Философия Востока и Европы

Тип 4 Проблема посмертного воздаяния в китайской мысли

Не подлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения о посмертном воздаянии таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее: сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случае ее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена ("перенесение ответственности" - чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют с ветхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего или четвертого поколения его потомков. Зачатки подобных представлений начинают появляться только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления Поздней Хань). Но прежде чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться к специфике представлений о смерти в народной культуре ("малая традиция") как таковой.

Интересно, что если говорить об архаической древности, то, по-видимому, трудно обнаружить четкую границу между элитарной и простонародной традицией. Культ предков и вера в души хунь и по, зафиксированная, в частности, в "Ли цзи" ("Записи о ритуале"), по-видимому, были характерны как для верхов, так и для низов общества. По существу, архаические верования, связанные со смертью, сводились к вере в существование духов предков, как воплощенных в жертвенных табличках, так и существующих в виде призрака-гуй в могиле (а потом уходящих в подземное царство мертвых у Желтого источника); по-видимому, существовало и представление об опасностях, исходящих от гуй людей, умерших насильственной смертью (таковые могли становиться объектами умилостивительных жертв и превращаться даже в центр своеобразных культов, как это имело место в "непристойных культах" - инь сы народной религии более позднего времени) или оставшихся без жертвоприношений со стороны потомков. Все эти элементы сохранились в народной традиции китайской культуры вплоть, фактически, до настоящего времени. Вместе с тем до буддизма с его культом Западной Земли Высшего Блаженства (Си фан цзи лэ ту) и его представлениями о различных временных адах китайские верования не знали образов рая или ада, равно как и не связывали загробное существование с идеей воздаяния и этическими принципами вообще.

Ситуация начала меняться вместе с появлением в середине первого тысячелетия до н.э. в Китае философской традиции. И здесь возникает весьма специфическое обстоятельство, связанное с тем, что практически все направления китайской философской мысли древнего Китая или просто игнорируют вопрос о загробном существовании как выходящий за пределы их компетенции, или прямо отрицают саму возможность такового. Единственным исключением была философия моизма, поскольку Мо-цзы категорически настаивал на существовании жизни после смерти.

Конфуций и ранние конфуцианцы, признавая содержание известной им чжоуской религии и всячески возрождая ее ритуальную сторону, тем не менее наполняли ее мехи совершенно новым вином этического содержания, переосмысливая архаические миф и ритуал в духе новой этико-политической доктрины. Возможно, они сами придерживались традиционных и общепринятых взглядов на жизнь и смерть, но как мыслители они вывели соответствующую проблематику за пределы своей философии ("не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такое смерть?"). Не менее красноречиво и употребленное Конфуцием выражение жу цзай - "как если бы присутствовали"? Конфуций требует, чтобы жертвоприношение духам предков совершалось так, как если бы они при нем действительно присутствовали. Во-первых, Конфуций здесь отказывается, в полном соответствии с принципами своего учения, утверждать или отрицать присутствие духов при совершении ритуала. Во-вторых, и это самое главное, он вообще смещает акцент с вопроса о присутствии духов на вопрос о нравственном состоянии субъекта ритуала: важно именно состояние жертвователя, его искренность (чэн), его уверенность в том, что духи действительно присутствуют, и полная его поглощенность совершаемым ритуалом, абсолютная сосредоточенность на нем. Понятно, что подобный подход принципиально отличается от примитивного магизма и архаического ритуализма как древнейшего Китая, так и народной культуры Китая последующих эпох.

Даосы, как уже достаточно подробно говорилось выше, или придерживались представления о смерти как фазе процесса перемен (вариант - смерти как таковой нет вообще, есть лишь универсальные трансформации сущего), или признавали возможность обретения целостного психофизического бессмертия представителями духовной элиты. Какая-либо форма загробного индивидуального духовного бессмертия ими, по существу, отрицается, и это естественно вытекает из самой логики даосского учения.

Легистов (фа цзя) данная проблематика не интересует в принципе. Можно предположить, что здесь (как и вообще в плане "метафизики") они солидарны с даосами, о чем косвенно свидетельствует такой синкретический легистско-даосский текст, как найденные в Чанша-Мавандуй "Четыре канонические книги императора Хуан-ди" ("Хуан-ди сы цзин").

Как уже говорилось, единственным исключением здесь был моизм, и о нем необходимо поэтому сказать несколько слов.

Позиция Мо-цзы опровергает хорошо известное высказывание Гегеля (сделанное им по поводу обвинений египетской религии в том, что она больше заботится о телах усопших, чем об их душах) о том, что люди, отвергающие погребальные ритуалы и заботу о погребениях, обычно не верят и в бессмертие души. Дело в том, что Мо-цзы был одним из главных критиков конфуцианского ритуализма и обличал траты на похороны с позиций характерного для него утилитаризма: ведь умершему все эти расходы и траты, которые можно было бы направить на нечто более полезное, не нужны, так зачем же тратить на пустое дело такие большие средства? Вместе с тем именно Мо-цзы признавал и загробное существование духов умерших, хотя и не предложил не только разработанной психологии, но и просто учения об этом существовании.

Именно Мо-цзы ввел в китайскую мысль понятие "духовидения" (мин гуй). чему посвящена особая глава (в трех частях, две из которых утеряны) в его трактате "Мо-цзы". Признает этот философ и существование природных божеств и демонов - духов гор, рек и т.п. Для него они - посредники между Небом и человеком, способные воздействовать на мир людей - награждать мудрецов и карать порочных. Главный аргумент Мо-цзы в пользу существования божеств и духов - апелляция к авторитетному свидетельству, то есть к древним текстам, фиксировавшим архаическую религиозность эпох Инь и (особенно) Раннего Чжоу и содержащих поэтому достаточно много материалов о божествах, духах, их явлениях и вмешательстве в человеческие дела.

Поскольку одним из критериев истинности познания для Мо-цзы было "выверение" его по "фактам", засвидетельствованным большим числом людей, древние тексты и широкое распространение в народе "всяких небылиц про злых духов и про девиц" вполне, с точки зрения Мо-цзы, "верифицировали" знание о потустороннем мире.

Более того, монеты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятельность государя по установлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели его занятия "делами народа", к которым правитель должен обращаться только после упорядочения почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что, согласно Сыма Цяню, принцип преобладания почитания духов и демонов, выродившийся позднее в суеверие, по сравнению с иными государственными делами был характерен для эпохи Шан-Инь (XVIII-XI вв. до н.э.), можно осторожно выдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие от конфуцианства, полностью ориентировавшегося на чжоуское наследие. Кстати, для Чжоу (XI-III вв. до н.э.) было характерно преобладание принципа "культурности" (вэнь), который и преодолел суеверность иньцев. Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцем царства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялись иньские обычаи.

Что касается философского обоснования идеи загробного существования у Мо-цзы, то, по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма, требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и в определенной степени теистически окрашенная у Мо-цзы концепция Неба как всеведущей и наделенной волей (чжи) сущности; божества же, демоны и духи (в том числе и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом и людьми, выражая волю Неба и верша воздаяние. Поскольку источник правильного правления и должного образа жизни - "принятие Неба за образец" (фа тянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектом поклонения.

Интересно, что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий "свидетельства" резкому осуждению и с рационалистических позиций критически рассмотрел и отверг все сообщения "духовидцев" как древних, так и современных ему (см. трактат Ван Чуна "Весы суждений", глава "Рассуждение о смерти" - "Лунь сы пянь"). Вот, собственно, и все, что можно сказать о проблеме "жизнь и смерть в культуре Китая", не вдаваясь в детали исторического и историко-культурного характера. Разумеется, речь идет о собственно китайских, добуддийских и небуддийских представлениях. Буддизм принес в Китай не только веру в окончательное спасение, но и надежду на обретение лучшей жизни в последующих рождениях благодаря совершению добрых дел, а также надежду на райское блаженство в Чистых Землях Будд, прежде всего - в Западной Земле Наивысшего Блаженства Будды Амитабхи. Но это уже совершенно особая тема.

1.5 Универсум самосовершенствования и упорядочения государства - конфуцианская традиция

Основой; стержнем конфуцианской традиции является вера в возможность создания морального общества, или государства (в связи с неразличением того и другого в китайской культуре). Общество, основанное на морали, гуманное правление (жэнь чжэн) - вот идеал конфуцианцев с древности и до крушения монархии, хотя элементы этой социальной утопии просматриваются и в концепции как государств гоминьдановского режима (в том числе и современного Тайваня), так и коммунистического правления КНР. Но построение нравственного государства требует наличия во главе государства высоконравственных личностей. Отсюда знаменитая система экзаменов, введенная еще во II в. до н.э. императором У-ди. Она и была призвана рекрутировать членов правящей элиты только из числа цзюнь-цзы - "благородных мужей", то есть выдающихся и в нравственном отношении высокообразованных людей, и просвещенных светом Великого Дао совершенных мудрецов. Трудно сказать, как к этой системе отнесся бы сам Конфуций. Мне кажется, что отрицательно. Ведь он был аристократом, и скорее всего идея тестирования благородного мужа (проверки его на "благородство") вызвала бы резкое осуждение мудреца из Лу как элементарное хамство. Однако история, как говорится, распорядилась иначе. Таким образом, в конфуцианстве вызрела идея взаимообращаемости и взаимообусловленности двух практик: упорядочения государства (то есть создания "гуманного общества") и нравственного самосовершенствования. Нравственное самосовершенствование представляет собой предпосылку и условие sine qua поп деятельности по упорядочению государства, которая, в свою очередь, является целью нравственного совершенствования. С предельной отчетливостью эта идея выражена в каноническом тексте "Да сюэ" ("Великое Учение"):

Путь Великого Учения заключается в:

- высветлении светлой добродетели,

- породнении с народом,

- в остановке только после обретения блага.

Знаешь, где остановиться, и останавливаешься, остановился, и после этого можно очиститься, очистился, и тогда можешь умиротвориться, умиротворился, и после этого можешь размышлять, размышляешь, и тогда можешь обрести искомое <...>

Древние, желая высветлить светлую добродетель в Поднебесной, вначале упорядочивали свое государство, желая упорядочить свое государство, они выравнивали свои семьи, желая выровнять свои семьи, они самоусовершенствовались, желая самоусовершенствоваться, они выправляли свое сердце-ум, желая выправить сердце-ум, они делали искренней свою волю, желая сделать искренней свою волю, они доводили знание до конца; знание доводится до конца в выверении вещей-сущностей. Они выверяли вещи-сущности и доводили знание до конца, доводили знание до конца и делали искренней свою волю, делали искренней свою волю и выправляли свое сердце-ум, выправляли сердце-ум и самосовершенствовались, самосовершенствовались и выравнивали свои семьи, выравнивали семьи и упорядочивали государство.

Тот же текст говорит о том, что "никогда не бывает такого, чтобы верхушка процветала, когда корень поврежден, почему все в Поднебесной от Сына Неба до простого народа считают за корень самосовершенствование".

Таким образом, панэтизм является важнейшей особенностью конфуцианства, наложившей свой отпечаток на всю традиционную китайскую культуру. Нравственность - родовое свойство человека: ведь именно наличие нравственности отличает человека от животных. Отсюда проистекает и важная особенность конфуцианской антропологии: человеком может быть назван лишь homo moralis, человек нравственный. Короче говоря, "человек - это звучит гордо", а что гордо не звучит, то и не человек. И действительно, людьми не считались, например, "варвары" (то есть все некитайцы), уподоблявшиеся зверям и птицам в человеческом образе. Другое дело, что их нечеловечность несущностна и преходяща: если они усвоят нормы китайской культуры (для китайцев - культуры per se, Культуры с большой буквы), то очеловечатся и перестанут быть человекоподобными животными (антропологического расизма традиционная китайская культура не знала). Уже с эпохи Хань (учение Дун Чжун-шу) конфуцианцы начинают космологизировать этические категории и нормы, постепенно универсализируя их и превращая в основу не только человеческой экзистенции, но и бытия самого космоса. Вершины этот процесс достигает в неоконфуцианстве, создавшем универсальную моральную метафизику под лозунгом известного высказывания Мэн-цзы: "Небо и человек пребывают в гармоническом единстве" (тянь жэнь хэ и).

Другой особенностью конфуцианства является его взгляд на семью (собственно, традиционный патриархальный клан) как на праобраз государства: человек, правильно содержащий свою семью, может управлять государством. Из пяти базовых социальных отношений, признаваемых конфуцианством, три относятся к семейной сфере: отношения между государем и подданным, между родителями и детьми, между старшими и младшими братьями, между мужем и женой и между друзьями.

И все-таки в центре конфуцианской антропологии находится фигура благородного мужа (цзюнь-цзы). Цзюнь-цзы ставит долг выше выгоды (в отличие от своего антипода, ничтожного человека - сяо жэнь), цзюнь-цзы не может быть орудием, он требователен к себе и снисходителен к другим, он готов нелицеприятно критиковать государя во имя преданности тому же государю, он гуманен и справедлив, образован и неизменно следует нормам ритуала, мудр и искренен. Образ цзюнь-цзы не может не напомнить идеальный образ рыцаря, но не рыцаря-воина, а рыцаря-ученого и рыцаря-чиновника. Куда же уходят корни столь странного для европейской культуры образа? Приведем цитату из книги известного британского синолога первой половины XX в. С.П.Фицджеральда, проявившего большую проницательность при описании генезиса конфуцианства (речь идет о доимперском периоде эпохи Раннего Чжоу, XI-VIII вв. до н.э., и эпохе "Весен и Осеней", VIII-VI в. до н.э.):

Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя. - Сыну Неба. На этом принципе строилась вся феодальная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности. Знатные кланы не подчинялись закону. Закон представлял собой систему наказаний, применявшихся к простому народу. Жизнь "цзюнь-цзы" регламентировалась их собственным кодексом рыцарской чести и морали, известным как "ли", ритуал⁷⁴. Преступление против "ли", если оно было достаточно серьезно, могло быть искуплено только самоубийством преступника. Самоубийство, таким образом, являлось благородным поступком, которым аристократ мог смыть позор.

Эта система хорошо работала, когда дворы удельных князей были многочисленны, тесны и замкнуты. Давление общественного мнения, мнения аристократов, честь и авторитет клана заставляли честолюбивую знать подчиняться "ли". С завоеванием маленьких государств, закатом центральной власти, узурпацией власти на местах сильной знатью рухнула сама основа феодализма. Преданность превратилась в бессмысленное понятие, когда каждый министр служил князю с поправкой на свои личные интересы и был готов отправиться ко двору противника, если там шансы на продвижение казались лучше. Князья, попирая права Сына Неба и захватывая владения слабых соседей, сами подавали пример жестокости и бессовестных амбиций, чему вскоре последовали и их главные министры. Правительство более не стесняло себя нравственными принципами, на которых, казалось бы, оно должно основываться⁷⁵.

Конечно, было бы неправильно идеализировать нравы аристократии эпохи Раннего Чжоу и периода "Весен и Осеней", однако история этих времен содержит и примеры подлинного, хотя и весьма "непрагматичного" рыцарства (впрочем, прагматичность и рыцарство вряд ли совместимы в принципе). Вот один пример. В 638 г. до н.э. княжество Сун воевало с княжеством Чу. Армии встретились на берегу реки. Чуские войска были много сильнее сунских, и советники убеждали князя атаковать их, пока они еще не закончили переправу. Чуские войска переправились, но сунский князь не атаковал их, пока они не построились в боевые порядки, В результате Сун потерпело сокрушительное поражение. Отвечая разъяренным советникам, князь Сун сказал: "Благородный муж не сокрушает слабого и не дает сигнала к атаке, пока противник не выстроил свои ряды".

А вот пример уже совсем другого поведения из времен Борющихся царств (V-III вв. до н.э.), сменивших эпоху "весен и осеней": в 259 г. до н.э. царство Цинь нанесло поражение войскам царства Чжао в битве при Чанпине. Остатки армии Чжао сдались в плен, и циньские полководцы умертвили 400 тысяч пленных воинов.

Конфуций (551-479 до н.э.) жил как раз на рубеже этих эпох: рыцарский кодекс, основанный на следовании "ритуалу" (ли), уходил в прошлое, а на смену ему шли коварство, жестокость и вероломство, замешенные на эгоистическом стремлении к выгоде и господству над слабым. Эта ситуация и породила всю конфуцианскую этику. Подобно тому как древние греки эпохи демократии перенесли в область интеллектуальной деятельности нормы спортивной этики аристократии (дух соревнования, стремление к рекордам и т.п.), Конфуций перенес в область гражданских добродетелей служилого интеллектуала (ши) нормы военной аристократической рыцарской этики эпохи "весен и осеней". Именно идеализированные нравы и отношения этого времени и были приняты философом за принципы Великого Дао-Пути совершенномудрых государей золотого века древности - Яо, Шуня и Юя, а также образцовых правителей более позднего времени - иньского Тана, чжоуских Чжоу-гуна, Вэнь-вана и У-вана. Теперь уже не воины-аристократы, а интеллектуалы и чиновники стали носителями идеалов "цзюнь-цзы", а само это слово перестало означать аристократа по крови, став почетным титулом "аристократии духа и нравственности", то есть идеального конфуцианца. После же образования Империи ханьские императоры сумели поставить на службу ей идеалы, изначально приспособленные к условиям удельной системы чжоуского Китая. И здесь важную роль сыграл сходящий со сцены и дискредитировавший себя связью с тиранией Цинь Ши-хуана легизм. Легистской же во многом является и идея экзаменов на ученую степень / чиновничий ранг. Со времени правления У-ди (140-87 до н.э.) конфуцианство становится официальной идеологией Империи, просуществовав в таком статусе до провозглашения Республики в 1911 г.

Тенденция рассматривать природу человека как нравственную, трансцендируя ее затем в область метафизической реальности, восходит к Мэн-цзы, линия которого со временем стала доминировать в конфуцианстве, обретя свою кульминацию в философии неоконфуцианских мыслителей эпохи Сун. Главный оппонент Мэн-цзы по вопросу о нравственном содержании сущности человека - Гао-цзы считал, что человек по своей природе этически нейтрален, и его природа может склоняться как к добру, так и к злу, подобно тому как вода может течь и на восток и на запад. Не исключено, что именно к Гао-цзы, а не к Мэн-цзы, присоединился бы и сам Конфуций, считавший, что от рождения все люди одинаковы, тогда как воспитание делает их разными (точка зрения, вполне приемлемая для мыслителя эпохи Просвещения, но вступающая в противоречие с данными современной генетики). На это Мэн-цзы возражал, утверждая, что стремление людей к добру свойственно им по природе, оно подобно стремлению воды течь всегда вниз.

Несколько позднее, в III в. до н.э., другой мыслитель, Сюнь-цзы, обосновывал позицию, согласно которой природа человека зла. Таким образом, он оказался прямо на границе поля конфуцианской традиции, не выйдя за его пределы лишь потому, что, в отличие от легистов, считал мерами для удержания этого слоя природы в узде не наказания и награды, а музыку, ритуал, нравственное совершенствование и высокую словесность, особенно подчеркивая благотворное воздействие норм ритуала и этикета (ли). Но победа все же осталась за Мэн-цзы.

Мэн-цзы считал, что человеческую природу образуют пять постоянств (у чан): гуманность (жэнь), долг-справедливость (и), ритуальное благоговение (ли), мудрость (чжи) и верность (синь). Когда органы восприятия распознают нечто, требующее этически значимого отклика, они аффецируют природу, отклик которой проявляется в виде того или иного чувства: гак, человек, видящий ребенка, падающего в колодец, немедленно проникается чувством сострадания, а человек, оказавшийся в храме или дворце, испытывает чувство благоговения. В первом случае отзывается имманентная природе человека гуманность, во втором - "ритуальность" (ли).

Но Мэн-цзы на этом не останавливается. Он обращается к проблеме сердца-ума (синь), теория которого с тех пор становится преобладающей как в традиционной китайской мысли, так и в китайском буддизме. Сердце-ум наделено благомочием (лян нэн) и благомыслием (лян синь) - эти термины становятся в XV-XVI вв. центральными для учения Ван Ян-мина - и то ли просто тождественно природе человека (син), то ли является ее совершенным выражением. Сердце-ум человека в своих основаниях восходит к Небу: доведенное до конца самопознание ("исчерпание сердца-ума" - цзинь синь) равно познанию природы Неба (здесь: природы как целого). Таким образом, сущность человека и сущность космоса совпадают, познание одного равносильно познанию всего, а человек оказывается голографическим сколком универсума. Мэн-цзы не делает всех возможных выводов из своей теории, это сделают неоконфуцианцы, но все теоретические предпосылки для их спекуляций в области нравственной метафизики им уже заложены.

Вероятно, если бы сунские мыслители узнали, что мы называем их НЕОконфуцианцами. они бы не только обиделись, но и были бы крайне удивлены таким названием, В их интенции отнюдь не было создавать что-то новое, ибо таковая вообще была чужда духу конфуцианства, всегда ориентировавшегося на знаменитую логию Учителя: "Передаю, а не создаю, знаю древность и люблю ее". Мыслители сунской школы намеревались, во-первых, восстановить преемственность Великого Дао (дао тун), нарушенную, по их мнению, после Мэн-цзы, а во-вторых, преодолеть интеллектуальное лидерство буддизма и даосизма, вернув конфуцианству его монополию в интеллектуальной и духовной жизни. Решая эти задачи, неоконфуцианцы активно черпали из сокровищницы даосской и буддийской мысли, оставаясь непримиримыми противниками и того и другого. При этом неоконфуцианцы, пользуясь достижениями буддийского и даосского умозрения, решали вполне конфуцианские задачи. Сами неоконфуцианцы называли свое учение или "учением о принципе" ("принципологией" - ли⁷⁶ сюэ) или "учением о Дао" (дао сюэ).

Создание сунской школы, обретшей завершенность своей доктрины благодаря систематизаторской деятельности корифея неоконфуцианства - Чжу Си (1130-1200), было большим, нежели просто появление еще одного направления в конфуцианстве. По существу, "пять мудрецов" эпохи Сун - Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, братья Чэн Хао и Чэн И, Чжу Си - и "примкнувший к ним" Шао Юн пересмотрели ханьскую мировоззренческую модель и произвели универсальный культурный синтез, оказавшийся результативным для традиционной китайской цивилизации. Впервые за почти полтора тысячелетия модель космоса, основанная на принципе симпатии родов сущего (тун лэй) и динамике воздействия-отклика, оказалась в значительной степени пересмотренной, уступив место модели, основанной на диалектике формы и материи, структуры и субстанции, ци и ли. Будучи соотнесенной с категорией ли (структурообразующий принцип, форма), категория ци также изменила поле своих значений, став, по существу, функциональной аналогией материи Аристотеля, правда следует отметить, что если великий стагирит допускал существование формы вне ее связи с материей (эта форма форм есть Бог), то традиционный натурализм не позволил неоконфуцианцам окончательно отделить ли от ци и перейти от натуралистической модели к идеалистической⁷⁷. Чжу Си категорически отрицает возможность существования одного отдельно от другого в качестве самостоятельных субстанций, равно как и онтологическое предшествование одного другому: не может быть ни ци без ли, ни ли без ци. Однако одновременно он категорически утверждает логическое предшествование ли относительно ци: логически именно ли (форма) предшествует ци (материи). И этот тезис стал высшие пунктом стремления китайской мысли выйти за пределы натуралистической модели в сферу идеализма. Прорыв не получился, но тенденция присутствовала достаточно отчетливо.

Если попытаться дать краткий очерк неоконфуцианской системы, как бы наметив ее абрис, то она предстанет перед нами приблизительно так. Единой первоосновой мира является Великий Предел (тай-цзи), тождественный Беспредельному (у цзи). Теперь это уже не "монада", выражающая принцип единства и взаимообращаемости инь и ян как состояний энергии-ци, а субстанция инь и ян, понимаемых отныне как своего рода "поля", образуемые состоянием субстанции: ее движением или покоем. Как говорит Чжу Си в своем комментарии к "Изъяснению схемы Великого Предела" ("Тайцзи ту шо") Чжоу Дунь-и: "То, что называют Беспредельным, это и есть Великий Предел. Он есть субстанция инь, когда покоится, и субстанция ян, когда движется" (Цы со вэй у цзи эр тай-цзи е. Цзин эр инь, дун эр ян чжи бэньти е). Субстанция Великого Предела как бы двуполярна: с одной стороны, он есть принцип ли (форма), с другой - оформляемая этим принципом материя ци. Логически ли предшествует ци, но метафизически они вполне совечны. Принцип как бы озаряет светом своей разумности косное ци, порождая, таким образом, все многообразие сущего. Но если о ци говорилось уже очень много, то категория ли появилась на этих страницах впервые и нуждается в некоторых комментариях.

Слово ли не относится к числу основных терминов древнекитайской философии. Изначально оно означало размежевание полей, позднее - прожилки в камне, например в нефрите, а также обработку драгоценных камней. Уже в этом значении присутствовала идея некоей упорядоченности, точнее, внесения порядка в неупорядоченное, его структурирование. В современном китайском языке понятие "рациональность" передается через слово хэ-ли - "соответствующий принципу", "соответствующий ли".

Слово ли иногда встречается в древних философских текстах, например в "Сюнь-цзы", однако в полной мере терминированность он приобретает в даосско-конфуцианской философии мистологии ("Учение о Сокровенном", "Сюань сюэ"), особенно у Ван Би (226-249). Здесь ли (принцип) становится одним из атрибутов "отсутствия" (у) как первоначального потенциального состояния космоса. Следующий шаг был предпринят буддийскими мыслителями школы Хуаянь.

Сама школа Хуаянь - одно из наиболее философски ориентированных направлений китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.

Исходный пункт хуаяньской философии, ее доктринальная основа - образ драгоценной сети бога Индры, описанной в "Гандавьюха сутре". Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору "дхармового мира" (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: "все в одном и одно во всем" - в каждом элементе весь мир и этот элемент - в каждом другом элементе:

Все в одном.

Одно во всем.

Все во всем.

Одно в одном.

Эти положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1) "Взаимная беспрепятственность принципа и феноменов" (ли-ши у ай); 2) "Взаимная беспрепятственность феноменов" (ши-ши у ай).

В философии Хуаянь оба рассмотренных понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность как она есть, истинносущее, по выражению выдающегося российского буддолога О.О.Розенберга. "Вещи-события" (ши) - это проявления "принципа", элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как "принцип" - это дхармы, точнее, Дхарма как она есть). Исходя из махаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философы школы Хуа-янь рассматривают "принцип" и "вещи" (феномены) как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены - это проявления "принципа", его обнаружение; это как бы "выход" "принципа" из его бытия в мир причинно обусловленных факторов. Поэтому они лишены "своей" собственной независимой от "принципа" природы и по своей сути тождественны ему. Если "принцип" является в вещах, то и вещи, в свою очередь, наделены природой "принципа".

Если теория "ли-ши у ай" может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория "ши-ши у ай" исключительное достояние буддизма Хуаянь.

Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: "Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы". Весь эмпирический мир - система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих элементов - феноменов, "вещей" (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример, на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности является одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности - это целостная единая система "принципа", явленного в "вещах", и "вещей", каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату; фа цзе) - Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах-сердцах существ. Нетрудно заметить, что буддийские мыслители школы Хуаянь исходят в своем умозрении не столько из индийского буддизма, сколько из традиционной китайской картины мира, зафиксированной наиболее отчетливо в таких памятниках, как "Чжуан-цзы" и "Хуайнань-цзы".

По существу, хуаяньские теоретики разработали всю схему неоконфуцианской парадигмы: слегка сместите акценты и замените термин ши на ци, и вы получите каркас неоконфуцианской метафизики.

Однако сунская принципология не была бы конфуцианством, если бы первое место в ней не принадлежало этической проблематике. И здесь неоконфуцианцы совершают поистине революционный акт: они объявляют, что принцип ли этически определен, он не "пуст", как говорят буддисты (по идеологическим соображениям сунские философы склонны были сильно упрощать буддийскую позицию), и не нейтрален этически, что предполагалось даосами, нет, он представляет собой полноту блага, плерому нравственного совершенства. Понятно, что истоки морали теперь окончательно выносятся за пределы общества и помещаются в саму первооснову универсума, образуя его каркас и определяя всю его структуру. Космос неоконфуцианцев - нравственный космос. Принцип ли есть полнота пяти постоянств Мэн-цзы: гуманности, долга-справедливости, ритуального благоговения, мудрости и верности. Смена сезонов есть не что иное, как выражения движения и взаимоперехода стоящих за природой этических норм: весна есть выражение порождающей все сущее гуманности, лето - взращивающего великолепия ритуала, осень - приносящей плоды и оценивающей урожай справедливости, зима - всесохраняющей мудрости (а краткий период "равновесия" лета и осени, середина годового цикла, суть не что иное, как выражение принципа верности). Поскольку неоконфуцианцы вслед за Шао Юном признали заимствованную из буддизма через посредство даосизма теорию космических циклов, этическое содержание сезонного цикла было перенесено и на цикл универсальный. Космос сунской философии пронизан благом, он настолько гармоничен и упорядочен (в этом он очень близок космосу Боэция), что появляется впечатление, будто неоконфуцианцы просто слепы относительно зла, несомненно присутствующего в этом мире. Однако это не совсем так. Но прежде чем перейти к проблеме зла, необходимо вкратце рассмотреть неоконфуцианскую доктрину природы человека.

Конечно, в основе своей неоконфуцианская теория природы человека восходит к Мэн-цзы, но это не означает, что она не подверглась существенной доработке. Прежде всего, неоконфуцианцы прямо заявляют, что природа человека (сип) есть не что иное, как принцип ли, это не более и не менее как тезис о совпадении природы человека с онтологической сутью всего бытия. Самопознание суть познание сущности мира. Чжу Си прямо говорит о том, что такие понятия конфуцианства, как "природа человека" (син), "веление Неба" (тянь мин) и принцип (ли) суть не что иное, как одна и та же сущность, характеризуемая в разных аспектах. Так, принцип ли есть обозначение этой сущности в ее метафизической всеобщности, о небесном велении говорится, когда подчеркивается аспект наделения существа (человека) этой самой сущностью (подобно тому, как монарх отдает повеление подданным, Небо наделяет человека принципом ли)⁷⁸, а о "природе человека" говорится как о принципе ли, уже полученном человеком в качестве своей сути. Другими словами, природа человека есть принцип ли в антропологическом измерении. Таким образом, по своей базовой природе все люди не просто равны или даже одинаковы, но все одинаковы в своем совершенстве. Однако неоконфуцианцы прекрасно понимали, что в мире есть люди добрые и злые, есть совершенный мудрец Конфуций, но есть и разбойник Чжи. За счет чего появляется это многообразие? И тут на помощь сунским мыслителям приходит материя ци. Человек как бы двусоставен: его коренная природа суть принцип ли, но все остальное его существо от мышления⁷⁹ до плоти образовано из материи ци, оформленной, в свою очередь, принципом ли, И вот если принцип ли всегда тождествен сам себе и совершенно неизменен в своей абсолютности, материя ци всегда различна: она может быть тонкой и прозрачной, легко проницаемой для принципа, но может быть и грубой, инертной, непрозрачной для света коренной природы. Чжу Си использует следующий образ: у нас есть два сосуда, один чистый, а другой грязный, немытый. Мы наливаем в них одну и ту же воду из чистейшего горного источника. В первом сосуде вода остается чистой, во втором мутнеет. Повинна ли в этом природа воды? Нет, все дело в состоянии сосуда. Или пример с лампой. Вот две лампы, стенки одной из них чисты, а другой - засалены и засижены мухами. Первая дает чистый и ясный свет, свет же второй тускл и слаб, хотя огонь в лампах один и тот же. Сочетание коренной природы и материи ци образует как бы вторичную, материально-вещественную, природу (цичжи чжи син), которая уже у всех разная. Именно благодаря этой вторичной природе один человек наделен добродетелями и мудростью Конфуция, другой - пороками разбойника Чжи, а третий и вовсе слабоумен или безумен. И поэтому задача нравственного совершенствования - очистить вторичную природу и привести ее в соответствие с природой субстанциальной, дабы она озарила своим светом все существо человека, сделав его благородным мужем цзюнь-цзы. Конечно, вряд ли этого можно ожидать от разбойника Чжи или безумца (не даосского безумца "Чжуан-цзы", а безумца обычного), ведь их вторичная природа испорчена настолько, что свет принципа ли почти совсем не проходит сквозь ее темную толщу.

Точно так же объясняется и разница между человеком и животными: телесная организация животных такова, что сияние принципа ли лишь слегка просвещает их материю, не наделяя их ни разумом, сопоставимым с человеческим, ни нормами морали. Человек же имеет весьма совершенную телесную организацию: он есть существо прямоходящее, вертикальное, то есть как бы устремляющееся вверх, к августейшему Небу, соединяя его с государыней Землей. Человек поэтому не просто одно из десяти тысяч вещей-существ (вань у), он есть срединный член Великой Триады мира, в которую помимо него входят Небо и Земля. Человек есть микрокосм: у него круглая голова (Небо) и квадратные ступни (имеются в виду обе ступни, сведенные вместе) - Земля.

Почему один человек рождается совершенномудрым Конфуцием, другой - способной к самосовершенствованию личностью (большинство людей), а третий - и вовсе не способным ни к чему хорошему разбойником Чжи? По этому вопросу сунские мыслители хранят молчание: ведь "не познать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком" (хотя именно неоконфуцианцы предприняли все усилия, чтобы познать эти метафизические основания максимально полно, но некая непостижимость все же осталась). А предполагающий веру в повторные рождения-смерти-рождения буддийский ответ "карма" для неоконфуцианцев неприемлем идеологически: какое отношение к Дао совершенных мудрецов древности может иметь "варварская" религия? Вопрос остался без ответа.

В начале XVI в. чжусианская версия неоконфуцианства подверглась значительной коррекции в учении последнего корифея китайской мысли философа Ван Ян-мина (Ван Шоу-жэня, 1472-1529).

Ван Ян-мин вначале был вполне ортодоксальным чжусианцем, однако уже в юности у него появились сомнения относительно истинности всех выводов сунской философии. Так, прочитав, что углубленное созерцание может привести к постижению даже принципа ли бамбука и тростника, Ван Ян-мин вместе с другом отправились на озеро и занялись медитацией по поводу ли бамбука и тростника. Кончилось это тем, что у них разболелась голова, а принцип бамбука и тростника так и остался непознанным. Постепенно юношеские сомнения оформились в целую философскую систему.

Главный тезис янминизма заключается в том, что принцип ли присутствует не в вещах (не в бамбуке и тростнике), а в нашем собственном сердце-уме. Именно сердце-ум есть абсолют янминистской мысли, будучи источником принципов и нравственного начала во Вселенной. Разумеется, это абсолютное сердце-ум надындивидуально, всеобще, универсально. Но одновременно и сердце-ум каждого человека восходит к этому универсальному Уму, будучи, в конечном итоге, тождественным ему. Из этого Ума исходят и ци и ли, он есть вместилище пяти постоянств и моральности универсума. Ван Ян-мин, подобно Чжу Си, исходит из учения Мэн-цзы, причем делает это даже более непосредственно, отказавшись от различения природы человека (син) и сердца-ума (синь). Сердце-ум обладает самосветящейся природой подлинного гносиса (лян синь) и совершенной познавательной способностью (лян нэн), проявляющейся в человеческом познании и способности человека "довести знание до конца" (чжи чжи) по слову "Великого Учения".

В янминизме, однако, присутствовала возможность радикального истолкования в духе буддизма школы Чань (Дзэн). Подобно тому как Чань учит, что каждый человек по природе своей суть Будда, и ему лишь надо реализовать, актуализировать свою собственную природу, которая является не чем иным, как природой Будды, или Единым Умом (и синь) Будды по формуле "смотри в свою природу и станешь Буддой" (цзянь сын чэн фо), последователи Ван Ян-мина тоже могли сказать: "Постигни природу своего сердца-ума, и станешь совершенномудрым". Но этот тезис грозил разрушить всю систему традиционного конфуцианства, основанную на стремлении постичь Дао через медитации о канонических текстах совершенномудрых. Но если вся мудрость Шести Канонов есть не что иное, как ослабленное и даже, быть может, искаженное проявление моего собственного сердца-ума, не лучше ля получить все знание непосредственно из созерцания самого сердца? Ведь даже предшественник Ван Ян-мина, знаменитый друг и оппонент Чжу Си - Лу Цзю-юань (Лу Сян-шань, 1139-1193), утверждавший, что "Вселенная есть мое сердце-ум, а мое сердце-ум есть Вселенная", доходил до эпатирующего заявления: "Зачем мне комментировать Шесть Канонов? Это Шесть Канонов должны комментировать меня". Хотя ортодоксальные, или умеренные, янминисты никогда не доходили до таких крайностей, радикальное их крыло пошло еще дальше Лу Цзю-юаня, не только провозглашая принципы спонтанного и мгновенного просветления, но и в даосском духе отдавая предпочтение естественности детского, или даже младенческого сердца-ума (тун синь, чи цзы чжи синь) перед изощренностью интеллекта конфуцианского ученого-начетчика. В 1602 г. в тюрьме покончил с собой видный конфуцианский ученый ("доктор" - боши) Ли Чжи, брошенный туда именно за радикальную интерпретацию идей Ван Ян-мика. по существу разрушавшую традицию конфуцианского начетничества и комментаторского авторитаризма.

Конец правления династий Мин - эпоха торжества ян-минизма, ассоциировавшегося к тому же с политическим либерализмом, насколько позволительно говорить о таковом применительно к Китаю первой половины XVII в. Во всяком случае, они были реформистами и непримиримыми врагами камарильи придворных евнухов, фактически захвативших в это время власть в империи. Однако после переворота 1620 г. и возведения евнухами на престол послушного их воле монарха реформаторское движение янминистов было, по существу, разгромлено, а пришедшая в 1644 г. к власти маньчжурская династия Цин и вовсе запретила янминизм как ересь, всецело положившись на авторитет чжусианской традиции.

Появившаяся в XVIII в, оппозиционная герменевтическая школа⁸⁰, отвергавшая комментаторскую традицию и стремившаяся через филологическую критику конфуцианских канонов прийти к пониманию их изначального смысла, по существу, воскресила господствовавшую до неоконфуцианства ханьскую модель с единой субстанцией в виде ци и функциональным пониманием ли как имманентно присутствующего в ци принципа его дифференциации и развертывания. За это она получила даже название "ханьской науки" (хань сюэ). Позднее начинается знакомство китайских интеллектуалов с западной философией (з начале XX в. Ван Го-вэй уже переводит на китайский Канта, Шопенгауэра и Ницше) и усвоение Китаем западной философской парадигмы.

Однако янминизм воскрес уже в наше время, в философии так называемых "постконфуцианиев" (а по существу - просто современных конфуцианцев).

Виднейшие представители современного конфуцианства - это Лян Шу-мин (1893-1988), Сюн Ши-ли (1885-1968), Фзн Ю-лань (1895-1990), Чжан Цзюнь-май (1887-1988) и Хэ Линь (р. 1902). Основная проблематика этого периода - выделение специфики китайский философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов, Степень владения этими мыслителями западной философией была неодинаковой: Лян Шу-мин был достаточно начитан в европейских философских текстах, но заинтересовала его только философия А.Бергсона, Сюн Ши-ли знал европейскую мысль весьма слабо, тогда как Фэн Ю-лань не только хорошо ориентировался в текстах от Платона до Гегеля и философов начала XX в.. но и учился в США у Дж. Дьюи, а Хэ Линь считался крупнейшим в Китае знатоком немецкой классической философии. Напротив, Чжан Цзюнь-май до 1949 г. и своей последующей эмиграции в США вообще прежде всего был вовлечен в политическую деятельность и не уделял слишком большого внимания возрождению национальной интеллектуальной традиции.

Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической "философии субъекта", уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV-XVI вв. Ван Ян-мина и учение буддийской школы йогачара о "только лишь осознавании" (вэй ши лунь)⁸¹.

После 1949 г. современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР - в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь My (p. 1895), Моу Цзун-сань (1909-1995), Тан Цзюнь-и (1909-1978), Сюй Фу-гуань (1903-1982) и ныне здравствующий Ду Вэй-мин.

Это период, когда проблема "Восток-Запад" отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем творчество философов, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой "Великой пролетарской культурной революции" (1966-1976), приобретает особое значение. Эпохальным документом, выразившим их тревогу и их боль, стал "Манифест китайской культуры людям мира"⁸² (1958), написанный Сюй Фу-гуанем, Моу Цзун-санем, Чжан Цзюнь-маем и Тан Цзюнь-и, призывавшими относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке. В целом, по точному наблюдению А.В.Ломанова, в этот период возрастает как консерватизм конфуцианских мыслителей, так и пафосная эмоциональность в их восприятии традиции. Говоря о специфике эволюции современного конфуцианства, А.В.Ломанов отмечает:

"Однако реальный исторический вектор развития конфуцианской мысли нашего столетия именно таков - из классического конфуцианства рождается новое, синтетическое культурно-философское явление. Возможно следующее обобщение: характерная черта постконфуцианства состоит в движении по направлению от классической традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях - начиная от формы мысли и кончая существенной метафизической проблематикой"⁸³.

Современный период развития конфуцианства начинается во второй половине 80-х гг. и продолжается по настоящее время. Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа, - возрождение и бурное развитие (ограниченное, однако, не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.

Центр традиционалистской китайской мысли переносится в китайскую диаспору США, причем мыслители-конфуцианцы, как правило, обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах (например, Ду Вэй-мин получил докторскую степень в Гарварде, а затем преподавал китайскую философию в Принстонском и Калифорнийском/Беркли университетах). Крупнейшие представители: Ду Вэй-мин, Чэн Чжун-ин, Антонио Куа и Фу Вэй-сюнь.

Теперь в центре внимания современного конфуцианства - проблема "трансформации [китайской] традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции"⁸⁴. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.

Говоря о специфике современного конфуцианства, А.В.Ломанов отмечает, что это "идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением "современного неоконфуцианства" в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит целью унаследование традиции"⁸⁵.