, но религия в целом сохраняла архаический и "доосевой" характер. В этом отношении романско-эллинистическое Средиземноморье и Китай резко отличаются от Индии с ее развитыми формами религии, включая однозначно "постосевые" буддизм и джайнизм и тесно связанную с религией утонченную философскую традицию.

Именно даосизм выступал в Китае той высшей формой религиозности, в которой господствовавшее в этой стране язычество обретало форму и способ самосознания, самоосмысления, рефлексии и самовыражения в тексте, в том числе и "философском". Даосизм есть как бы цветок на древе китайской религиозности, ее мыслящее сердце (синь) и ее высшая форма в аристотелевском смысле, ее душа, энтелехия¹⁰². Поэтому именно понимание даосизма есть путь к пониманию китайской религиозности, а через нее - и всей духовной жизни и духовных ценностей китайского народа. Поэтому же для культурологического китаеведения изучение даосизма актуально и важно, как, может быть, ничто другое.

О так называемой "даосской философии" следует тем не менее сказать дополнительно несколько слов. В результате исследования мавандуйских текстов¹⁰³, самой ранней, "годяньской", версии "Дао-Дз цзина" ("Лао-цзы"), была, во-первых, выявлена их родственность с доктриной даосских глав философской антологии "Гуань-цзы" (особенно "Внутреннее делание"/"Нэй е" и "Искусства сердца-ума"/"Синь шу"), авторами которых обычно считаются Инь Вэнь и Сун Цзянь, причем родственность большая, нежели с канонической версией "Дао-Дэ цзина" ("редакция Ван Би") или с "Чжуан-цзы". Во-вторых, оказалось, что медитативная созерцательная практика (психопрактика, психотехника) раннего даосизма, по существу, играла роль источника теоретического дискурса, именно рефлексия по этому поводу оказалась формообразующим принципом ранней даосской мысли. Точнее, сам первоначальный даосский дискурс был ориентирован на психопрактику, был "психопрактическим" дискурсом.

Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы "Гуань-цзы" имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины "классиков" ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма¹⁰⁴. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте "Дао-Дэ цзина" из Годяня, который может считаться зародышевой версией текста "Лао-цзы". В нем отсутствует яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия¹⁰⁵.

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания "Дао-Дэ цзина"? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося "упорядочить Поднебесную". И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в "Дао-Дэ цзине". Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно к "Дао-Дэ цзину", это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д.Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк¹⁰⁶, за даосскими "философскими" текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции "учитель-ученик", причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые со временем приобрели название "искусства Дао" (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов "философских" текстов; все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в "Дао-Дэ цзине" и "Чжуан-цзы" - это "искусства Пути" (в "Чжуан-цзы" часто - "искусства Господина Хаоса" - хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного "эго" ("забвение себя" - ван во) и единению с сущим и к регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение "Дао-Дэ цзина" и "Чжуан-цзы" в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV-II вв. до н.э.): даосские главы "Гуань-цзы", мавандуйские тексты (включая "Четыре канона Желтого Императора"/"Хуан-ди сы цзин"¹⁰⁷), "Весны и Осени господина Люя" ("Люй-ши чунь-цю") и "Хуайнань-цзы" ("Хуайнаньский мудрец").

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого "философского" и "религиозного" можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль ("философия") выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской "религиозной" практикой, и адекватно понята может быть только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как "Дао-Дэ цзин" или "Чжуан-цзы", в круг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самый яркий пример - так называемый неодаосизм¹⁰⁸, то есть "мистология" (сюань-сюэ) III-IV вв., представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания "Дао-Дэ дзина" в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо, конец II в. н.э.) и комментарий Ван Би (226-249). Различия окажутся весьма разительными¹⁰⁹. Более того, трудно представить себе, что два комментария интерпретируют один и тот же текст.

Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосской практики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия, созерцательные медитативные и психофизиологические практики, магия и астрология, экзорцистская и апотропеическая практика и т.д.), так и в принципиальном институциональном плюрализме: даосизм "вообще" есть лишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле Эдварда Сэйда)¹¹⁰ ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ и направлений никакого даосизма никогда не было. Другое дело, что при Мин и Цин императоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (Учение Совершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горы Лунхушань (Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, что превратило этих иерархов в глазах западных авторов ХIХ - начала XX в. в "даосских пап". Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил момент критики даосизма как "языческого суеверия" синологами-протестантами, воспитанными в духе неприятия "папизма" и римского католицизма вообще. Любопытно, что первые объективные работы по даосизму появились в католической стране - Франции (Л.Вигер, А.Масперо), тогда как протестанты продолжали возмущаться "языческим папизмом даосов"¹¹¹.

Весьма многообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общее между алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия, священнослужителем гаогуном, совершающим литургии-цзяо для обновления природных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутренней алхимии, пестующим в своем теле "бессмертный зародыш" (сянь тай), экзорцистом-заклинателем или отшельником, стремящимся к мистическому единению с Дао и проникновением в тайную суть всего сущего. Что касается самого слово "даосизм" (дао цзя; дао цзяо), то оно характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточно позднего времени. Авторы "Дао-Дэ цзина", "Чжуан-цзы", мавандуйских текстов и даосских глав "Гуань-цзы" даосами себя не называли, и читатель напрасно будет искать слово "даосизм" в их текстах. Впервые бином дао цзя ("даосская школа") появляется в доксографических и историографических сочинениях ханьской эпохи в качестве определенной классификационной и таксономической единицы ("Трактат о шести школах" Сыма Таня¹¹² и раздел "И вэнь чжи" "Истории [Ранней] Хань"). Только приход в Китай буддизма как религии, принципиально отличной от всех форм религии, известных в Китае, приводит к появлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линий преемственности и индивидуальных практиков осознания себя как последователей некоей единой традиции, воплощающей в себе Дао - Истинный Путь. Возможно, что этот процесс начался уже во II в. н.э., хотя с полной уверенностью можно говорить о его наличии лишь с начала IV в. Его стимулировало и начало институциализации, организационного оформления даосизма: появление школы Небесных Наставников (142 г.) и таких направлений, как Шанцин (школа Высшей чистоты; также известна как школа [горы] Маошань) и Линбао (школа Духовной драгоценности) во второй половине IV в. Интересно, что Гэ Хун (283-343)¹¹³, по-видимому находившийся вне какого бы то ни было влияния буддизма, уже использует выражение "дао цзя чжи цзяо" ("учение даосской школы", "учение даосизма"), хотя не исключено, что под "даосизмом" автор "Баопу-цзы" имел в виду исключительно свою собственную традицию - направление Сань хуан вэнь (Письмена Трех Августейших), представлявшую южнокитайский алхимический оккультизм, восходящий к культу бессмертных раннеханьской эпохи. Но в V в. начинается формирование даосского Канона - Дао цзана (Вместилище Дао), единого скриптурального корпуса даосизма, а это уже явное свидетельство признания адептами всех школ и направлений даосизма того времени своей принадлежности к единому учению.

Важно отметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосской деятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно, вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишь утверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной период или в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качестве взаимоисключающих. Так, К.М.Скиппер и Дж.Лагеруэй показали в своих исследованиях, что практика визуализации была непременной и базовой составляющей даосской литургии¹¹⁴; с другой стороны, можно утверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традициях лабораторной алхимии¹¹⁵. Поэтому можно лишь утверждать, например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладание литургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы Совершенной Истины преобладают техники медитации и визуализации, в то время как Гэ Хун или Сунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению "эликсира бессмертия" (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целую главу медитативным методам "хранения Одного" - шоу и)¹¹⁶.

Огромное значение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое, для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателя сыграло наличие "Дао цзана", первый вариант которого был создан даосом школы Линбао - Лу Сю-цзином; столетием позже он приобрел свою окончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных) структуру¹¹⁷.

Из вышесказанного следует, что тремя основными составляющими даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и "пестования жизненности" (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательные упражнения к сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, сводится к первому тину комбинации практик, а оккультно-магические методы - ко второму. Представляется возможным исходя из этой классификации выяснить, какие из данных элементов преобладали в те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию его эволюции.

Современные даологические исследования отчетливо показывают, что истоки даосизма лежат в практике созерцания и медитации для обретения состояния бесстрастия и покоя и для продления жизни и достижения состояния бессмертного гения. Если в годяньской версии "Дао-Дэ цзина" (ок. 300 до н.э.), "Чжуан-цзы" и даосских главах "Гуань-цзы" доминирует идея медитации и мистического проникновения в природу сущего ("внутреннего делания" - нэй е или "искусств сердца-ума" - синь шу), то в мавандуйских текстах (найдены в погребении середины II в. до к. з., но могут быть датированы серединой или второй половиной IV в. до н.э., что делает их синхронными "Дао-Дэ цзину" и "Чжуан-цзы") преобладает идея продления жизни, пестования жизненной энергии и достижения бессмертия; на первое место здесь выходят принципы макробиотики, дыхательные и гимнастические упражнения - (сын ци; дао инь), а также сексуальные практики "искусств внутренних покоев" (фан-ши чжи шу)¹¹⁸. Аналогичные практики упоминаются и в "Чжуан-цзы" (например, в гл. 15 - "Кэ и"), хотя отношение к ним автора (авторов) этого текста достаточно сдержанное. Можно предположить, что мистико-еозерцательное направление более характерно для южного, чуского субстрата в даосизме, тогда как "наука бессмертных гениев" (сянь сюэ) в большей степени связана с магическими методами восточного, циского происхождения. Впрочем, мавандуйские тексты найдены в чуских погребениях, что делает высказанное выше предположение достаточно проблематичным и нуждающимся в особой разработке и обосновании. Возможно, что и в Чу, и в Ци мистико-созерцательные и макробиотические практики развивались одновременно, в той или иной степени взаимодействуя друг с другом¹¹⁹. Именно в этой ориентации на личное самосовершенствование и трансцендирование мирского (чао су) лежит отличие даосской философии ранних текстов от философских учений других основных школ китайской мысли - конфуцианства, моизма и легизма, бывших прежде всего проектами этико-политического и социального переустройства общества для достижения его гомоморфности единому космическому образцу (Дао, Небо) во имя процветания Поднебесной. Позднее даосские-психотехники и макробиотические практики (известные до VI-VII вв. преимущественно как шоу и - "хранение Одного") объединились с ханьскими космологическими и нумерологическими спекуляциями на основе принципов коррелятивного мышления¹²⁰, с эпохи Тан позаимствовали язык описания и методологические подходы внешней лабораторной алхимии и образовали традицию "внутренней алхимии" (нэй дань)¹²¹, расцветшей в XI-XII вв. и легшей в основу практики лидирующей вплоть до настоящего времени даосской школы Совершенной истины¹²². Таким образом, именно практика внутреннего делания - прежде всего созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями - образует стержень даосизма, а его эволюция - магистральную линию становления даосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпели существенную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но и утратив некоторые существенные аспекты: так, к эпохе Мин (1368-1644) даосизм фактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем с глубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних Небесных Наставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала и неоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенно маргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъяты из окончательной минской редакции Дао цзана ("Чжэнтук Дао цзан", 1445-1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III-VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику - "даосской йоге", внутренней алхимии¹²³, имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия, Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление "даосского императора" Цзяцзина/Ши-цзуна, 1521-1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали "внутренние" методы "хранения Одного", по существу, готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации¹²⁴.

Литургическое направление даосизма тоже весьма архаично по своим корням и восходит, видимо, к шаманистским ритуалам Южного и Юго-Западного Китая. Уже в эпоху Ранней Хань (207 до н.э. - 7 н.э.) "Дао-Дэ цзин" активно использовался в ритуалах и его рецитация имела сакральный характер и считалась способствующей обретению бессмертия¹²⁵. Но своего расцвета даосский ритуализм достиг в школе Небесных Наставников (современное официальное название - Путь Истинного Единства - чжэн и дао), возникшей в середине II в. н.э. Сложнейший символизм ритуалов-цзяо этой школы был теснейшим образом связан с символизмом даосской алхимии и техникой визуализаций. Литургический даосизм уже детально изучен на Западе в пионерских работах К.М.Скиппера (Шиппера) и Дж.Лагеруэя¹²⁶. Однако ритуал играл важную роль в практике как внешней алхимии, так и внутренней, поскольку, начиная с Бо Юйчаня (XIII в.), ее адепты активно практиковали ритуалы "громового" (лэй фа) цикла. С даосским ритуалом тесно связана магия талисманов (фу) и реестров божеств (лу), игравшая одну из центральных ролей в практике Небесных Наставников¹²⁷.

На протяжении тысячелетий своей истории даосизм был теснейшим образом связан с народными религиозными верованиями и культами. Если даологические исследования 70-80-х гг. прошлого века были склонны обособлять даосизм от них или даже противопоставлять их друг другу (впрочем, такая позиция всегда была чужда японским ученым¹²⁸), то в современной даологии возобладала тенденция более комплексного и целостного рассмотрения даосизма и народной религии как единой системы взаимодействующих компонентов, что, видимо, является более адекватной моделью по сравнению как с растворением даосизма в народных верованиях, что было характерно для синологии первой половины XX в., так и с полным выведением даосизма за пределы автохтонных китайских верований и культов, существующих вне письменной традиции, фиксированной системы ее транслирования (передачи) и институциализации¹²⁹.

В настоящее время даосизм в Китае представлен прежде всего школой Совершенной Истины, и в первую очередь ее субнаправлением Лунмэнь. Последнее претендует на непосредственную и прямую филиацию от ученика основателя учения Совершенной Истины Цю Чан-чуня (Цю Чу-цзи), прославившегося благодаря своей встрече с Чингисханом и описанию путешествия в Каракорум, созданному учеником Чан-чуня Ли Чжи-чаном¹³⁰. Однако в действительности направление Лунмэнь восходит к XVII в., когда в Южном Китае возрождается традиция внутренней алхимии, восходящая к Чжан Бо-дуаню (цзинь дань дао)¹³¹. Один из ее представителей (У Шоу-ян, 1552-1641) и создал направление Лунмэнь, возведя его к Цю Чан-чуню. Его преемник, даос Чжао Фу-ян, предсказал своему ученику Ван Чан-юэ, что тому суждено утвердить эту традицию в столичном монастыре Байюньгуань, основанном Чан-чунем по грамоте Чингисхана. Около 1650 г. Ван Чан-юэ ввел ее в практику монахов Байюньгуня, положив начало ее господству не только в Пекине, но, по существу, и в большей части современного Китая, поскольку именно Байюныуань в настоящее время является центром даосизма в КНР и местонахождением руководства Даосской Ассоциации Китая (Чжунго даоцзяо хуэй; с 1997 г. ее президентом является монах направления Лунмэнь Минь Чжи-тин)¹³².

В Южном континентальном Китае и на Тайване значительным влиянием (на Тайване - преобладающим) пользуется школа Небесных Наставников (Путь Истинного Единства). Согласно традиции, его первоиерархами (Небесными Наставниками - тянь ши) являются прямые потомки основателя школы Чжан Дао-лина, получившего окончательное и полное откровение от самого Лао-цзюня в 142 или 145 г. н.э. Однако в действительности род, основанный Чжан Дао-лином, прекратил свое существование приблизительно в эпоху Пяти династий (907-969), а с XI в. на горе Лунхушань, провинция Цзянси, уезд Гуйцисянь (предполагаемая родина Чжан Дао-лина и важный центр традиции Небесных Наставников) начинается активная деятельность другого семейства Чжан, родственная связь которого с потомками основателя школы весьма сомнительна. Именно они создали новую линию наследственной преемственности Небесных Наставников, получившую от сунских императоров район гор Лунхушань в качестве удельного владения (фэн). Потомки лун-хушаньских Чжанов сунской эпохи и возглавляют школу Истинного Единства в течение последнего тысячелетия¹³³.

После пяти десятилетий пребывания "престола" Небесных Наставников на Тайване он вернулся на континент, поскольку, на него взошел проживающий в Пекине Чжан Цзи-юй¹³⁴, внук 63-го Небесного Наставника Чжан Энь-пу по женской линии. Чжан Цзи-юй и является ныне 65-м перво-иерархом школы Пути Истинного Единства¹³⁵. В настоящее время позиции этой школы в континентальной части Китая постепенно укрепляются после длительного упадка, наступившего еще в цинскую эпоху (1644-1911).

Если направление Лунмэнь школы Совершенной Истины воплощает в себе линию развития даосизма, связанную с внутренним духовным деланием в форме внутренней алхимии (нэй дань), то школа Небесных Наставников представляет ритуально-литургическое направление даосизма.

Таким образом, даосизм предстает перед нами как полиморфная, многоаспектная и многоуровневая религия (полиструктурная традиция, точнее, набор объединенных общими базовыми принципами и единым скриптуральным кодексом традиций), определяющими принципами которой являются:

· натуралистическая картина мира. Признание квазиматериальной энергийной субстанции ци единой основой универсума, источником и носителем жизненности и жизненной силы. На этой основе признание единства мира и всего сущего. Вера в то, что овладение ци дает способность управлять силами как универсума (отсюда проистекают как даосская магия, так и литургическая практика), так и собственного организма адепта, продлевать жизнь и даже обретать бессмертие;

· признание существования универсальных циклических трансформаций и метаморфоз сущего (и) и регулирующего их абсолютного принципа (Дао); вера в возможность постигать закономерности (Дао) этих метаморфоз и управлять ими для достижения бессмертия и совершенства;

· использование принципов коррелятивного мышления, то есть признание наличия универсальной симпатии по модели "подобное тяготеет к подобному" (тун лэй) и построения Вселенной в целом и всех ее аспектов и компонентов по единому паттерну. Отсюда доктрины гомоморфизма микро- и макрокосма, соответствий между событиями и процессами в природе, обществе и микрокосме¹³⁶;

· космология, основанная на восходящих к натурфилософской школе Цзоу Яня и традиции магов ("мужей методов" - фанши) концепциях пяти первоэлементов (у син) и начал инь-ян как модусов витальной силы ци, дополненных нумерологией "И цзина" (универсальная методология традиционной китайской науки) и мантико-магических апокрифов (чань-вэй) эпохи Хань¹³⁷;

· признание высшей ценности жизни. Вера в возможность обретения долголетия и бессмертия через преображение и превращения в бессмертное совершенное существо (сянь; шэнь-сянь)¹³⁸;

· признание Лао-цзы (как Лао-цзюня, Господа Лао) воплощенным Дао и источником всех форм даосского откровения¹³⁹.

Большинство иных принципов, обычно считающихся универсально даосскими (уравнительно-утопическая социальная доктрина, стремление к опрощению, теория управления государством на основе "недеяния" и т.п.), характерны лишь для отдельных текстов, направлений или движений даосизма.

Если говорить о структуре полиморфного и многоуровневого целого даосской традиции, то в ней можно выделить несколько основных составляющих:

· различные формы "внутреннего делания" (медитация, визуализация и т.п.); психопрактические "техники экстаза";

· психофизиологические упражнения: двигательная и дыхательная гимнастика, сексуальная практика;

· ритуально-литургическая деятельность;

· лабораторная алхимия;

· оккультно-магическая деятельность;

· мыслительные техники; "философский" дискурс.

Магистральной же линией развития даосизма была эволюция возникших еще в глубокой древности методов духовного делания и психофизической саморегуляции: различных приемов созерцания и визуализаций, макробиотических техник, дыхательных упражнений, двигательной гимнастики и сексуальной практики, образовавших в начале II тысячелетия нашей эры целостную (хотя и представленную различными традициями и линиями преемственности) систему внутренней алхимии, являющейся и в настоящее время центром религиозной жизни даосских сообществ и индивидуальных последователей даосизма.

Тремя же ножками треножника даосизма могут считаться 1) даосские психофизиологические практики; 2) ранняя философия "Дао-Дэ цзина", "Чжуан-цзы" и даосских глав "Гуань-цзы" и 3) ханьская натурфилософия, коррелятивная космология и связанные с ней мантические практики, отраженные в литературе апокрифов (чань вэй). Роль третьего элемента часто недооценивается, хотя в плане теории (то есть за вычетом психопрактического аспекта) даосизм во многом может считаться синтезом учений "даосской школы" древности и ханьской натурфилософии, причем очень трудно установить, какой из этих элементов доминировал в последующей традиции. Ханьская натурфилософия и коррелятивные космологии оказали огромное влияние и на конфуцианство рубежа нашей эры, но в случае с конфуцианством это влияние оказалось если не эфемерным, то все же относительно кратковременным, а даосизм претерпел достаточно серьезную и даже фундаментальную трансформацию. Это может быть объяснено определенной близостью между чускими корнями даосизма (практики одухотворения) и циской традицией "магов" (фанши), бывшей источником как ханьских космологий, так и практики дивинации, близостью, наблюдавшейся уже в доимперский период.

1.6.2 Даосские мыслительные практики ("Философия")

Цинские начетчики-конфуцианцы, под влиянием вкусов и взглядов которых формировалась западная синология, успешно внушили внимавшим им китаеведам, что вся большая традиция китайской культуры суть конфуцианство, причем конфуцианство надо понимать исключительно так, как его понимали мудрецы сунской эпохи - Чжу Си и его предшественники. Что же касается даосизма, то если в последнем и было вообще что-то ценное для образованного человека, то оно было создано очень давно, в эпоху Борющихся Царств и даже ранее, когда жили выдающиеся даосские мыслители Лао-цзы и Чжуан-цзы. От этих же "преждерожденных" начетчиков пошла и господствовавшая вплоть до середины XX в. концепция "двух даосизмов" - философского и религиозного, имеющих между собой столь же мало общего, сколько его было, скажем, между камланием шамана и логическими штудиями Аристотеля. Эта теория рухнула около 1950 г, благодаря трудам А.Масперо и его учеников, показавших единство и преемственность даосской традиции, однако печать ее еще лежит темным пятном на современной синологии. Так, общие курсы по истории китайской философии, культуры и истории (за очень редким исключением) оставляют впечатление, что никакого даосизма в Китае после эпохи Хань не было вообще, даосская мысль умерла (ненадолго воскреснув в сюань-сюэ III-IV вв., по этой причине иногда даже называемого "неодаосизмом"), а если какой-то даосизм и продолжал существовать, то это был уже не высокий даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, а низкая религия для простонародья, переполненная магией, мантикой и грубым колдовством.

Между тем даосизм оставался и после Хань (а во многом остается и в наши дни) влиятельной интеллектуальной, идеологической и даже политической силой, игнорирование которой с неизбежностью приводит к получению крайне искаженной картины истории (в самом широком смысле этого слова) как китайского общества, так и китайской мысли. Не рассматривая эту тему подробнее, равно как и воздерживаясь от анализа исторических аспектов происхождения и развития даосизма, поскольку посвятил этим вопросам несколько книг и множество статей (которые и рекомендую читателю)¹⁴⁰, перехожу к описанию базовых моментов даосского мировосприятия.

Прежде всего, следует иметь в виду, что и даосская и конфуцианская мысль развертывается в одном и том же пространстве и в одной и той же парадигме, а именно пространстве категорий и ценностей китайской культуры и в ее парадигме. Поэтому противопоставление даосизма и конфуцианства нельзя абсолютизировать, они исходят из одной и той же картины мира, решают часто сходные вопросы, хотя и весьма по-разному. Поэтому для простоты начнем с сопоставления даосского и конфуцианского мировоззренческого паттерна.

Конфуцианство рассматривает космос и общество как иерархические структуры. Критикуя моистскую идею "всеобщей любви" (цзянь ай), Мэн-цзы утверждал, что невозможно любить одинаково ближнего и дальнего, родственника и постороннего, и единственное, что мы можем и должны делать, - это распространять отношение к близким на дальних: "Относитесь к своим детям, как положено относиться к детям, и распространяйте это отношение на чужих детей; относитесь к своим старикам, как полагается относиться к старикам, и распространяйте это отношение на чужих стариков" (ю у ю и цзи жэнь чжи ю, лао у лао и цзи жэнь чжи лао). Конфуцианская "гуманность" (жэнь) предполагает иерархию отношений: гуманность высшего по отношению к низшему есть "милость" (дэ), и наоборот - "преданность" (чжун), гуманность родителей по отношению к детям - это "родительская любовь" (цы), а детей по отношению к родителям - "сыновняя почтительность" (сяо) и так далее.

Напротив, мир даосских отношений - это мир, лишенный иерархий, это мир "уравненного сущего" (ци у).

В "Дао-Дэ цзине" (гл. 2) говорится:

Не гуманны Небо и Земля и сущее для них - соломенное чучело собаки¹⁴¹.
Не гуманен и мудрец совершенный и для него все люди - соломенное чучело собаки.

Пространство между Небом и Землей, пожалуй, как кузнечные мехи: оно пустеет, но не знает искривленья, и чем сильнее в нем движенье, тем более вовне выходит ветра.

В тупик многословье ведет. Не лучше ли тот, кто всегда середину блюдет?

Таким образом, даосизм отвергает идею иерархии отношений: совершенный мудрец подобен солнцу, сияющему для праведных и неправедных, или дождю, равно орошающему и тех и других.

Конфуцианство рассматривало ритуал как универсальный регулятор общественных отношений. Даосизм, напротив, считает ритуал началом смуты и деградации:

Высшее Благо не благо, и благодаря этому оно наделено благом.

Низшее Благо не теряет блага, и благодаря этому оно лишено блага.

Высшее Благо пребывает в недеянии, и ему незачем действовать.

Низшее благо деятельно, и оно имеет цель для своих деяний.

Высшее милосердие деятельно, но ему незачем действовать.

Высшая справедливость деятельна, и она имеет цель для своих деяний.

Высшее ритуальное благоговение деятельно, но ему не соответствует ничто во всем мире; поэтому следующие ритуалу тогда закатывают рукава до плеч и силой принуждают народ идти за ними.

Поэтому люди утрачивают Дао-Путь и обретают Благо; теряют Благо и обретают милосердие; теряют милосердие и обретают справедливость; теряют справедливость и обретают ритуальное благоговение.

Но ритуальное благоговение - свидетельство того, что у людей оскудевают преданность и верность слову. Поэтому оно - начало смуты.

Предвидение будущего - не только цвет Дао-Пути, но и начало глупости.

Поэтому великий муж пребывает в том, что обильно, а не в том, что скудно. Он не пребывает в цветущих верхушках сущего. Отбрасывая то, берет он это.(Дао-Дэ цзин, гл. 38)

Более того, даосизм вообще был склонен рассматривать конфуцианские добродетели не как средство совершенствования и преодоления упадка, а как симптом этого самого упадка и отступления от Дао:

Великий Дао-Путь понес ущерб, и появились милосердие и справедливость, а мудрость видна лишь тогда, когда есть великая ложь.

Шесть родственников не в мире, и появляются сыновняя почтительность и материнская любовь.

Когда страна погружена в междоусобицы и смуты, то появляются и преданные подданные.

Отсеките совершенномудрие! Отбросьте мудрость! И тогда народ стократную выгоду обретет. (Дао-Дэ цзин, гл. 18)

Уже из этого фрагмента видно, что даосы не склонны высоко оценивать конфуцианскую премудрость. Для даосов она не более чем искусственная интеллектуальная изощренность, весьма далекая от подлинной мудрости и естественного следования Дао (как известно, многознание не научает мудрости):

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость, и народ к сыновней почтительности и материнской любви вернется вновь!

Отсеките изощренность, отбросьте выгоду, и воры и разбойники исчезнут!

С триадой этой не дано высокому покончить просвещению.

Поэтому указываю, что ведет к избавлению:

Смотрите на безыскусственную чистоту и обнимите первозданную простоту. Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти. (Дао-Дэ цзин, гл. 19)

После такого очень краткого сравнения конфуцианской и даосской этики можно обратиться к более систематическому рассмотрению даосского мировоззрения. Начнем, так сказать, ab ovo, с первой главы "Дао-Дэ цзина":

Путь, что может быть пройден, не есть постоянный Путь-Дао,

Имя, что может быть поименовано, не есть постоянное имя.

Безымянное - Неба, Земли начало.

Именуемое Матерью сущего стало.

В отсутствии тайну вещей созерцать стремись.

В наличии предел бытия созерцать стремись.

Те двое родятся вместе, но их имена различны.

Их вместе назову я Сокровенным.

И Сокровенное вновь Сокровенным стало.

Таковы врата всех тайн.

О чем здесь, собственно, говорится? Во-первых, мы встречаемся с новым и еще не известным нам пониманием Дао, Великого Пути. Теперь это не Путь совершенномудрых государей древности, как в конфуцианстве, а некий универсальный Путь, высшая норма как человеческого общества, так и всего космоса. Нечто подобное мы уже встречали в неоконфуцианстве, но там Дао есть, прежде всего, совокупность морального закона Вселенной, воплощающего в себе полноту этически определенного принципа ли. Такое понимание Дао даосы сочли бы "слишком человеческим", а потому ограниченным. Дао превыше двойственности морали, всегда предполагающей наличие дихотомии добра и зла. Дао трансцендентно как злу, так и добру, ибо добро и зло вполне релятивны, относительны, они определяют друг друга и бессмысленны друг без друга: не может быть ни добра без его соотнесенности со злом, ни зла без его сопоставления с добром. Нечто является благим лишь относительно чего-то неблагого, и наоборот:

Когда в Поднебесной все узнают, что прекрасно прекрасное, - это уже безобразно.
Когда в Поднебесной все узнают, что добро есть добро - это уже не добро.

Поэтому отсутствие и наличие друг друга порождают, легкое и трудное друг друга определяют, длинное и короткое друг друга измеряют, высокое и низкое друг друга исчисляют, мелодия и ритм друг с другом гармонируют, начало и конец друг с другом чередуются. (Дао-Дэ цзин, гл. 2)

Эта мысль великолепно иллюстрируется во второй, главе "Чжуан-цзы". В мире нет ни одной самосущей вещи, нет ригидных неизменных сущностей. Ничто не является добрым или злым, прекрасным или безобразным само по себе. Так, все люди считали наложницу Си Ши прекрасной, но когда она подходила к пруду, люди в страхе уплывали от нее, а когда она входила в лес, олени убегали прочь. Значит, они вовсе не считали ее красоту неотразимой и вовсе не стремились созерцать ее. Далее следует ряд парадоксов: нет ничего меньше горы Тайшань и нет ничего больше осенней паутинки, Пэн-цзу, проживший восемьсот лет, умер безвременно, а младенец, не проживший и месяца, является долгожителем. Все это кажется странным. Но подумайте: нам, людям, гора Тайшань кажется огромной и высокой, но что такое ее размеры по сравнению с обширностью Вселенной? В масштабах мироздания она окажется меньше песчинки. Нам осенняя паутинка представляется чем-то почти неосязаемым, но для гипотетического существа (воспользуемся современным словом) микромира это гигантская структура. Для нашей меры времени восемьсот лет жизни Пэн-цзу - целая вечность. Но для вечных Неба и Земли этот срок меньше мгновения. Напротив, для поденки, живущей с утра до вечера, месяц жизни младенца - невообразимый по длительности срок. Все относительно, и все уравнено, соразмерено, уравновешено в этой относительности. Мир относительности сущностей есть мир баланса, мир "уравненного сущего" (ци у). Мир "Чжуан-цзы" подобен клокочущей плавильной печи, в которой все постоянно переплавляется, перетекая из одной формы в другую. В этом мире человек может после смерти "переплавиться" в печенку мыши, или лапку насекомого, что отражает изначальное единство всего, то единство, в котором человек уже здесь и теперь в каком-то смысле уже и лапка насекомого, и печенка мыши, и далекая Полярная звезда. Все во всем и каждое в каждом. Эта реальность - наш мир, но не искаженный восприятием нашего искажающего и расчленяющего реальность рассудка и языка. Истинная реальность невыразима в слове, ибо язык аналитичен по своей природе, он разрезает действительность, создавая иллюзию, что каждому слову-имени (мин) соответствует определенная самостоятельная сущность (ши). Прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть относительны и условны: не зная, что такое смерть, мы цепляемся за жизнь, а потом не хотим воскресать, наслаждаясь посмертным единением с единым безграничным бытием; мудрец засыпает и во сне становится порхающей над цветами бабочкой, а проснувшись, не знает, то ли он проснулся, то ли теперь заснула бабочка, и ей снится, что она - мудрец. Столь же относительны, как уже говорилось, добро и зло, прекрасное и безобразное: что благо для одного - величайшее зло для другого. Поэтому навязывающий другим свое понимание добра (как это делают конфуцианцы и монеты) только вредит другим. Истинный мудрец не противостоит ни сущему, ни своей собственной природе, пребывая в покое недеяния и самотакости "беззаботного скитания" (сяо яо ю) в беспредельности мироздания.