Учение о природе французских философов-просветителей

Размещено на http://www.allbest.ru//

Размещено на http://www.allbest.ru//

Тема 8. Учение о природе французских философов-просветителей

Содержание

Введение

1.Основные подходы в учениях французских материалистов века Просвещения

2.Основные факты состояния естествознания в XVIII в. Сциентистская мысль в философии

3.Механистические компоненты в истолковании природы французскими материалистами XVIII в

Заключение

Список использованной литературы

Введение

природа материалист философ просветитель

В XVIII веке развитие философской мысли во Франции осуществлялось под эгидой просвещения. Практически все французские философы этого столетия были просветителями. Идейными оппонентами просветителей выступали во Франции теологами, а сколько-нибудь значительных философских противников у них тогда не находилось. Собственно философские дискуссии развертывались лишь между представителями самого просвещения.

Просвещение как широкое культурно-идеологическое движение общественной мысли впервые оформилось именно во Франции, где его основные черты выразились с классической точностью, последовательностью и радикальностью. Зародившись середине десятых годов XVIII века оно развивалось в обстановке кризиса феодально-абсолютистского строя, начавшегося в последние годы царствования Людовика XIV и нараставшего в период регентства, правления Людовика XV и Людовика XVI ,при котором в 1789 году началась буржуазная революция, приведшая в 1792 году к свержению монархии и достигшая своей демократической кульминации во время якобинской диктатуры 1793-1794гг.

Основоположниками французского Просвещения явились Вольтер и Ш. Монтескье. К первому поколению просветителей относится также Мелье. Их произведения способствовали формированию многочисленного второго поколения просветителей, творчество которых начало развертываться с середины сороковых годов. Виднейшие представители этого поколения - Ш. Ламетри, Д. Дидро, Кондильяк, Ж. Ж. Руссо, Тюрго, И. Гельвеций, П. Гольбах. Просветительские идеи, распространяемые собственно философскими произведениями, но также через художественную литературу и театр (Вольтер, Монтескье, Дидро, Руссо были крупнейшими писателями), пронизали духовную культуру Франции, стали широким общественным достоянием.

1.Основные подходы в учениях французских материалистов века Просвещения

Теоретическая критика религии, христианской теологии, как и многих систем метафизики французскими философами-просветителями XVIII в. была в особенности сконцентрирована на доказательстве невозможности духовно-телесного дуализма, бестелесности души, трактовка которой закономерно сочеталась с анализом процесса познания, с одной стороны, и вела к истолкованию природного бытия -- с другой.

Здесь мы встречаемся, прежде всего, с Ламетри, наиболее радикальным представителем материализма во Франции рассматриваемого века. Самое показательное произведение его антропологической проблематики -- «Человек-машина» (1747). Говоря об особой трудности попыток «объяснить союз души и тела» (ХIII.16. С. 186), автор подчеркнул, что в решении психофизической проблемы существуют две основные позиции. Первая из них -- «система материализма, вторая -- система спиритуализма» (Там же. С. 193). Главная идея всего произведения, выраженная в его заглавии, восходит, конечно, к Декарту, психофизическая доктрина которого, в сущности, полностью не укладывается ни в одну из вышеназванных систем. Это -- совершенно естественно, поскольку «человек настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней ясную идею, а, следовательно, дать точное определение» (XIII. 16. С. 196), что не удалось сделать даже самым крупным философам, пытавшимся сконструировать такое определение a priori. В противоположность им Ламетри стремится решить его, опираясь на «на посох опыта» Агафонов В.П, Казаков Д.Ф., Рачинский Д.Д. Философия М.: МСХА, 2008 - С.122.

С одной стороны, он частично соглашается с Декартом, считая, что «человеческое тело -- это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения» (Там же. С. 199). Но все же это -- не бездушный, мертвый механизм, какой представлялся (хотя и не полностью) Вольтеру, увлеченному механикой Ньютона. Врач, Ламетри неплохо изучил человеческий организм анатомически и физиологически. К тому же он для своего времени был неплохим натуралистом, изучившим некоторые растительные и животные организмы. В ряду его произведений имеются «Человек-растение» (1748) и «Животные -- больше, чем машины» (1750). Последнее уже по названию явно заострено против Декарта, для которого животное, так сказать, полная машина. Для Ламетри такое воззрение было явно неприемлемо. Человек для него -- заключительное звено в длинной цепи организмов -- от растения до животного. Даже разумная душа Декарта для Ламетри -- фикция, «лишенный содержания термин», ибо «душа является только движущим началом или чувствующей материальной частью мозга», «главный элемент всей нашей машины» (Там же. С. 226, 232). Человек, можно сказать, анатомическая, биологическая и даже физиологическая, следовательно, органистическая «машина». Хотя человек -- самое совершенное проявление природы, Ламетри максимально сближает его с животными, ибо «переход от животных к человеку не очень резок» (Там же. С. 207). При большом старании, используя соответствующие знаки, обезьяну можно научить говорить. Конечно, человек наделен значительно более сложной организацией, позволяющей ему достичь много более широких навыков и знаний, в результате чего «человека можно считать весьма просвещенной машиной» (Там же. С. 226).

Психологическая компонента душевной деятельности не играет большой роли у Ламетри по сравнению с биологической и физиологической. Автор «Человека-машины» считает, что особо тонкая организация мозга рождает свойство воображения, тщательное упражнение которого может довести отдельных людей до глубокой проницательности и даже гениальности.

Источник познания, по Ламетри, только чувственный опыт. В «Кратком изложении философских систем для облегчения понимания трактата о душе» автор стремится раскрыть познавательную несостоятельность метафизики Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа, Спинозы, которым он противопоставляет Локка. Характерно, что Ламетри, как некогда Гоббс, а затем Вольтер и Юм, отрицает существование предельно абстрактной, антисенсуалистической идеи актуальной бесконечности «...мы не можем видеть бесконечное и... не можем понять конечное при помощи бесконечного» (XIII. 16. С. 162). Реальное познание возможно лишь в отношении конечного, и оно осуществимо только благодаря деятельности чувств, эмпирическому опыту. В сущности, в этом состояла общая гносеологическая позиция всех французских материалистов, отмежевывавшихся от спекуляций метафизиков, строивших глобальные системы, первостепенную роль в которых играло загадочное, у многих интуитивно-мистическое понятие актуальной бесконечности Огурцов А.П. Великая французская революция и наука //Вопросы философии. 1989. №3. .

Большую роль в специальной разработке сенсуалистической гносеологии сыграл Этьен Кондильяк (1714--1780). Дворянин, получивший духовное образование и впоследствии аббат, он сблизился с кругом Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Вольтера и других энциклопедистов, написав несколько основательных произведений. Кондильяк стал наиболее значительным гносеологом среди французских просветителей той поры, однако кабинетный ученый не включился в антирелигиозную полемику, характерную для названных философов. Первое философское произведение Кондильяка «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1736) написано под влиянием локковского «Опыта о человеческом разумении» и заострено против умозрительной метафизики Декарта, Мальбранша, Лейбница, Спинозы. Еще резче та же позиция разработана в следующем «Трактате о системах» (1739). Автор говорит здесь о бесполезности абстрактных, туманных и расплывчатых систем метафизики, трактующих различного рода предположения, нередко беспредметные. Между тем «одни лишь твердо установленные факты могут быть истинными принципами наук» (XIII. 17). Они устанавливаются только в опыте. Подробный его анализ Кондильяк осуществил в «Трактате об ощущениях» (1754), главном своем произведении.

В отличие от Ламетри, которому Кондильяк был немало обязан, последний развил подробную психологическую концепцию, трактующую особенности и познавательную роль каждого ощущения в отдельности и в совокупности. Вместе с Локком, как и французскими просветителями, автор «Трактата об ощущениях» подчеркивает решающую роль опыта в приобретении знаний. Однако в отличие от Локка Кондильяк устраняет внутренний опыт, поскольку рефлексия по своему происхождению и сути представляет собой тоже ощущение. Тем самым локковскимй эмпиризм сужается до сенсуализма, и Кондильяк, таким образом, как бы возвращается к античной традиции чисто внешнего происхождения наших знаний, наиболее четко сформулированной в канонике Эпикура, а впоследствии выраженной многими сенсуалистами широко известной формулой -- «нет ничего в уме, чего ранее не было бы в чувствах».

Формулу Локка о «чистой доске», которую представляет душа новорожденного, Кондильяк заменил образом мысленной статуи (фигурирующим еще у Ламетри, который ссылался на образ Арнобия). Первоначально неживая, безгласная, она последовательно наделяется чувственными способностями, через которые получает все новые и новые впечатления, расширяющие и углубляющие человеческие потребности. Так, уже обоняние, самое примитивное из чувств, снабжает ее запахами самых различных цветов. Ощущения вкуса, слуха, обоняния, зрения, оставляя в «душе» все более глубокие следы, образуют память и трансформируются в идеи. Субъект-объектная неопределенность сенсуалистической гносеологии Кондильяка заключена в том, что всегда подразумеваются внутренние потребности воспринимающего субъекта, его модификации, но они не могут быть реализованы без внешних вещей, представление которых сопровождается определенной чувственной окраской. Четкость этого определяющего соотношения, свидетельствующего о внешних предметах, проявляется с предельной безошибочностью в чувстве осязания, которое, согласно автору «Опыта», выступает как «учитель» всех остальных чувств (см. XIII. 17. Т. 2. С. 366). Если все они не раскрывают суть вещей самих по себе, а только описывают их отношение к нам, то осязание фиксирует их внешнее положение и эту «привычку» сообщает всем другим чувствам, действующим во взаимосвязи. Оно и образует все богатство психологической жизни -- желаний и воли, любви и ненависти, надежды и опасения.

В психологической и познавательной деятельности человека особо значима роль памяти, эффективно образуемой наиболее глубокими впечатлениями. Именно память трансформирует ощущения в идеи. При этом простые идеи возникают на основе одного ощущения, а сложные -- из их совокупности. Другое их различие состоит в том, что чувственные идеи -- результат непосредственного ощущения, а интеллектуальные -- их бытие в памяти, когда вещи уже не соприкасаются с чувствами. Объем интеллектуальных идей, их интенсивность прямо пропорциональна силе памяти. В своей совокупности эта категория идей, их запас составляют интеллектуальный фонд, позволяющий человеку размышлять, не имея непосредственных ощущений, сравнивать идеи, строить суждения, умозаключения и т. п.

Обрисованная здесь сенсуалистическая концепция Кондильяка оказала значительное влияние на различные позиции современных ему французских материалистов, которые сами, за некоторым исключением, специально не вникали в гносеологическую проблематику, сосредоточиваясь главным образом на вопросах онтологии-натурфилософии, антропологии, социальной проблематики. Однако сам Кондильяк до конца материалистом не стал. Его сенсуалистическая гносеология, несмотря на объективирующую, казалось бы, роль осязания, характеризовала все же специфику самого субъекта, оставляя объект в основном независимым от его идейной деятельности и непознаваемым в своих глубинах. Сложность деятельности души делала ее загадочной и даже субстанциальной (здесь все же проявилось влияние Декарта). Признавал аббат (хотя и не служивший) и существование Бога.

Упомянутый выше Клод Гельвеций был не менее, если не более, последовательным сенсуалистом, чем Кондильяк, хотя в отличие от него развернутого гносеологического учения он не формулировал. В сочинении «Об уме» автор подчеркнул, что в нем имеются «две способности, или... две пассивные силы». Первая из них - физическая чувствительность - «способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами». Способность сохранять полученные впечатления - память -- «длящееся, но ослабленное ощущение» (XIII. 18. Т. 1. С. 148). Все врожденное в человеке - не только понятия, но и задатки, склонности (признававшиеся Локком), Гельвеций полностью отрицал. То, что философ называл умом - не врожденный дар, а результат внешних воздействий, «воспитания», получаемого в бесчисленных ситуациях опыта. Слабо выраженная антропологическая концепция Гельвеция - самое крайнее в рассматриваемую эпоху принижение биологического фактора и абсолютизация социального. При этом автор «О человеке, его умственных способностях и его воспитании» был убежден в том, что потребности людей во все времена фактически не менялись. Чувственные страдания и удовольствия -- главные, если не единственные, рычаги человеческой нравственности.

Сенсуалистический и натуралистический редукционизм, систематически заостренный против религиозно-спиритуалистического понимания души, раздваивающего человека, определяющего и трактовку опыта, весьма характерен и для «Системы природы» Гольбаха. «Человек есть чисто физическое существо, только рассматриваемое под известным углом зрения, т. е. по отношению к способам действий, обусловленным особенностями его организации» (XIII. 15. Т. 1. С. 60). Действия физического человека осуществляются по познанным причинам, а духовного -- по непознанным вследствие предрассудков причинам сложнейшего человеческого механизма. Механистический редукционизм уже в узком, ньютоновском смысле присущ этому опусу Гольбаха, содержащему огромное множество исторической и историко-философской эрудиции, больше, чем любому другому произведению французских материалистов-просветителей этого века. Тотальный детерминизм отрицает самопроизвольность движения как в природном, так и в человеческом мире. Органистическая по своему происхождению идея самосохранения живых существ вообще, человека в особенности, истолковывается редукционистским материалистом чисто физически, механистически. «Как и все существа, человек стремится к самосохранению; он сопротивляется разрушению, испытывает силу инерции, тяготеет к самому себе, притягивается сходными с ним и отталкивается противоположными ему объектами, ищет первых и избегает последних» (Там же. С. 166). Человеческий механизм полностью исключает свободу воли, ибо «воля -- это модификация нашего мозга, благодаря которой он способен к действию» (Там же. С. 151). Полное господство объекта над субъектом выражено автором «Системы природы» в парадоксальном суждении: «Вся разница между человеком, которого выбрасывают из окна, и человеком, который сам из него выбрасывается, заключается лишь в импульсе, приходящем в первом случае извне, а во втором изнутри, из самого организма, решившегося на этот шаг человека» (XIII. 15. Т. 1. С. 223).

Значительно более глубоко понимание человека в его познавательной деятельности развивал старший соратник Гольбаха Дени Дидро. Он тоже подчеркивал инициирующую познавательную роль сенсуализма и эмпиризма. В работе «Письмо о слепых, предназначенное зрячим» (1749) автор под влиянием Ламетри и Кондильяка, говоря о решающем значении опыта в сравнении и осмыслении ощущений, вместе с тем подчеркивает, что только «осязание во многом помогает зрению получить точное знание о соответствии между предметом и получаемым от него представлением» (XIII. 14. Т. 1.С. 312). Знаменательно, что здесь же он назвал идеалистами (сам термин, как выше отмечено, был введен еще Лейбницем), которые ощущения замыкают в мире субъекта. Автор ссылается при этом на рассмотренные выше диалоги Беркли, а его концепцию называет «экстравагантной системой», которую «к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть» (Там же. С. 298). Позже, как выше сказано, гносеологическая позиция Беркли стала обычно квалифицироваться как субъективный идеализм. Его опровержение, по Дидро, достигается уже чувством осязания, убеждающим человека во внешнем существовании воспринимаемых предметов. Впоследствии в работе «Разговор Д'Алам-бера с Дидро» (1769), возвращаясь к опровержению той же субъективистской концепции, остроумный литератор использовал образ чувствующего фортепьяно, которое в момент сумасшествия «вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепьяно и что вся гармония Вселенной происходит в нем самом» (Там же. С. 389). Однако принципиальное различие между «инструментом-фортепьяно» и «философом-фортепьяно» в том, что последний «одновременно и музыкант, и инструмент» (С. 385).

Философ-литератор зафиксировал здесь субъект-объектную раздвоенность человека. Большинство французских материалистов в своем противостоянии умозрительности метафизики предшествующего века (да еще и их века) энергично выдвигали на первый план сенсуалисти-ческо-эмпирический компонент познания. Однако максимально сближая на этом пути человека с природой, они весьма снижали его активность вообще, в сфере познания в особенности. Такая позиция была не очень адекватна тому прогрессу наук, который происходил в рассматриваемом веке. Редактор «Энциклопедии наук, искусств и ремесел» глубоко понимал такую ситуацию. Еще до начала работы над ней Дидро в статье «Философские мысли» (1746), когда он стоял еще на позициях деизма, солидаризируясь с Августином в его критике академического скептицизма (о чем было сказано в патриотической части данной книги), написал, что «критерий истины содержится не в чувствах, а в разуме», ибо чувственная достоверность слишком близорука (XIII. 14. Т. 1. С. 183). В дальнейшем, в частности в работе «Мысли к истолкованию природы» (к которой мы выше обращались), автор четко осмыслил и развил трудную позицию взаимодействия рационального и чувственного компонентов знания как единственно правильного в деле приобретения эффективных знаний. Не приемля туманной умозрительности ряда положений метафизики, Дидро отвергал и сенсуалистический редукционизм Гельвеция (упрощавшего идеи Кондильяка). Здесь формулируется более гармоничная позиция, согласно которой «математические науки, являющиеся в наибольшей степени трансцендентными, без опыта не приводят ни к чему точному, что это своего рода общая метафизика, где тела лишены своих индивидуальных качеств» (Там же. С. 334).

Наиболее эффективный метод познания сводится к трем основным средствам: наблюдению природы, собирающему факты, размышлениям (в особенности математическим), их комбинирующим, и опытом, который проверяет результаты таких комбинаций. Эффективную программу научного знания великий просветитель зафиксировал в XVIII параграфе рассматриваемого произведения. «Истинный метод философствования заключался и будет заключаться в том, чтобы умом проверять ум, умом и экспериментом контролировать чувства, познавать чувствами природу, изучить природу для изобретения различных орудий, пользоваться орудиями для изысканий и совершенствования практических искусств, которые необходимо распространять в народе, чтобы научить его уважать философию» (Там же. С. 341). Данная работа была опубликована, когда Дидро уже приступил (вместе с Д'Аламбером) к созданию «Энциклопедии», осознавая в той же работе: «Мы приблизились ко времени великой революции в науках» (С. 335). Чтобы убедительно разъяснить онтологическую природоведчески-неоднозначную доктрину природы французских материалистов (и некоторых других философов) необходимо бросить взгляд на состояние естествознания в рассматриваемом веке.

2.Основные факты состояния естествознания в XVIII в. Сциентистская мысль в философии

В рассматриваемом веке перед естествоиспытателями встали задачи изучения других важнейших физических явлений -- звука, света, теплоты, магнетизма, электричества, трактуемых независимо друг от друга и изучавшихся порознь. В их понимании сказывалась еще умозрительная инерция метафизики, что проявлялось у некоторых естествоиспытателей в убеждении о существовании невесомых жидкостей (флюидов) и скрытых силах как носителях тех или иных явлений. Немецкий врач и химик Шталь разработал концепцию так называемого флогистона как носителя различных проявлений горючести.

Во второй половине и к концу века развитие металлургии и изучение минеральных веществ способствовало полному отделению химии от алхимии. Огромную роль в этом процессе в 70-е гг. сыграл Антуан Лавуазье (1743--1794), введший количественный анализ и эксперимент в изучение химических процессов. Разложив воду на водород и кислород и синтезировав ее из них, французский естествоиспытатель не только опроверг теорию флогистона, но и обосновал понятие химического элемента. Эти и другие открытия привели к крушению тысячелетних представлений аристотелевской натурфилософии о воде, воздухе и огне как определяющих (вместе с эфиром) элементах природы.

Не меньшее, если не большее, значение для философских идей имело развитие биологических знаний. Накопление огромного материала в области ботаники и зоологии со времен Возрождения потребовало его систематизации. В том же веке возникла необходимость и в естественной классификации, которую было возможно осуществить на основе нескольких тщательно отобранных признаков, свидетельствующих о родстве организмов, раскрываемых посредством сравнительного метода. Попытки таких классификаций предпринимались во Франции во второй половине века.

Для формирования идеи развития в природе (прежде всего, конечно, органической) огромную роль сыграли труды Жоржа Бюффона (1707 --1788). Считая, что всякие классификации природных организмов искусственны, он подчеркивал единство и непрерывность всех существ природы, нарушаемых классификациями. Свои идеи автор излагал в труде «Естественная история всеобщая и частная» (1749 -- 1788), где в противоположность Линнею развивал мысль об изменяемости видов под влиянием окружающей среды. Дидро был знаком с этим трудом (к тому же Бюффон написал статью «Природа» для «Энциклопедии») Возможно, под его влиянием Дидро сформулировал в «Мыслях к истолкованию природы» идею -- «абсолютная независимость хотя бы одного факта несовместима с идеей целого, а без идеи целого нет философии» (Там же. С. 338).

Заинтересованный и в идеях геологии Бюффон в своей «Теории Земли» (1749) высказал гипотезу, согласно которой земной шар некогда возник в результате отделения осколка от Солнца, выбитого падением на него кометы. В другом труде «Эпохи природы» (1778) автор насчитывал семь ее периодов с общей продолжительностью в 75 тысяч лет (что во много раз превосходило время, истекшее с дней ее ветхозаветного творения).

Вокруг «Энциклопедии» формировалась небольшая группа любителей точного знания и последовательных противников метафизики. Особенно активным и убежденным из них был Жан Д'Аламбер (1717 -- 1783), выдающийся математик и в меньшей мере физик, член Парижской Академии наук, длительное время ее непременный секретарь. Вместе с Дидро он был организатором и редактором «Энциклопедии». Он написал методологическое «Введение» в нее, иногда называемое «Очерк о происхождении и развитии наук». Однако соредактором Д'Аламбер оставался только до VIII тома, в дальнейшем оставив эту работу на Дидро -- отчасти из-за препятствий, постоянно чинимых властями этому изданию как «подрывному», отчасти из-за некоторых идейных расхождений с Дидро и другими философами -- участниками этого издания. Сам Д'Аламбер был не столько философом, стремившимся учитывать результаты наук, сколько их знатоком, стремившимся к обобщенному их осмыслению. Кроме названного «Введения», он написал работу «Элементы философии» (1759).

Продолжая в целом эмпирическую традицию, Д'Аламбер был заинтересован главным образом вопросами методологии (эпистемологии) научного знания, а не гносеологии, склоняясь к линии Бэкона, которого он ценил весьма высоко, а не Локка. Ученый считал, что природа нашего внутреннего «я» поддается убедительному познанию значительно меньше, чем внешние вещи, и даже «существование нашего тела», которое «наиболее тесно связано с нашим «я» (XIII. 13 С. 58). Но точное знание вещей, всегда требующее не только констатации фактов, но и их математического осмысления, с необходимостью фрагментарно. Претензии классической метафизики Декарта и аналогичных ему философов на глобальную достоверность уже в силу этого совершенно несостоятельны. Отсюда и настоятельная потребность в энциклопедиях, которые в алфавитном порядке фиксируют фактическое знание Агафонов В.П, Казаков Д.Ф., Рачинский Д.Д. Философия М.: МСХА, 2008 - С.172.

Оно и составляет предмет подлинной науки, которая, фиксируя факты, стремится осмысливать их по возможности математически. Все догматические утверждения метафизики о сущности бытия и т. п. нельзя считать научными. Таковыми же в принципе являются утверждения материалистов с их максимальными обобщениями относительно природы, категорическими отрицаниями души и т. п. Методологическая задача философии заключается в систематизации конкретных наук, основывающихся на фактах, зафиксированных в опыте. «Познать природу мы можем надеяться не посредством смутных и произвольных гипотез, а путем внимательного изучения явлений, сравнивая их между собой», стремясь к максимально краткому выявлению принципов, их объясняющих. Такая методология «составляет истинный дух систематизации», который необходимо четко отличать от «духа системы» (Там же. С. 66), присущего метафизике (и даже таким материалистам, как Гольбах). Стремясь к образованию «древа наших знаний», Д'Аламбер обосновывает их «деление, которое, как нам казалось, наиболее удовлетворяет одновременно и энциклопедическому и генеалогическому порядку наших знаний» (Там же. С. 84).

Ставя, таким образом, задачу классификации наук, соредактор «Энциклопедии» стремился выявить их генетический характер, вскрывая логический и исторический порядок их развития -- от конкретно фактических знаний ко все большей их абстрактности.

Важная особенность сциентистско-просветительской позиции Д'Аламбера -- стремление подчеркнуть, что развитие наук и их понятий -- результат коллективной деятельности, что, конечно, не исключает выдающейся роли гениев научного знания. Ученый ставит Архимеда рядом с Гомером.

Сциентизм Д'Аламбера иногда расценивается историками философии как предвосхищение позитивизма, четко сформированного во Франции Огюстом Контом в 30 --40-х гг. следующего века. Если Юм, по существу, разработал философские основы позитивизма, то Д'Аламбер формировал его прежде всего как ученый-математик. Были во Франции того века и другие математики и естествоиспытатели со сходной ориентацией, которых мы коснемся ниже.

3.Механистические компоненты в истолковании природы французскими материалистами XVIII в.

Убедительность ньютоновской механики оказала первостепенное воздействие на истолкование человека. Уточняя и углубляя декартовский тезис о животном как простом механизме, философия ограничивала его, но и распространяла на человека и его деятельность. Само ограничение такого рода определялось углублением других, в особенности биологических (и физиологических), знаний. Их полностью было невозможно оторвать и от принципов механики Ньютона, поскольку в ней определяющую роль играла антропоморфная -- по форме -- сила тяготения, вызывавшая активную полемику между ньютонианцами (Кларк) и Лейбницем, как и другими философами, считавшими таинственную силу гравитации реликтами схоластических, оккультных качеств. Успехи же химии и в особенности биологических знаний (в частности наблюдения мельчайших организмов через микроскоп) усиливали органистические истолкования природы, подводя некоторых философов к эволюционным идеям Огурцов А.П. Великая французская революция и наука //Вопросы философии. 1989. №3. .

Наиболее последовательным механицистом в интерпретации природы был Поль Гольбах в своей огромной «Системе природы». Ее нередко именуют Библией французского материализма, хотя она заострена прежде всего против Библии. Чтение этого произведения убеждает в тесном переплетении природно-механистических и морально-антропологических компонентов, что неизбежно при субъект-объектности мировоззренческого и тем более философского текста. Однако на первом, основном плане произведения Гольбаха все же фигурирует природный объект, а человеческий субъект, как правило, трактуется как производный от него.

Главные понятия «Системы природы» -- материя и движение. Тела характеризуются, в общем, по-ньютоновски -- протяжение, подвижность, делимость, твердость, сила инерции. При этом натуралистическо-материалистическую трактовку природного бытия в духе Ньютона Гольбах стремится подкрепить многочисленными ссылками и цитациями из античных философов, мыслителей, поэтов, ранних Отцов христианской церкви (Тертуллиан и др.), приводя даже некоторые образы из Библии, свидетельствующие о телесности различных «духов». Тем самым автор представляет свое произведение как итог предшествующей и, разумеется, современной философской мысли. Наиболее общее определение материи вытекает из сенсуалистической гносеологии Гольбаха: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства» (XIII. 15. Т. 1. С. 84). Движение -- не только внешних вещей, но и в них самих -- неотделимо от материи, подчеркивает автор «Системы природы», ссылаясь, в частности, на «Письма к Серене» Толанда. Поскольку «не может быть действия без противодействия», определяемого «скрытой силой» инерции (Там же. С. 73), нет никакой необходимости в «принципе действия», противопоставленного материи, природе и игравшего определяющую роль в деистических воззрениях Вольтера (в известной мере и у самого Ньютона) Кузнецов В.Н. Вольтер и философия французского Просвещения. XVIII в. М., 2005. - 328 с..

Определяя Вселенную как «колоссальное соединение всего существующего» (С. 66), Гольбах подходит к проблеме целостности природного бытия. Он идет к ней, «суммируя» необозримость разрозненных вещей, номиналистически в убеждении, что сущность любого тела представляет собой «сумму его свойств или качеств» (Там же. С. 67). Целостность, по Гольбаху, совершенно механистична, это -- несамостоятельная сумма природных тел. Бесконечность природы -- реальна главным образом во времени, ибо она не имеет начала и не будет иметь никакого конечного небытия. В принципе Гольбах трактует тот «порядок», который явствует «в нашей планетной системе» (XIII. 15. Т. 1.С. 105). Вместе с тем отсутствие актуальной бесконечности, характеризующей бытие за ее пределами, отодвигает метафизику, признавая только физику. Снимается и проблема телеологии, а вместе с ней идея соотношения природы и искусства как наиболее общего выражения субъект-объектной деятельности, с чем мы столько раз встречались у многих первостепенных философов. «Искусство -- это та же природа, действующая с помощью созданных ею орудий» (Там же. С. 60), а человек -- главное из них. Природа, по убеждению Гольбаха, -- огромная мастерская с бесчисленностью точно работающих в ней инструментов. Она «есть обширная машина, маленькой пружиной которой является человеческий род» (Там же. С. 256). Давняя и многократно повторенная идея космического механизма, происхождение которой в Античности и Средневековье приписывалось мудрости божественного Мастера, трактуется Гольбахом как совершенно самодостаточная и противопоставленная Богу. Он всегда антропоморфен, «удвоенный человек», ибо фантастичен в силу отчуждения, онтологизации умственных и ряда других не всегда лучших свойств человека, не постигающего ни своей собственной, ни внешней, космической природы. Хотя известный нам космос в принципе конечен, он совершенно лишен целей, не только антитеологичен, но и антителео-логичен. Большое место в этой связи занимает в «Системе природы» (преимущественно во второй ее части) критический анализ мифологии, «туманных и противоречивых идей теологии», доказательств бытия Бога Кларком, Декартом, Мальбраншем и «ребенком» Ньютоном, уклонившимся от здравых и великих идей своей физики в сторону паралогизмов теологии.

Механицизм Гольбаха едва ли не с наибольшей силой проявляется в его трактовке однозначного детерминизма. «Все связано во Вселенной: последняя есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга» (Там же. С. 99). Упрощенность такого детерминизма проявляется в приравнивании и даже отождествлении законов ньютоновской механики и закономерностей человеческого мира -- стремление к самосохранению, к выгоде, к самовлюбленности и т. п. Чисто физический, «объективистский» детерминизм отрицает наличие самопроизвольности, целесообразности, телеологию не только в природном, но и в человеческом мире. Упрощенный детерминизм Гольбаха, редуцирующий все природно-человеческие процессы к законам ньютоновской механики, напоминает спинозовский детерминизм, развиваемый в атрибуте материальной протяженности. Вместе с тем механистически трактуемая необходимость в «Системе природы», утверждающая однозначность, ее постоянство, неизменность «кодекса природы», значительно ниже той ее сложной, неоднозначной доктрины, которую развивал Лейбниц в своей метафизике Фролов И.Т. Введение в философию. М.: 2005 - С.221.

Важнейший аспект механистического детерминизма Гольбаха заключен также в его категорическом отрицании объективности случайностей в природно-человеческом мире. Оно с необходимостью вытекает из его однозначности нерасторжимым сцеплением причин и следствий. Мировоззренчески же категорическое отрицание случайностей заострено против многочисленных утверждений о беспричинных чудесах теологов и церковников, которые и на этом пути держат в страхе и подчинении свою темную паству.

Обратной же стороной такой позиции Гольбаха стало, как мы видели, отрицание свободы воли как основы человеческого самоопределения. Материалист даже доходит здесь до крайне фаталистического утверждения, что «наша жизнь -- это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент» (XIII. 15. Т. 1. С. 208-209). Философ цитирует в этом контексте приведенные в античной части данной книги слова Сенеки: «Рок ведет за собой добровольно подчиняющегося и влечет сопротивляющегося» (Там же. С. 237). Гольбах настаивает при этом на совершенной обоснованности «системы фатализма». Однако ее своего рода «рациональность» состоит в том, что такая «система» укрепляет жесткость понятия естественной необходимости, противопоставленного туманным теологическим представлениям о провидении и предопределении внеприродной божественной личности.

Гольбаховское понятие фатализма весьма деформирует, упрощает проблему человеческой свободы. Даже приведенная формула Клеанфа--Сенеки, стимулируя человека к духовной перестройке, намечала идею свободы как познанной необходимости. Гольбаховская же «система фатализма», в силу которой «все поступки людей необходимы», ибо «человек подчинен законам физики», сравнивает его с «чувственной арфой», не понимающей -- в силу своей недалекости, -- почему ее струны издают те или иные звуки и что их возбуждает (XIII. 15. Т. 1. С. 250, 259, 140).

Возвращаясь к гольбаховской трактовке природы в ее целостности, центральным элементом которой является человек, обладающий наиболее сложной организацией, создающей иллюзию бестелесности его духа, необходимо напомнить, что естественные процессы -- трансформация ее многообразных форм, включая человека, смерть которого уравнивает его со всеми другими бесчисленными вещами. Их многообразная трансформация составляет огромный круговорот природы, космической «машины». Однако невозможно уйти от вопроса: откуда и как все же появляется человек, да и вся менее организованная жизнь при решительном отвержении их сверхъестественного происхождения «из ничто» ? Ответ автора «Системы природы» на первый вопрос, в общем агностический («человеку не дано знать все» (С. 129), ибо «опыт не дает нам возможности решить этот вопрос, который, собственно, и не может интересовать нас по-настоящему; нам достаточно знать, что человек существует и благодаря своему устройству способен производить те действия, которые мы у него наблюдаем» (Там же. С. 123). Впрочем, тут же автор говорит о существовании «гипотезы», в силу которой «человек возник в определенный момент времени» (С. 124), но такая «гипотеза» для него малозначима. Одинаково несущественны для Гольбаха и другие «гипотезы»: присуща ли материи ощущающая способность или она возникает благодаря движению? Впрочем, в качестве последовательного механициста автор «Системы природы» скорее склоняется ко второй позиции.

Однако возникновение жизни и тем более человека -- постоянная проблема философии, и другие философы в те же времена стремились решать их иначе, отходя от механицизма в сторону органицизма.

Идея развития в природно-человеческом мире имплицитно таилась в метафизике Лейбница с ее непрерывным нарастанием духовно-познавательной силы монад от самых примитивных образований до самосознающего человека, абсолютизированного в Бога. Сугубый идеализм понятия монады в условиях успехов в изучении явлений физики, формирование понятия химического элемента и в особенности углубление в новые факты биологии открывали возможность натурфилософского переосмысления понятия монады Радугин А. А. Философия. М.: Центр, 2007 - С.167.

Весьма плодотворным стало такое переосмысление монады, и даже ее трансформация в молекулу, осуществленное Дидро и весьма четко сформулированное в статье «Философские принципы относительно материи и движения» (1770). Здесь (как и в других произведениях) обосновано понятие гетерогенной, неоднородной, многоаспектной молекулы, которую «следует рассматривать как средоточие трех родов действий: действия тяжести, или тяготения; действия внутренней силы, свойственной ей водяной, огненной, воздушной, серной природе; действия всех других молекул на нее» (XIII. 16. Т. 1. С. 447). Такая многоаспектная молекула становилась элементарной «клеточкой» всего сущего, наделенной деятельной, постоянной и неистощимой силой. Как таковая она вытесняла и перечеркивала понятие атома, в его демокритовском смысле неделимого, незримого комочка вещества, понятие которого, возобновленное Гассенди, принималось и Ньютоном. Постоянство силы такой молекулы универсализировало движение, понимаемое теперь не только -- и даже не столько -- как перемещение тел в пространстве, но и как их внутреннее изменение и неустойчивость. В таком смысле движение трактовалось и Гольбахом в «Системе природы», но ее автор все же значительно больше подчеркивал решающую роль внешней детерминации вещей и явлений, отвергающей телеологию и возможность случайных событий. В отличие от своего соратника Дидро, именуя (вслед за Бюффоном) молекулу и органической, приписывал ей свойство минимальной чувствительности, открывая на этой основе осмысление фактора жизни во множестве ее форм и изменений.

Вопрос о происхождении и формах жизни всегда интересовал разных французских просветителей, в особенности материалистов, порвавших с библейскими представлениями о ее сверхъестественном появлении. Ламетри в своей «Системе Эпикура» высказал мысль, что «в воздухе имеются семена и зародыши как животного, так и растительного характера; они были и будут там всегда» (XIII. 16. С. 312). Он мог почерпнуть эту мысль в ранее анализированной поэме Лукреция, но она получила, казалось, подтверждение в микроскопических наблюдениях еще в предшествующем веке, в частности наблюдениях сперматозоидов, казавшихся уже сформированными организмами, которые в материнском лоне только увеличиваются и продолжают свой рост после рождения. Это -- так называемая концепция преформизма. Воззрение Ламетри на появление и многообразие форм жизни более широко, чем концепция преформизма, но оно почерпнуто в основном у античных философов, в частности у Эмпедокла и Демокрита. Панаилозоистом можно считать Робине, который в своем объемистом сочинении «О природе» (1761 -- 1766) пытался обосновать идею, согласно которой природные вещи обладают животными функциями -- питанием, ростом, размножением. При этом грубоватый органицист склонялся к деизму Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции XVIII в. М.: 2007 - С.199.

Органистическая доктрина Дидро весьма стройна и основана на современных ему биологических и химических представлениях. Их фундамент составляет гетерогенная, органическая молекула, унаследовавшая неистребимую силу лейбницевской монады и обладающая чувствительностью «в тысячу раз меньшей, чем та чувствительность, которой всемогущий (деистический реликт в «Мыслях к истолкованию природы», написанной в 1753 г.) наделил животных, наиболее близких к мертвой материи» «гилопенсизм». В дальнейшем в трех «Разговорах Д'Аламбера с Дидро» (1769) и в написанных через два года «Философских принципах относительно материи и движения» «всемогущий» полностью исчезает, анатомические и эмбриологические факты в «Разговорах», игнорируя концепцию преформизма, развивают концепцию эпигенеза, фиксирующую преобразование зародыша еще в материнском лоне. Оно продолжается и усложняется в самостоятельном существовании растительно-животных форм. Их трансформация постоянна в силу лейбницевского принципа непрерывности. Мелькает идея единства микро- и макрокосмоса, единичного и великого целого. «Все существа превращаются одно в другое, поэтому и все виды... все беспрестанно меняется, -- подтверждает Д'Аламбер. Всякое животное есть более или менее человек; всякий минерал есть более или менее растение; всякое растение есть более или менее животное». «Рождаться, жить и исчезать -- значит менять формы». «Есть только один индивидуум -- целое» (Там же. С. 404), ибо «во Вселенной, в человеке и в животном есть только одна субстанция» (С. 388).

Такова грандиозная органистическая картина эволюции всего сущего, нарисованная Дидро. Набросанная на основании современных ему биологических знаний и концепций, она вдохновляла ученых на дальнейшую их конкретизацию.

Заключение

К числу важнейших достижений Ламетри, Дидро, Гельвеция, Гольбаха следует отнести тот факт, что эти мыслители начали преодолевать такую существующую ограниченность предшествующих форм новоевропейского материализма, как механицизм и полностью освободились от другой серьезнейшей ограниченности последних метафизическо - антидиалектического представления о низменности природы во времени.

Философская мысль Просвещения находилась, по сути дела, в постоянном движении, в поиске, в открытии и опробовании новых идей. Воззрения Вольтера и Руссо, Ламетри и Дидро, Гельвеция и Гольбаха, в большей мере определяющих содержание просветительской мысли, существенно развивались на всем протяжении их творческой деятельности. В завершающих произведениях каждого из великих просветителей заметны плодотворные перспективы дальнейшего продвижения философской мысли, постановка новых проблем, ждущих своего разрешения, указания на пробелы в знаниях, которые надлежит заполнить в ходе будущих исследований.

Философским основанием французского Просвещения было материалистическое понимание природы и места человека в ней, противопоставление теологии и идеалистической метафизике. Вольтер в начале своей деятельности и Монтескье опирались на материалистические идеи декартовского учения о природе и неоэпикуризма Гассенди. С середины 30-х годов внимание французских философов начало привлекать цельное материалистическое понимание природы, опирающееся как в онтологическом, так и в гносеологическом плане на картезианство и спинозизм.

Список использованной литературы

Агафонов В.П, Казаков Д.Ф., Рачинский Д.Д. Философия М.: МСХА, 2008 - 400 с.

Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции XVIII в. М.: 2007 - 400 с.

Кузнецов В.Н. Вольтер и философия французского Просвещения. XVIII в. М., 2005. - 328 с.

Огурцов А.П. Великая французская революция и наука //Вопросы философии. 1989. №3.

Радугин А. А. Философия. М.: Центр, 2007 - 336 с.

Фролов И.Т. Введение в философию. М.: 2005 - 524 с.

Размещено на Allbest.ru