О. Бердаев. О назначении человека: опыт парадоксальной этики

Религиозный образ законнической этики дан в фарисействе. Ошибочно думать, как нередко думают христиане, что фарисейство есть религиозно и нравственно явление низкое, почти ругательное слово. Наоборот, фарисейство было религиозно и нравственно высокое явление, вершина религиозной и нравственной жизни еврейства. На осевшей и затвердевшей почве ветхозаветной религии закона и нельзя было выше подняться. Фарисеи были религиозные учителя еврейства, верные закону и истолковывавшие закон. И вот против этого высокого и чистого явления фарисейства восстает Христос. Самое основное и преобладающее впечатление, которое остается от чтения Евангелия, это восстание против фарисейства, обличение его неправды перед правдой новозаветной. Но обличение фарисейства есть обличение законнической этики, этики оправдания законом, этики чистоты и довольства своей праведностью. Мытарей и грешников Евангелие поставило выше фарисеев, нечистых выше чистых, не исполнивших закон выше исполнивших закон, последних выше первых, погибающих выше спасенных, "злых" выше "добрых". Это есть парадокс евангельской морали, который с трудом вмещается и осмысливается христианами в истории. Христиане все думают, что евангельские обличения относятся к фарисеям, жившим в далеком прошлом, и сами риторически громят их как злодеев. Но в действительности эти обличения относятся к нам самим, к нам, живущим сегодня, к самоправедным, к нравственно первым, спасающимся всех времен. Об евангельской этике, по существу, будет впереди. Но что значит парадокс евангельской этики? Почему в нравственном отношении первые делаются последними и наоборот? Почему лучше быть грешным, сознающим свой грех, чем фарисеем, сознающим свою праведность? Обыкновенно объясняют это так, что грешник смиренен, фарисей же горд, как горд стоик. А христианство есть прежде всего религия смирения. Думаю, что в этом объяснении не доходят до самой глубины тревожного вопроса. Фарисеи стояли на грани двух миров, на перевале от этики искупления к этике благодати. И в них должно было обнаружиться бессилие законнической этики в деле реального спасения от греха и зла. Вся трудность проблемы тут в том, что именно законническая этика исполнима. Закон можно исполнить до малейших деталей и стать по закону чистым. Фарисеи это и делали. И вот обнаруживается, что совершенное исполнение закона и совершенная чистота не спасают, не открывают путей в Царство Божье. Закон явился в результате греха, но он бессилен вывести человека из того мира, в который он попал после того, как он сорвал с древа познания добра и зла, он бессилен преодолеть грех даже при совершенном его исполнении, не может спасти. Фарисейство, т. е. этика закона, беспощадно осуждается в Евангелии, потому что оно не нуждается в Спасителе и спасении, как нуждаются мытари и грешники, потому что если бы последняя религиозная и нравственная правда была на стороне фарисеев, то искупление было бы не нужно. Фарисейство есть отрицание искупления и Искупителя. Фарисейство думает, что искупление - в исполнении закона добра, в то время как спасение в том, чтобы преодолеть то различение между добром и злом, которое явилось результатом грехопадения, т. е. преодолеть закон, порожденный этим различием, войти в Царство Божье, которое совсем не есть царство закона посюстороннего добра. Фарисейство есть настолько глубокий и устойчивый элемент человеческой природы, обращенной к закону, что оно по-своему понимает христианство и деформирует его. Христианин, который думает, что он оправдан, чист и спасен, что он выше грешников, когда он часто посещает службы, 1000 бьет поклоны, ставит свечи, служит молебны, произносит по уставу слова молитвы, исполняет все канонические правила, совершает дела милосердия, добрые дела, есть, конечно, фарисей внутри христианства, и к нему тоже относятся евангельские обличения. Этика закона исполнима, но она бессильна бороться с помыслами и изменить внутреннее духовное состояние человека. Согласно этике закона, человек делается хорош, потому что он исполняет добрые дела закона. В действительности же человек делает добрые дела, потому что он хорош. Это прекрасно понимал Лютер, хотя и делал отсюда односторонние выводы.

Вся сложность и парадоксальность христианского отношения к закону определяется тем, что Христос не только обличает фарисейское законничество, но и говорит, что он пришел не нарушить, а исполнить закон. Евангелие преодолевает и отменяет этику закона и заменяет ее иной, высшей и благодатной, этикой любви и свободы. И вместе с тем оно не допускает внешнего и механического отрицания и низвержения закона. Христианство открывает пути в Царство Божье, где нет уже закона. Но закон по-прежнему обличает грех и должен быть исполнен миром, пребывающим в грехе. Грешник нуждается в спасении, и спасение приходит не от закона, а от Спасителя, спасение совершается через искупление, а не через закон. Но все время остается низшая сфера закона, и закон остается в силе для своей сферы. Социальная жизнь христианского человечества в значительной степени остается во власти закона, почти в той же мере, как жизнь первобытного клана, поклонявшегося тотему. Но закон совершенствуется, улучшается, оставаясь все тем же принципом. В законе есть вечный элемент. Оценки, которые требуются от христианина, необычайно трудны и даются с мукой. Оценки по закону просты и сравнительно легки. Но эта простота и легкость закрыты для христианина. От него требуются оценки самого закона, которые уже не по закону должны совершаться. Оценки христианина всегда должны преодолевать фарисейство, но не должны впадать во внешний аномизм. И самая большая трудность тут в соотношении момента индивидуального и социального. Этика закона была по преимуществу этикой социальной. Этика же христианская более индивидуальна, чем социальна, для нее человеческая душа стоит больше, чем все царства мира. Это положение создает страшные трудности для этики закона. Этика закона дорожит прежде всего царством мира. И для людей закона христианство должно представляться анархизмом. Это и утверждает, напр., Ш. Моррас.<<78>> Для него Евангелие анархическая и разрушительная книга. Великую же заслугу католической церкви он видит в том, что она превратила анархическую, разрушительную силу христианства в силу организующую. Совсем как у великого инквизитора Достоевского. Ш. Моррас - человек дохристианского, античного сознания, он один из тех римлян, которые испугались разрушительной силы христианства. Но в католичество вошло римское начало и спасло положение. Все это обнаруживает глубокую парадоксальность христианства по отношению к закону и ко всякому социальному порядку. Закон, без которого невозможна социальная жизнь, дохристианского происхождения. Право раскрыто языческим римским миром, и мир христианский реципировал римское право. Поэтому христианский мир живет двойственной, дуалистической жизнью, он живет и по закону, и по благодати. И нужно сказать, что не всегда свобода человека, свобода человеческого лица защищена в порядке благодати, она часто защищается в порядке закона. В этом положительная миссия закона. Средневековая теократия, восточная и западная, императорская и папская, хотела быть обществом, основанным не на законе, а на благодати. И это покупалось тем, что сама благодать подвергалась законническому перерождению. Теократическое благодатное общество символизирует Царство Божье в природно-историческом порядке, который подлежит закону. Свободу человека оно ставит в зависимость от благодатного перерождения другого человека, власти, всего общества. И когда это благодатное перерождение не происходит, свобода человека отрицается, он подвергается насилию, за ним отрицается вс 1000 якое право. Тут обнаруживается все значение закона для социальной жизни человека. Жизнь человека, его свобода и право не могут исключительно зависеть от духовного состояния других людей, общества, власти. Жизнь человека, его свобода и право должны охраняться и в том случае, если духовное состояние других людей, общества, власти невысокое, если оно недостаточно просветлено благодатью. Общество, которое захочет себя обосновать исключительно на благодати, не пожелает знать закона, будет обществом деспотическим. Так, коммунистическое общество тоже исключительно основано на благодати, а не на законе, хотя и на благодати темной и нехристианской. В результате получается тирания, обратная теократии. И мы стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательств и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. Христианство должно признать эту правду. Нельзя ждать благодатного перерождения общества, чтобы жизнь человека стала выносимой. Таково соотношение закона и благодати. Я должен любить ближнего во Христе, это есть путь Царства Божьего. Но если у меня нет любви к ближнему, то я во всяком случае должен исполнить закон по отношению к ближнему, должен быть справедлив и честен по отношению к нему. Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви. Это тоже было бы лицемерием. Я должен не красть, не убивать, не насильничать и когда любви не имею. То, что от благодати, всегда выше, чем то, что от закона, никогда не ниже. Высшее не отрицает низшего, но включает его в себя в преображенном виде. Злом же является законническое искажение самой благодати и любви, оно-то и ведет к насилию и отрицанию свободы, к совершенному отвержению закона. Так определяется отношение между этикой закона и этикой искупления. Этика искупления не может становиться на место этики закона, она тогда становится насильнической и отрицает свободу. Два порядка сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ пики закона есть право.

Конфликт закона и благодати, этики закона и этики искупления проходит через все конкретные этические вопросы, как мы это увидим. II чрезвычайно сложно отношение этических конфликтов к человеческой свободе и к достоинству человеческой личности. Иногда враждебна свободе и личности этика закона, иногда же враждебна этика благодати. Сама благодать не может быть враждебна свободе и личности, она дает свободу, преображает и укрепляет личность. Но то, как отражается в человеческом мире благодать и как она искажается в нем, может быть враждебно и свободе и личности. Происходит двойной процесс: в порядок благодати, в духовное общество, в церковь проникает законничество, и в порядок закона, в общество мирское, в государство и культуру проникает начало благодати, уже искаженное законничеством. И от того и от другого процесса свобода насилуется и личность страдает. Живая человеческая личность насилуется и законом, и насильственной благодатью. На сложных этических конфликтах мы видим, как закон калечит жизнь, когда нужно было бы предоставить ее действию благодатных сил, и как насильственная благодать калечит жизнь, когда нужно было закону предоставить охранение ее прав. Это видно в жизни семьи, в жизни государства, в хозяйстве, в разных сферах культуры. Проблема страшно осложняется еще тем, что кроме этики закона и этики искупления есть еще этика творчества, связанная с дарами человека и с его призванием. Эти конфликты не могут быть приведены к окончательной гармонии в пределах нашей греховной земной жизни. Но могут быть установлены ценности, за которые нужно бороться в разрешение этих конфликтов. Верховной ценностью не является счастье. Трагические этические конфликты опровергают ту ложную психологию и этику, которая видит в счастье цель человеческой жизни. Человеку внушили идею, что верховным благом и в 1000 ерховной целью является счастье, чтобы держать его в рабстве. Свобода и достоинство человека не позволяют видеть в счастье и удовлетворении цель и высшее благо жизни. Существует непреодолимый конфликт между свободой и счастьем. На этом построена "Легенда о Великом Инквизиторе" Достоевского. Я согласен на несчастья и страдания, чтобы остаться свободным существом. Этика закона сулит счастье как результат исполнения закона. Слушай меня, и будешь счастлив. Но и этика благодати, благодати, подвергающейся законническому перерождению, также сулит счастье. Особенно католической теологии свойствен такой эвдемонизм. Томисты и до сих пор еще утверждают психологию, согласно которой человек всегда стремится к счастью и блаженству. Но современная психология, продолжая Достоевского, Ницше и Киркегардта, совершенно разрушила эту рационалистическую доктрину. Человек есть существо свободное, духовное и творческое, и свободное творчество духовных ценностей он предпочитает счастью. Но человек есть также существо больное, раздвоенное, определяющееся темным бессознательным. И потому он не есть существо, стремящееся во что бы то ни стало к счастью и удовлетворению. Никакой закон не может его сделать существом, предпочитающим счастье свободе, удовлетворение и успокоение творчеству. Уже поэтому жизнь человека не может быть целиком подчинена закону. Благодать же дает лишь мгновения радости и блаженства.

Глава II. Этика искупления

1. Добро под благодатью. Для всякого чуткого человека ясно, что невозможно довольствоваться законом, что добро законническое не разрешает проблемы жизни. Раз возникло различение между добром и злом, то не в человеческих силах его устранить, т. е. победить зло. И человека мучит жажда искупления, избавления не только от зла, но и от законнического различения добра и зла. Жажда искупления свойственна была уже миру дохристианскому. Мы находим ее в античных мистериях страдающих богов. В зачаточной форме мы находим жажду искупления уже в тотемизме и в тотемистической евхаристии.<<79>> Жажда искупления есть великое ожидание, что Бог и боги примут участие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, примут участие в человеческих страданиях. Бог снизойдет на землю, как огонь, и сгорит грех и зло, исчезнет законническое различение добра и зла и законническое добро, бессильное и терзающее человека. Жажда искупления есть жажда примирения с Богом и единственный путь победы над атеизмом, внушенным человеческому сердцу злом и страданием мира. Это есть встреча с Богом, страдающим и жертвенным, т. е. разделяющим мучительную судьбу человека и мира. Человек есть существо свободное, в нем есть элемент первородной, несотворенной, домирной свободы. Но он бессилен справиться со своей собственной иррациональной свободой, с ее бездонной тьмой. В этом его вековечная трагедия. И нужно, чтобы сам Бог низошел в глубь той свободы, в ее бездонную тьму и принял на себя последствия порожденного ею зла и страдания. Искупление вовсе не есть примирение Бога с человеком, как то извращенно представляет ограниченное человеческое сознание (судебная теория искупления).<<80>> Искупление есть прежде всего примирение человека с Богом и Творцом, т. е. победа над атеизмом, над естественным отрицанием Бога из-за зла и мук мира. Атеизм, как крик возмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом страдающим и разделяющим судьбы мира. На этом пути вместе с тем окончательно преодолевается идолопоклонство, которое всегда остается в отвлеченном монотеизме. Еще в глубине язычества, знавшего лишь богов природных и не знавшего Бога сверхприродного, люди искали помощи и излечения у тотема, у знахаря и мага, у царя-бога или полубога. Человек не мог оставаться один, предоставленный своим силам, зависимый лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Мир был полон богов, но боги были закованы в имманентном кругу природной жизни. И потому сами боги были подчинены року. На страдальческую судьбу человека некому было жалов 1000 аться. Человек изживал последствия неведомой ему безвинной вины. Это раскрывается в греческой трагедии. Мир полон богов, но Бог сверхмирный, сверхприродный не сходит в мир, не разделяет его судьбы и не освобождает от рока. Мистерии искупления совершались в имманентном круговороте природной тварной жизни, и они выражали мучительную жажду человека, чтобы сам Бог помог ему в его мучительной борьбе. Если есть Бог, то трудно представить себе, чтобы он мог окончательно покинуть древний языческий мир, сотворивший столь много великого и прекрасного, и предоставить его себе. Бог, очевидно, действовал и в античном языческом мире, но по-иному, через природу, а не через историю, как в еврейском народе. Человек никогда не остается совсем один и предоставленный своим силам. Но он не сознает участия Бога в его жизни и судьбе. Таков результат этики закона. Бог дает закон, но не участвует в его осуществлении. Когда добро находится под законом, оно в известном смысле есть безбожное добро. Закон и значит, что Бог отошел от человека. И в этом источник бессилия закона изменить человеческую природу. В законе добро откалывается от бытия и не может изменить бытие. Искупление соединяет добро и бытие, преодолевает разрыв, установленный законом как последствием греха, оно есть вхождение сущего добра в самые недра бытия. Искупление вырывает корни зла и греха, но этим оно освобождает человека от безраздельной власти закона. Искупление означает прежде всего освобождение. Искупитель есть Освободитель. Закон же от рабства не освобождает. Искупление означает революционный переворот в нравственных оценках, переоценку всех ценностей. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх нечистоты, все переносит в глубину человеческого сердца, переворачивает все иерархии, установленные в мире. Этика искупления, этика евангельская есть уже этика богочеловеческая. В нравственном акте действует не только человек, но и Бог, не только Бог, но и человек, нет разрыва и противоположения, установленного законом. И то, что невозможно было для человека, становится возможным для Бога.

Всем известно, что евангельская мораль строится на противоположении морали законнической. Но христианский мир сумел жить и строить свое учение так, как будто бы этика евангельская и этика закона никогда не сталкивались. Никто не сможет возражать против того, что христианская, евангельская мораль не есть мораль нормы и закона. Евангельская мораль есть мораль благодатной силы, неизвестной закону, т. е. не есть уже мораль. Все христианство есть не что иное, как приобретение силы во Христе и через Христа, силы перед лицом жизни и смерти, приобретение силы жизни, для которой не страшны страдания и тьма, силы, реально преображающей. Настоящее противоположение и есть противоположение силы и закона, начала онтологически-реального и нормативно-идеального. Поэтому христианству совсем не свойствен отвлеченный морализм, столь характерный для всякого законничества и нормативизма. Тут мы подходим к самой сердцевине христианской этики и этики вообще. Так можно формулировать основную этическую проблематику: может ли быть идея добра целью человеческой жизни и источником всех жизненных оценок? Этика охотно соглашается положить в свою основу верховную идею добра и в этом видит свою специфичность. Но как только идея добра, как верховная, положена в основу этики, этика становится законнической и нормативной. Христианство в своих первичных и девственных суждениях не только усомнилось в том, что идея добра является верховной в жизни, но и резко противоположило свою мораль морали, основанной на идее добра и норме добра. В основе христианства лежит не отвлеченная и всегда бессильная идея добра, которая неизбежно является нормой и законом по отношению к человеку, а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу и ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра и этим совершило величайшую революцию в истории человечества, которую христианское человечество не в силах было вполне принять. Идея добра, как и всякая идея, должна склониться и уступить, ког 1000 да приходит человек. Не отвлеченная идея добра, а человек есть Божье творение и Божье дитя. Человек наследует вечность, от закона же ничего не останется. Так совершает Евангелие прорыв из морали нашего мира, мира падшего и основанного на различении добра и зла, к морали потусторонней, противоположной закону этого мира, морали райской, морали Царства Божьего. Человек искупается от власти закона. Евангельская этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. Конкретное бытие, живое существо выше всякой отвлеченной идеи, выше и идеи добро. Евангельское добро и заключается в том, чтобы не считать добро верховным началом жизни, а считать человека таким началом. Евангелие показывает, что люди бывают мерзки и лицемерны из любви к добру, из любви к добру истязают человека и забывают о человеке. Суббота для человека, а не человек для субботы - вот сущность великой нравственной революции, произведенной христианством, в которой человек впервые опомнился от роковых последствий различения добра и зла и власти закона. "Суббота" и есть отвлеченное добро, идея, норма, закон, страх нечистоты. Но "Сын человеческий есть господин и субботы". Христианство не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы, данной раз навсегда. Так и должно быть, если человек, живое существо выше "субботы", отвлеченной идеи добра. Тогда всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен. Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т. е. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро.

Такова этика любви. Любовь может быть направлена лишь на живое существо, на личность, а не на отвлеченное добро.<<81>> Руководиться в своих нравственных актах любовью к добру, а не к человеку, к живым существам и значит практиковать этику, противоположную христианской, евангельской, быть фарисеем и законником. Выше же любви к ближнему, к человеку стоит лишь любовь к Богу, который тоже сеть конкретное существо, личность, а не отвлеченная идея добра. Любовью к Богу и любовью к человеку исчерпывается евангельская мораль, все же остальное не специфически евангельское и лишь подтверждает закон. Христианство призывает любить "ближнего", а не "дальнего". Это есть очень важное различие. Любовь к "дальнему", отвлеченному человеку и отвлеченному человечеству есть любовь к отвлеченной идее, к отвлеченному добру, а не любовь к человеку. И во имя этой отвлеченной любви люди готовы принести в жертву ближних, живого человека. Такую любовь к "дальнему" мы встречаем в революционной гуманистической морали. Но любовь гуманистическая и любовь христианская очень различны. И различие тут нужно видеть прежде всего в том, что христианская любовь конкретна и лична, гуманистическая же любовь отвлеченна и безлична, что для христианской любви дороже всего человек, для гуманистической же любви дороже всего "идея", хотя бы то была "идея" человечества и человеческого блага. В гуманизме есть, конечно, очень сильные христианские элементы, он христианского происхождения. Высшая человечность раскрыта христианством. Она создана словами Христа, что человек выше субботы, и Христовой заповедью любви к ближнему. Но так же как в христианстве начинают побеждать законники и фарисеи и "суббота", отвлеченная идея добра, ставится выше человека, живого существа, так же и в гуманизме побеждают свои законники и фарисеи и отвлеченная идея блага человечества или прогресса человечества ставится выше человека, живого существа. Величайшее извращение получается на почве ложного понимания "добрых дел". "Добрые дела" начинают 1000 понимать не как проявление любви к Богу и к ближнему, к живому существу, не как обнаружение благостной силы, дающей жизнь другим существам, а как способ самоспасения и самооправдания, как путь осуществления отвлеченной идеи добра, за которое человек получает награду в будущей жизни. Так совершается измена евангельскому откровению любви. "Добрые дела", которые совершаются не из любви к людям и не из заботы о них, а для спасения собственной души, совсем не добрые. Где нет любви, там нет и добра. Любовь не требует и не ждет награды, она сама уже есть награда, есть просветление и преображение бытия, есть луч райского бытия. "Добрые дела", как дела закона, ничего общего не имеют с Евангелием и с христианским откровением, они остаются в мире дохристианском. Помочь ближнему, совершать добрые дела нужно не для спасения души, а из непосредственной любви, для соединения людей, для сочетания душ в Царстве Божьем. Любовь к человеку самоценна, она имеет в себе имманентное качество добра. И есть двоякое отношение к ближнему, к живому существу, обладающему самоценностью. Есть жалость. Жалость есть разделение богооставленности твари, соединение с нею в этой богооставленности. И есть любовь. Любовь есть разделение жизни в Боге, в благодатной помощи Божьей. Жалость не есть самое последнее и высшее, выше любовь, любовь к другому в Боге. Но жалость одно из самых высоких человеческих состояний, настоящее чудо в нравственной жизни человека, как справедливо говорит Шопенгауэр, хотя он и неверно его объясняет. Это жгучее и острое ощущение богооставленности и готовность разделить эту богооставленность распространяется и на животных, и на всю тварь. Жалость неизбежно входит в любовь, но любовь превышает жалость, ибо знает другого в Боге. Любовь и есть видение другого в Боге и утверждение его для вечной жизни, излучение силы, необходимой для этой вечной жизни. В основе евангельской, христианской этики лежит безусловное признание значения всякой человеческой души, которая стоит дороже царств мира, самоценности личности как образа и подобия Божьего. И никакая отвлеченная идея добра не может быть поставлена выше этой личности.

2. Евангельская мораль и мораль законнически-фарисейская. Мы уже видели, что евангельская мораль отрицает мораль законнически-фарисейскую, мораль самоспасения человека через осуществление нравственного закона. Так как в основании этой своеобразной морали лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не к отвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер. Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников. Злодей может превратиться в праведника, и праведник - в злодея. Св. Иоанн Лествичник говорит: "Станешь остерегаться осуждать согрешающих, если будешь помнить, что и Иуда был в соборе учеников Христовых, а разбойник в числе убийц; но в одно мгновение произошло с ним чудо перерождения".<<82>> Поэтому Христос и учит нас: не судите да не судимы будете. До часа смерти никто не знает, что с человеком может произойти, какие великие перевороты, да и никто не знает, что с человеком происходит в час смерти, уже в плане бытия нам недоступного. Поэтому христианство иначе относится к "злодеям", чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу "добрых" и на расу "злых", которым так дорожат этические учения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Это и есть тайна искуплениями ей создается этика иная, чем этика закона. Искупление освобождает от кармы, от кармического изживания прошлого в бесконечном будущем. От прошлого не тянутся бесконечные нити в будущее, они перерезываются. В этом тайна покаяния и отпущения грехов. Человек сам себе не может простить греха и низости, он не в силах забыть злого прошлого. Но Христос понес на себе грехи всего мира, и Он может снять грех и простить. Прощение и забвение возможно лишь во Христе и через Христа. Человек не может себе простить грех и зло и изжить его последствия, он освобождается через Христа. Но он до 1000 лжен во имя Христа другому, ближнему простить грех и зло, помочь ему избавиться от их власти. Человек не освобождается и не спасается, не улучшается и не усовершенствуется, когда его окончательно причислили к расе "злых" и проклинают его. Наоборот, он от этого погибает. Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым, порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равно погиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстает религия и этика искупления. Ибо Христос пришел не для праведников, а для грешников. И нет такого греха, который не может быть снят и прощен. Грех против Сына Человеческого, против самого Христа прощается. Не прощается только грех против Духа Св. Но это уже тайна последнего богоотступничества, которую нельзя отождествлять с атеизмом. Атеизм может быть прощен, и он может означать замутненную любовь к правде. Мы не знаем последней тайны человеческого сердца, его последней глубины, оно открывается только любящему. Но осуждающий редко бывает любящим, и потому для него закрыта тайна человеческого сердца того, кого он осуждает. В этом граница всякого суда и граница разделения на "добрых" и "злых", на "благочестивых" и "богоборцев", на "верующих" и "атеистов". Иногда "злые", "богоборцы" и "атеисты" могут оказаться более угодны Богу, чем "добрые", "благочестивые" и "верующие". Это трудно понять этике закона, но понятно для этики искупления.

Евангелие производит полный переворот в нравственных оценках, все размеры которого мы не ощущаем, потому что слишком привыкли к нему и слишком приспособили его к обыденным нуждам. "Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся". В этом огне сгорают все старые привычные нравственные оценки и образуются новые. Первые будут последними, последние первыми. Это - неслыханная по своему радикализму революция. Христианство родилось в этой революции, вышло из нее. Но христианскому человечеству было непосильно провести ее в жизнь, ибо это значило бы стать "по ту сторону добра и зла", которыми живет мир. Когда таинственные евангельские слова были превращены в норму, то "последние" стали новыми "первыми". Совсем как в революциях социальных, когда прежде угнетенный класс приходит к власти и начинает угнетать других. Такова участь всех евангельских слов, поскольку они превращаются в норму. Парадокс в том, что угнетенные никогда не могут господствовать, ибо в момент господства они становятся угнетателями. Бедные никогда не могут господствовать, ибо в момент господства они становятся богатыми. И потому никакие внешние революции в положении людей не соответствуют радикализму переворота, возвещенного Евангелием. Евангелие не знает норм и законов. И его нельзя истолковать как норму и закон. Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего. И все, к чему призывает Христос, есть призыв к Царству Божьему и только так может быть истолковано. Мораль Царства Божьего оказывается непохожей на мораль мира падшего, находящегося по ею сторону добра и зла. Мораль евангельская находится по ту сторону привычного для мира различения между добром и злом, согласно которому первые - первые, последние - последние. Евангельская этика, этика искупления во всем противоположна миру. Все, что говорит Христос, обычно облекается в форму: "...вам сказано, а я говорю вам". Тареев прав, когда он настаивает на абсолютности Евангелия и его несоизмеримости с относительностью природно-исторической жизни.<<83>> "А я говорю вам: не противься злому". Обыкновенная нравственная жизнь основана на противлении злому. "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас". Если понять это как закон, то этот евангельский призыв невыполним, он безумен для этики закона, он предполагает иной, благодатный порядок бытия. "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам". В этом сущность Евангелия и сущность христианства. Но вся жизнь мира основана на том, что прежде всего ищут "это все", то, что должно "приложить 1000 ся", а не "Царство Божье". И этика, мораль нашего мира, ищет совсем не Царства Божьего, а ищет оправдания законом. "Не то, что входит в уста, оскверняет человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека". Между тем понятие о чести нашего мира основано на том, что оскверняет человека то, что входит в уста, а не выходит из уст. Честь человека осквернена и ранена тем, что человека выругали или ударили, а не тем, что он выругал или ударил. "Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою". Опять очень радикальная революция, восстающая против князей и вельмож мира. Больший есть лишь слуга. Особенно трудно это было вместить церковной иерархии, которая действовала в мире и искажалась человеческими страстями и грехами. Символически церковь осталась верна словам Христа, но реально изменила им. И в ней господствовали князья и вельможи; и в ней больший не был слугою. Символически папа считал себя слугой, но реально он господствовал даже над князьями и вельможами. "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих". Христос жил среди грешников, среди мытарей и блудниц, с ними ел и пил. И против этого протестовали фарисеи, носители этики закона, этики мира во имя чистоты. Но Христос не знает ничего нечистого, кроме нечистоты человеческого сердца. "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию". Фарисейская этика закона не любит больных и грешников, ее представители живут в обществе праведных и чистых и охраняют свои белые одежды. Но Сын Божий говорит фарисеям: "Что вы зовете Меня: "Господи! Господи!" и не делаете того, что Я говорю". "Здесь Тот, Кто больше храма". "Вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства". И эти слова - протест против этики закона, этики чистоты. "Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали". Вхождение в Царство Божье не зависит от ключа разумения законников, он препятствует вхождению. И опять слова, означающие полный переворот ценностей: "Что высоко у людей, то мерзость пред Богом". "Остерегайтесь книжников, которые любят ходить в длинных одеждах и любят приветствия в народных собраниях, председания в синагогах и предвозлежания на пиршествах, которые поедают домы вдов и лицемерно долго молятся; они примут тем большее осуждение". Этими книжниками полон христианский мир, для которого этика закона легче и доступнее этики благодати. Вот слова основные для религии этики и благодати: "Не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать". Слова эти сказаны апостолам, которые тогда не понимали Учителя. Этика закона не спасает, а губит человеческие души. "Я пришел для того, чтобы имели жизнь, и имели с избытком". Христос, Спаситель и Искупитель, есть прежде всего источник жизни. Он утверждает жизнь. Этика закона ограничивает и регулирует жизнь, но не может быть источником жизни. Этика искупления восстанавливает источник жизни. Евангелию свойствен абсолютизм и максимализм, но это максимализм особого рода. Ложь моралистического максимализма в том, что он требует максимализма от другого, максимализма в исполнении закона и нормы. Поэтому он беспощаден к людям и всех осуждает. Ничего подобного нет в благодатном максимализме Евангелия. Он лишь открывает Царство Божье и путь к нему, но не дает правил и норм. Максимализм прежде всего применяется к себе, а не к другим. Строгость к себе и снисходительность к ближнему - вот истинно христианское, евангельское отношение к жизни. Есть два нравственных пафоса: один требует прежде всего нравственной высоты от себя и своих, другой прежде всего обличает чужих. Второй пафос не христианский. Отвлеченный нормативный идеализм, хотя бы он практиковался христианами, всегда жесток и фанатичен, он хочет истребить носителей зла. Для подлинных христиан это невозможно, ибо они всюду видят прежде всего живых людей, живых существ. 1000 Даже у такого пламенного и значительного мыслителя, как Киркегардт, есть элемент нехристианского максимализма, максимализма безблагодатного, противоположного любви. Это глубоко раскрыл Ибсен в Брандте. Человек не должен считать себя правым, а других виновными, не должен стремиться к тому, чтобы пережить состояние самооправданности. Тут мы подходим к величайшему перевороту, совершенному христианством в отношении к грешным и злым.

3. Христианское отношение к грешным и злым. "Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных". До этого этика закона, этика, не знающая искупления и благодати, думала, что солнце восходит только над добрыми и дождь посылается только на праведных. Но вот Евангелие уравнивает перед Богом добрых и злых, праведных и неправедных. Добрые и праведные не могут больше гордиться своей добротой и праведностью. Прежние законнические оценки доброго и злого не имеют силы. "Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие". Идут впереди тех, которые почитают себя праведными и добрыми, впереди фарисеев. Никогда никакая этика не становилась на сторону мытарей и блудниц, грешных и неправедных. Так колеблется человеческое понятие добра, которое казалось незыблемым и абсолютным. Церковь в истории пыталась обезвредить и обезопасить нравственный переворот, совершенный Евангелием, но невозможно было совсем скрыть, что мораль евангельская, мораль Христова не походит на мораль мира, на мораль человеческую. "Кто из вас без греха, первый брось в нее камень". Между тем как этика нашего мира, этика закона, этика фарисейская почитает нравственным долгом бросать в грешницу камень. Я бросающий в грешницу камень, осуждающий ближнего как злого, почитает себя в этот момент праведным и действует по нравственному закону. Совершенно ясно, что подлинное христианство не допускает деления человека на два лагеря - "добрых" и "злых", "праведников" и "грешников". Все злые и грешные могут стать добрыми и праведными. Евангелие не хочет знать, что есть раса добрых, идущих в рай, и раса злых, идущих в ад. И праведники, фарисеи совсем не идут в рай. Все безмерно сложнее. Церковь еще в первые века осудила резкое выделение святых, праведных, спасенных ("Пастырь" Эрмы, споры вокруг Ипполита, Каллиста, монтанизма). Для этики искупления и благодати не существует двух лагерей, не существует праведников закона, чистых. Ложно само искание гарантий спасения (Лютер, Кальвин, баптизм). Ложно сознание себя пребывающим в лагере спасенных и избранных. Идея ада, о которой речь еще впереди, связана с этим разделением мира на лагерь добрых и на лагерь злых. Законнически-фарисейская мораль легко побеждает евангельскую, ибо ее легче исполнить и исполнением чувствовать себя оправданным. Эта законнически-фарисейская мораль побеждает и в христианском аскетизме, который так часто ведет к охлаждению сердца. Но благодатная евангельская мораль раскрывается и потрясениях жизни, в важных и значительных событиях, к которым закон неприменим.

Каренин у Л.Толстого - типичный законник и фарисей. И его суд над женой своей Анной есть типично фарисейский суд. Он был, конечно, более грешен, чем она. Сердце его было совершенно охлаждено. Но когда Анна была близка к смерти, когда наступила минута необыкновенного потрясения, сердце Каренина расплавилось и он перестал судить по закону, наступила благодатная минута. И отношение Каренина к Вронскому перестало быть законническим, стало человеческим. Так всегда и бывает. Закон, судящий грешников и злых, оказывается пригодным лишь для обыкновенных, обыденных случаев, пока сердца людей холодные и застывшие. Но для необыкновенных, катастрофических положений жизни, когда только и раскрывается глубина жизни, закон оказывается совершенно неприменимым и суд его ничтожным. Поэтому и суд над преступлениями обычно совершенно лишен нравственного значения. Настоящая жизнь лежит по ту сторону закона. Христианство открывает образ Божий в каждом человеке, даже злом и преступном. До христианства образ Божий открывался в герое или в царе. Христиа 1000 нство принесло с собою совершенно новую антропологию. Эта антропология парадоксальна. Парадокс уже лежит в самом отношении к греху. Все грешны, нес в первородном грехе. И потому не суди, не осуждай ближнего. Христианство, и только христианство, требует милосердия к грешникам. И потому на почве христианской возникает жажда всеобщего спасения, т. е. реальной победы над злом, в противоположность жажде оттеснения злых в ад, сначала во времени, а потом и в вечности. Вот эта сторона христианства - неосуждение, милость к грешникам - не была достаточно вмещена христианством в истории. Из христианства выводили величайшие осуждения, какие только были в истории. В этом трагизм судьбы христианства. Христианство прежде всего очень повысило сознание бесконечной ценности всякой человеческой души, человеческой жизни, человеческой личности, а значит, и бесконечной ценности души, жизни и личности грешника и "злого". С душой, личностью, жизнью грешников совсем нельзя поступать, как со средством для осуществления "добра" и для торжества "добрых". "Злыми" Бог дорожит не меньше, чем "добрыми". Да и сами эти наименования ничтожны и лживы. Ибо "добрые" так часто бывают "злыми", "злые" же нередко бывают "добрыми". Из христианства сумели вывести самую отвратительную мораль, какую только знает моральная история мира,- мораль трансцендентного, небесного эгоизма. "Добрые" так хотят пролезть в Царство Небесное, что у входа, где образуется давка, готовы раздавить большое количество ближних, оттесняемых ими в ад, в вечную погибель. Так как вход в Царство Небесное узок, то происходит борьба и отбор. "Добрые" и праведные на трупах своих ближних, менее добрых и праведных, пробиваются в рай. Вот это и есть самое страшное поражение, которое христианство потерпело в человеческих сердцах, самое страшное извращение и искажение. Идея трансцендентного эгоизма, исключительной заботы о спасении своей души, которую выводят из аскетической литературы, есть сатаническая идея, сатаническая карикатура на христианство. В действительности спасает душу свою лишь тот, кто согласен погубить ее во имя ближних, во имя братьев, во имя любви Христовой. Нельзя думать о спасении своей души, это есть ложное духовное состояние, небесный утилитаризм, думать можно только об осуществлении высших ценностей жизни, о Царстве Божьем для всех существ, не только для людей, но и для всего мира, т. е. думать о Боге, а не о себе. И никто не смеет чувствовать себя праведником, а других грешниками. Это выражено в учении о смирении, которому умудрились тоже придать законнический характер. Влияние христианства на нравственное сознание человечества было парадоксально и двойственно. С одной стороны, христианству обязан человек своим высочайшим нравственным сознанием и своими высочайшими нравственными эмоциями. Но, с другой стороны, можно сказать, что христианство нравственно ухудшило человека, создав невыносимый конфликт сознания и бессознательного. Античный человек был более целен, более гармоничен, более спокоен, менее раздавлен высотой своей веры.

4. Христианская мораль как мораль силы. Ницше не знал и не понимал настоящего христианства. Перед ним было выродившееся христианское общество, в котором угас героический дух. И он восстал страстно и с негодованием против этого упадочного, мещанского христианства. Ницше делает основное различие между моралью господ и моралью рабов. В еврействе он видит восстание рабов в морали, т. е. слабых. И христианство для него есть мораль рабов. Мораль рабов вся основана на ressentiment слабых к сильным, аристократам, благородным, на зависти и обиде, на желании получить компенсацию в моральной области, взять реванш. Сильные аристократы, благородные для Ницше - это римляне. Победа христианства над римлянами была победой больных над здоровыми, рабов над благородными. Но главная опасность - больные, а не злые. Христианство испортило благородство породы, подменило категории хороших и плохих, т. е. аристократов и рабов, категориями добрых и злых. Раб из чувства ressentiment решил быть первым в вечной жизни. За христианск 1000 им аскетизмом стоит ressentiment ко всякому мужеству, ко всякой силе. Как ни интересно все, что говорит Ницше о генеалогии морали вообще, о генеалогии христианской морали в частности, истина заключается в прямо противоположном. Из-за слабости и ничтожества христиан Ницше не увидал силы и величия христианства. Христианская мораль есть в духовном смысле аристократическая, а не рабья мораль, мораль сильных духом, а не слабых. Именно христианство призывает идти по линии наибольшего сопротивления миру и требует героических усилий. Именно христианство восстало против рабьей психологии обиды и противопоставило ей благородную психологию вины. Переживание вины и есть переживание аристократическое, переживание благородных, как переживание обиды есть переживание плебейское, унизительное. Именно христианство хочет вырвать из человеческой души ressentiment, излечить человека от больного самолюбия и зависти. Только христианство и знает средство против больного самолюбия. У Ницше было слишком внешнее и поверхностное представление о силе и слабости. Его соблазняло и пленяло внешнее, эстетическое обличие силы римлянина. Но этот римлянин был человеком, побежденным миром, отдавшимся целиком во власть мира, т. е. человеком, пережившим величайшее поражение духа. Христианство есть величайшая сила сопротивления власти мира. Христианская мораль, если ее понимать не законнически, а внутренне и духовно, есть стяжание себе духовной силы во всем. Христианская добродетель совсем не есть долженствование и норма, а мощь, сила. Ницше понял христианскую мораль слишком в духе категорического императива Канта. Но в действительности тут существует полная противоположность. Нормативный идеализм бессилен, он не знает, откуда взять силу для осуществления нормы добра, закона добра. Норма и закон бессильны, так как безблагодатны. Христианство же возводит всякое добро к источнику всякой силы, т. е. к Богу. Христианская мораль, не знающая сковывающих законов и норм, все сводит к приобретению духовной силы у Бога. Иногда это выражается так, как выразил св. Серафим,- стяжание благодати Духа Св. Христианство учит, как быть сильным перед лицом жизни и смерти. Только упадочное христианство выражается в сознании постоянного бессилия и неспособности ни к чему, в вечном дрожании слабой и трясущейся твари. Греховный человек бессилен вне Христа, но силен во Христе. Ибо Христос победил мир.

Прежде всего извращенно и упадочно понимают христианское смирение. Смирение нужно понимать онтологически. Смирение есть проявление духовной мощи в победе над самостью. Эгоцентрическая ориентировка жизни есть главное последствие первородного греха. Человек закупорен в самом себе и все видит из себя и по отношению к самому себе. Человек помешан на самом себе, на своем "я". Мы все грешны эгоцентризмом. Со стороны нет более комического зрелища. Эгоцентризм искажает все перспективы жизни, все видно в ложном освещении, ничему не определено надлежащее место. Нужно подняться на высоту, выйти из ямы эгоцентризма, чтобы увидеть мир в истинном свете, чтобы все получило правильные очертания, чтобы увидеть горизонт. Нужно увидеть центр бытия не в себе, а в Боге, т. е. в подлинном центре, и тогда все становится на свое место. Смирение по онтологическому своему смыслу и есть героическое преодоление эгоцентризма и героическое восхождение на высоту геоцентризма. Смирение есть выход из асфикции своего замкнутого "я", своей затверделой самости в дыхание мировой жизни. Смирение не только не есть отрицание личности, но оно и есть обретение своей личности, ибо личность может быть найдена лишь в Боге, а не в затверделой и закоренелой самости. Смирение не только не противоположно свободе, оно есть акт свободы. Никто и ничто на свете не может принудить меня к смирению, кроме меня самого, лишь через акт свободы оно приходит. Оно всегда есть приобретение большей свободы. Смирение есть глубоко внутреннее, сокровенное явление. И одним из самых страшных извращений христианства было внешнее и рабье понимание смирения. Только через духовный акт смирения побеждается ressentiment, б 1000 ольное самолюбие человека. Всю жизнь стрелы попадают в больное от самолюбия человеческое сердце, и человек бессилен против этих стрел, он истекает кровью. Только духовное смирение может защитить человека от этой мучительной боли. Смирение прежде всего направлено против самолюбия и есть сила, защищающая от больного самолюбия. Только христианство учит полной свободе от внешнего мира, на нас наступающего, нас насилующего и ранящего. Даже слова "повинуйтесь господам" могут быть истолкованы как приобретение внутренней духовной свободы и независимости. Будь свободен духом, не будь рабом в духе. Ибо рабье возмущение есть проявление рабьего духа, отсутствие свободы духа. Человек должен быть свободен внутренне и тогда, когда есть внешнее рабство. И приятие внешнего положения, выпавшего на твою долю, должно быть истолковано как господство над внешним миром, как победа духа. Это не значит, конечно, что человек не должен бороться за улучшение внешнего положения, за социальные изменения и реформы. Но он должен быть духовно свободен и тогда, когда изменения не происходят и произойдут не скоро, даже в тюрьме. Святость есть высшая духовная сила, победа над миром. Любовь есть сила, излучение благостной, дающей жизнь энергии. Преодоление страстей есть сила. И к этой силе призывает христианство. Вся нравственная жизнь есть не что иное, как обретение энергии духовной жизни и победа над слабостью и непросветленностью жизни природной. Христианство призывает к победе над миром, а вовсе не к покорности миру. Смирение не есть покорность, наоборот, оно есть непокорность, движение по линии наибольшего сопротивления. И вместе с тем сила христианской морали и христианской духовности необычайно проста. Только простота эта и может быть силой, ибо усложнение есть раздвоенность и слабость. Христианская мораль, нестерпимая для мира, возможна лишь потому, что она есть мораль богочеловеческая, что есть взаимодействие человека и Бога.