Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

В своей философской концепции С.Л. Франк размышляет о духовности главным образом как основе человеческого бытия, которая обнаруживает «сполна и адекватно свое подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном бытии» Франк, С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики социальной философии [Текст] / С.Л. Франк // Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 413-414. .

С одной стороны, ее «подлинное существо и действие» религиозно ориентировано и имеет ярко выраженный религиозный характер. «Франковский» тип истинной духовности есть тип, прежде всего, религиозный, видящий в причастности к Богу и божественному космическому бытию возможность объединения со всеми людьми и «слияние» с ними во всеобщей любви. Бог, по Франку, заключён в нас самих. Бог с нами, но он и вне нас, он есть духовный абсолют, придающий миру внутренний смысл и ценность. Самое существенное в духовной жизни - искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Духовная жизнь означает всегда выход личности за пределы себя самой, то есть трансцендирование. Трансцензус составляет стихию духа. Мир абсолютных ценностей всегда трансцендентен по отношению к реальному бытию. Поэтому духовная жизнь есть всегда соприкосновение «с миром иным, с миром горним и высшим» (Ф.М. Достоевский). Вспомним В.С. Соловьева, объяснявшего любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба, способность боготворить. Через любовь, по Франку, происходит трансцендирование, «выхождение» за пределы предметного мира, достижение трансрационального. Любовь есть осознание подлинной реальности чужой души, ее бесконечности и бытийственной глубины. В таком понимании истинности феномена человеческой духовности выражена идея вертикали, то есть внутреннего движения человеческого существа снизу вверх. И это движение, представляющее собой погружение личности в мир высших ценностей (религиозных по С.Л. Франку) не может происходить автоматически, оно есть результат напряженной духовной работы. «Личность становится полноценной, - пишет С.А. Левицкий, - лишь в служении абсолютным ценностям» Левицкий, С.А. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о солидаризме [Текст] / С.А. Левицкий // сост., вступ. ст. и ком. В.В. Сапова. - М.: Посев, 2003. - С. 220.. Подобный тип духовности направлен на прекращение активной жизни в «миру», но не на отказ от внутренней работы духа, внутренней духовной активности и постоянного поиска смысла индивидуального и общественного существования. Для С.Л. Франка человек - существо, преобразующее себя самого. Лишь «эмпирическая природа» человека не позволяет ему духовно совершенствоваться, и в этом - один из ведущих принципов религиозного понимания истинности духовности Франком. Неприятие «эмпирической природы» человека, безусловно, существенно ограничивает представления об истинности духовности. Но, такая концептуальная постановка позволила Франку интенсивно исследовать феномен «духовной ориентировки» личности См.: Франк, С.Л. Духовные основы общества [Текст] / С.Л. Франк. - М.: Республика, 1992. - С. 241. .

С.Л. Франк в своём христианско-метафизическом учении доказывал, что человек - носитель духовного опыта, открытого к незримой внутренней реальности бытия и переживанию мира неявленного. Согласно Франку реальность является человеку или как предметный мир, или как непостижимая тайна. Предметный (внешний, изменчивый) мир постигается человеком через научное познание и связан с физическим ощущением удовольствия, горечи, страха и т.п. Вторая, имеющая место быть в бытии человека, реальность (она есть духовная реальность в своей основе сверхрациональная и непостижимая по существу) может быть только пережита, но не объяснима посредством умственного анализа. По мнению Франка, духовная реальность есть мир переживаний, носящий глубоко интимный характер; он доступен непосредственно только самому человеку, ему одному, это и есть подлинное содержание собственного «Я». Именно духовную реальность (в ее соотношении с материальной реальностью) С.Л. Франк считал первичной сущностью, более полновесным и значительным родом бытия для нас. Человек в определенный момент может проигнорировать эмпирическую действительность, «закрыть на нее глаза», уйти от нее, но он никогда и никуда не может уйти от внутренней реальности, от внутреннего «я», которое остается в нас даже, когда мы его не замечаем. Для истинного человека приоритетным оказывается реальность его духовного внутреннего мира в сравнении с эмпирическим материальным бытием. Внешний мир - это неглавная детерминанта подлинного бытия человека. Бытие духовной реальности для нас - самое таинственное в смысле непостижимости. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границы нашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Самая сокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности, в процессе постижения которой происходит воплощение в человеческой жизни всей полноты Божественного мира или развитие духа человека в его способности проявлять любовь. Таким образом, духовность, которая способствует сохранению и росту в человеке божественного (а оно есть истинно человеческое), истинна

С другой стороны, духовность, являющаяся «внутренним стержнем» человека, одновременно открывается ему и как трансцендентная область культурного бытия, по Франку, как некая надындивидуальная реальность, в которой пребывает каждый (православный) христианин Там же. С. 73.. С.Л. Франк убежден, что религия и духовность нерасторжимы. Однако, объективно концепция выдающегося русского религиозного философа допускает возможность внеконфессиональной, светской интерпретации духовности, что, безусловно, расширяет ее онтологическое пространство и выявляет дополнительные характеристики ее онтологически истинного статуса. Духовность человека, взятая в ее индивидуально-личностной интенции, выражается в том, чтобы оставить след в человеческой культуре, внести свой вклад в общее гуманитарное усилие человечества. Она представляет собой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры: переживание нравственных норм общежития как внутреннего «категорического императива», усвоение высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. Прочитанные на такой манер, взгляды С.Л. Франка ведут к трактовке духовности как погруженности индивидуального сознания в тело культуры. «… Человек, - пишет В.Н. Шевченко, - изначально, с момента рождения живет в культуре своего общества, которая и задает ему критерии, культурный код, весь сложный мир идеалов, ценностей, смысложизненных установок, признаваемых этой культурой способов деятельности человека в мире» Шевченко, В.Н. Духовность, деятельность, культура [Текст] / В.Н. Шевченко // Свободная мысль. - 1993. - № 5. - С. 84.. Онтологическая истинность состоит в соответствии духовности своей естественной сущности. Только в этом случае получается, что духовность есть духовность. Отсюда понимание онтологической истинности духовности требует не простого механического соответствия тому, что есть, а творческого преумножения общечеловеческой культуры. Причем в результате погружения и творческого преумножения появляется внутренняя духовная власть, основная функция которой - не дать человеку «упасть» в царство животного бытия и научить жить по законам не зоологической природы, а социальной, по законам человеческой культуры. К тому же система человеческих коммуникаций (Я-Ты, Я-Мы - все равно) подразумевает наличие нравственного аспекта. Принятие этого второго варианта возвращает человеку свободу выбора. Таким образом, становление духовности личности может быть рассмотрена как процесс, в котором имеет место и столкновение противоположных мотивов, и борьба с соблазнами. В итоге вырисовывается гораздо более реалистичная картина духовности и ее истинности, чем в первом случае.

В заключении автором сделаны следующие выводы:

- духовность достаточно скрытно находится внутри философских размышлений русских мыслителей и она не может найти своего оформления в логической строгости научных понятий. Действительность невозможно исчерпать никакой логической схемой; в действительности есть нечто, что не поддается логическому констуированию;

- русская религиозная философия обращена по своему духу к «сердцу» человека. Сладость «сердца» и любовь есть основа и начало всему сущему. Духовность есть начало всему: ее всепроникающая сила охватывает макрокосм, микрокосм и мир философско-культурной символикой;

- красота, как критерий духовности и ее онтологической истинности, «спасает» мир, но не сама по себе, а посредством «сердца» и любви. Сначала «сердце» обретает способность к видению красоты, а уже потом красота «воспламеняет» в «сердце», спасающую мир любовь;

- критерием онтологической истинности духовности выступает «сердце», как духовное средоточие мышления и духовной жизни человека. Онтологическая истинность духовности приоткрывается в любви человека, которая не является любовью вообще, а любовью конкретно-личною, которая раскрывается через идею дружбы;

- духовность, достигающая своего выражения в телесности «инобытия», есть внешний мир, который кристаллизуется в символическом моменте мира. Необходимо обратить самое пристальное внимание на понятие «незабвенности», то есть на вечность истины.

ГЛАВА 2. ПОЗНАНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ

2.1 Онтологический статус человеческой духовности и ее философские реминисценции

К настоящему времени философия и социально-гуманитарные науки располагают достаточно мощным интеллектуальным полем и обширным материалом по теме «духовность». Имеется большое количество фундаментальных работ по исследованию духовности и феномену человеческой духовности. Духовность становится главным объектом и предметом пристального внимания во многих научных исследованиях. Ее изучают как на чисто эмпирическом, так и на более высоком - теоретическом уровне. Философская мысль в своей констатации содержит множество методологических и теоретически содержательно-обоснованных утверждений и суждений о природе и сущности духовности, истоках ее происхождения и механизмах функционирования, культурно-исторических формах и типах. Продолжается интенсивный неиссякаемый интерес к познанию природы духовности, выявлению ее специфики, культурной, социальной и личностной значимости.

Однако на сегодняшний день в отечественной философии специальных работ, посвященных анализу онтологической истинности феномена человеческой духовности пока нет. Исключением в этом плане является научное исследование А.Я. Канапацкого, в котором в качестве самостоятельного проблемного поля философского исследования доказывается проблема онтологической истинности духовности. По мнению исследователя, без сколько-нибудь ясного представления об онтологической истинности духовности, то есть о том, что есть духовность сама по себе в своем собственном истинном основании, содержании и непосредственной явленности не может быть и речи о завершенности теоретических исследований проблем духовности и определении ее места в категориальном аппарате философии Канапацкий, А.Я. Онтологическая истинность духовности [Текст]: автореф. дис… д-ра. филос. наук / А.Я. Канапацкий. - Уфа, 2004. - С. 23.. Духовность при этом рассматривается как объективная идеальность, пронизывающая социальный и природный мир и приобретающая смысл лишь в системе категорий «бытие» и «истина».

Так что есть духовность человека как реальность в своей сущности и онтологических основаниях, личностно-индивидуальных и социальных значениях? В чем ее истинный смысл, истоки и содержание? Насколько духовность онтологически реальна, истинна, подлинна в факте своей объективной и субъективной данности? Без ответа на эти вопросы духовность будет некой таинственной, бесконечно ускользающей от рационально мыслящего человека сущностью, не имеющей своего онтологического статуса. Следует сразу отметить, что проблему духовности чрезвычайно трудно ставить и решать в строго академической манере. Ведь философия (за исключением религиозных ее направлений) не разрабатывает для анализа духовности специальной методологии. Поэтому возможности исследования духовных явлений будут определяться характером и спецификой той философской парадигмы опыта, которая избрана в качестве методологической основы анализа. К тому же предметом изучения служит здесь целостный и бесконечно многообразный духовный опыт личности, вырастающий из духовных интенций, являющийся субъективным и индивидуальным и в силу этого невыразимым в виде системы научного знания. Философия же (в отличие от богословия и религии) не располагает терминологией, позволяющей адекватно выразить духовность и передать идейную сущность учения о Духе, поскольку философские понятия для этого недостаточно дифференцированы и слишком привязаны к описаниям материального мира. С их помощью трудно фиксировать «тонкие» душевные переживания и духовные явления, поэтому метафоры, образы и символы часто оказываются при исследовании духовности не просто подспорьем теоретическому изложению, придающим ему большую выразительность и убедительность, но и наиболее адекватным средством изложения смысла. К духовности, живая ткань которой всеми своими проявлениями противится понятийному схватыванию и теоретической обработке, как нельзя лучше подходит характеристика, которую Лев Шестов дал истине, сказав, что она, «не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа» Шестов, Л. MEMENTО MORI: (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля [Текст] / Лев Шестов // Гуссерль Э. Фиклософия как строгая наука. / пер. с нем. - Новочеркасск: Агентство САГУНА, 1994. - С. 6. . Наибольшую трудность в этом отношении представляет проблема задокументированности и концептуализированности феномена человеческой духовности, дискурсивно-контекстная достоверность которой в ее «таинственной и загадочной действительности» может существовать лишь как «актуальная бесконечность», несущая в себе всю полноту бесконечного ряда своих обоснований. Вместе с тем духовность реально сущностно определена своими основаниями - онтологическими и аксиологическими, - через механизм работы которых она истинно актуализируется на различных уровнях и в разнообразных формах: происходит процесс объективации духовного потенциала личности и интенций духа, что непременно находит свое воплощение в содержании социокультурного поля, в стремлении личности к укоренению своего «я» в этом мире и «строительству» своего бытия - личностного бытия - в инобытии.

Перед тем как приступить к рассмотрению онтологического статуса феномена человеческой духовности отметим, что большинство исследователей придерживается методологической установки на обстоятельное исследование отдельных аспектов, сторон, форм, типов, видов и компонентов духовности. В результате о феномене «духовность», как и о понятиях и словах, выражающих ее сущность и взаимосвязи, в современной философской литературе образовался широкий спектр подходов, мнений и идей, зачастую не только близких, но и порой диаметрально противоположных. Причем многие рассуждения о духовности начинаются с историко-семантического анализа термина «духовность». Подобное вступление дает авторам возможность раскрыть сферу духовности приемлемым для них способом и привести читателя к предпочитаемой ими духовной позиции. Например, несмотря на то, что слово «духовность» контекстуально связывалось с религиозной (богословской) традицией, в результате проявившегося в последние десятилетия сильного роста светской (живой) духовности значение этого слова утратило первоначальный - религиозный - смысл. В этом смысле разбор термина «духовность» исполняет роль первоначального раскрытия обсуждаемой сферы духовности. Однако в этой связи можно со всем основанием спросить, был ли термин «духовность» принят без каких-либо проблем, как это предполагается. Положение усугубляется еще и тем, что все исследования духовности осуществляются главным образом с позиций гносеологического подхода, что является сдерживающим фактором в ее изучении, поскольку в интерпретации духовности задействован и доминирует субъективный фактор. Ведь познающий, чтобы не рассматривал, обязательно будет привносить в процесс познания что-то от себя. «Истина от субъекта» - это истина «со стороны»: субъект смотрит относительно себя, со своей точки зрения. Он не может так не смотреть, даже если бы и хотел. Причем, несмотря на то, что истина направлена на «то, что есть», как на присутствие См.: Парменид, Фрагмент 5-6, в Die Fragmente der vorsokratiker I. Hrsg. H.Diels. Berlin, 1954, 235. и, что действие аргументированного утверждения, по существу, направлено на устранение разницы между «сведениями о предмете» и «самим предметом» эта разница существует. Поэтому истинность духовности не исчерпывается истинными знаниями о ней и ее специфических сущностных свойствах. Истинность духовности не зависит от гносеологических суждений, пусть даже самых совершенных и приближенных к абсолютным. Скорее наоборот. Концепции, построенные на гносеологическом подходе к исследованию духовности, не в состоянии ответить на ряд проблемных, постоянно в своем потенциальном бытии присутствующих и интригующих человеческую мысль, вопросов: «Как проявляется духовность в своем многообразии?», «Как можно определить «феномен духовности?», «Имеются ли в виду под духовностью человека какие-либо объективные основания - идеальные и абсолютные, которые побуждают искать ответ на вопрос, - что есть духовность как реальность?», «Какова та методология, позволяющая исследовать эту сферу реальности, как задокументированную и концептуализированную?». Каждое познавательное или практическое деяние, относящееся к духовности, должно начинаться с ответа на вопрос об истинной ее содержательной сущности. В противном случае любые знания о духовности будут лишены своей основы, то есть будут произвольными, случайными, «фиктивными» (Н. А. Бердяев). В таком случае стоит ли изобретать новые версии, наслаждаться непонятным, вместо того, чтобы постулировать и овладевать границами понятного, чтобы получить уверенность в том, что все оно исчерпано?

Чтобы уменьшить степень неопределенности в понимании феномена духовности человека обратимся к непосредственному обзору все возрастающего потока исследований теоретического измерения духовности, конкретизируя при этом свое внимание на рассмотрении онтологического статуса человеческой духовности с позиции онтологии духовного и ее онтологической истинности. «Работа в этом направлении, - пишет А.Я. Канапацкий, - выделяется в качестве самостоятельной ориентации изучения проблематики духовного. Данный аспект исследования весьма перспективен, ибо он имманентно включает в себя всю полноту возможных направлений исследования проблемы духовности» Канапацкий, А.Я. Онтологическая истинность духовности [Текст]: автореф. дис… д-ра. филос. наук. / А.Я. Канапацкий. - Уфа, 2004. - С.17., что, безусловно, скажется на аргументированности дефиниции духовности. Такая установка позволит более или менее точно определить центральные проблемы в исследовании духовности и связать воедино уникальное и всеобщее, сущее и возможное, потенциальное и актуальное в ее жизнедеятельности. И она же предполагает необходимость рассмотрения и анализа самого «факта» реальности именно онтологической действительности феномена человеческой духовности.

В самом общем понимании духовность - это атрибут человека и человеческого бытия Каган, М.С. О духовном [Текст]: (опыт категориального анализа) / М.С. Каган // Вопросы философии. - 1985. - № 9. - С. 101. . При этом духовность понимается как сущность человека. По утверждению А. Меня, бездуховный человек являет собой арангутанта в пиджаке. Истинна та духовность, которая дает существованию человека качественное своеобразие и делает его жизнь человеческой. Ибо духовность - «основной и существенный параметр, позволяющий измерить человека в каждом из людей» Холостова, Т.В. Проблемы духовности человека [Текст] / Т.В. Холостова // Методологические проблемы изучения человека в марксистской философии. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1979. - С. 87., «та внутренняя направленность и соответствующая ей жизнь, которая придает человеческой жизни и всей культуре высшее измерение, высшее значение и ценность» Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта [Текст]: исследование: Т.1.-2 / И.А. Ильин. М.: ТОО «РАРОГЪ», 1993. - Т.1. - С. 32., «высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке» Бердяев, Н.А. Философия свободного духа [Текст] / Н.А. Бердяев. - М.: Республика, 1994. - С. 367..

Онтологически данная и представленная в таких интенциях, как фундаментальное качество человека и его родовая характеристика (В. Франкл, И.Б. Чернова), как главное основное качество, характеризующее человека как личность (В.Ф. Барановский), как родовой способ существования и свидетельство истинности человека (А.Я. Канапацкий), духовность является высшим проявлением человечности, предстает фактором и формой самосознания, самоидентификации и основой конституирования человека, как субъекта отношений и деятельности, как констатация его качественной определенности и индивидуального отличия от всего другого, а также от всего того, что есть суть «не Я» (В.С. Барулин). Если духовность постулируется многими людьми в качестве принципа сосуществования, то духовный контакт тем самым достигает своей кульминации. Истинность ее определяется тем насколько она создает для человека, жизнь которого ею формируется, направление, цель, ценности и ощущение смысла. Она воздействует на процесс трансформации личности в направлении того, что понимается под осуществлением человека.

В силу своего всеобъемлющего характера духовность правомерно рассматривается как детерминационно-императивный компонент человеческого бытия, как импульс, аналог и содержание творческой миссии человека, как положенность его свободы и определенного духовного менталитета, как форма интериоризации в освоении социального опыта Барулин, В.С. Социально-философская антропология. Общие начала в социально-философской антропологии [Текст] / В.С. Барулин - М.: Онега, 1994. - С. 90-92..

В повседневной жизни, рассматриваемая область реальности, которую мы называем духовностью, присутствует скрытым образом - как тихая сила, остающаяся незаметной, как вдохновение, как тайный ориентир, как благоговение. Но временами она пробивается в наше сознание как неотвратимое Присутствие - присутствие, которое требует выражения в форме и продумывания. Вот при такой амбивалентности ее онтологической репрезентативности духовность есть определенно предельно конкретная реальность, обладающая силой бытия, самоценностью, автономностью и самодостаточностью. По мнению В.И. Мурашова, духовность, есть подлинная, свободная, творчески самоорганизующаяся и самоопределяющаяся субстанция собственно человеческой жизни. Ее следует понимать не как «нечто» религиозно-мистическое, витающее над реальной жизнью, или эпифеноменальное, не имеющее в себе самой собственного основания, а как «конкретную жизнь человека, преодолевающего напряжением всех своих интеллектуально-чувственно-волевых сил внутренние и внешние препятствия» Мурашов, В.И. Духовность - принцип новой эпохи [Текст] / В.И. Мурашов // Школа духовности. - 2000. - № 1. - С. 27..

Факт существования общечеловеческой духовности утверждается и другими исследователями. Духовность как действующая сила исторического процесса, как нечто самостоятельно-живущее, прочно вошедшее в сердце человека и никогда не кончающееся рассматривается А.А. Какуриным См.: Какурин, А.А. Теория духовности [Текст]: (светское исследование) / А.А. Какурин. - СПб., 1997. - 40 с. .

По мнению Н.К. Бородиной, духовность онтологична, персонифицирована и всегда принадлежит «кому-то». Являясь индивидуальным творением, она не измеряется и не имитируется в своем онтологическом основании См.: Бородина, Н.К. Духовность: феномен и понимание [Текст] / Н.К. Бородина. - Волгоград: ВолгГАСА, 1999. - 129 с. .

Духовность, утверждает З.В. Фомина, имеет атрибутивный характер, присуща всем без исключения человеческим индивидам, заложена в человеке лишь в возможностях, непременно предполагает его собственное усилие по реализации способности к духовной жизни и заключается в трансцендировании человеком наличной действительности См.: Фомина, З.В. Человеческая духовность: бытие и ценности [Текст] / З.В. Фомина. - Саратов: СГУ, 1997. - 250 с..

В живой реальности духовность представляет собой четко различимую совокупность форм, типов поведения, текстов и тематик с присущими им формами обучения и передачи, хотя все это и не обеспечивает ей особого места в академическом мире.

Соглашаясь с утверждением духовности в качестве реальности, имеющей место быть, хотелось бы отметить следующее.

Духовность в своем онтологическом статусе как то, что есть, превосходит все то, что только может быть. Духовность есть то «нечто», что «само себя носит и движет». «Она, - пишет А.В. Лукъянов, - есть то, что остается после полного забывания всего, следовательно, она есть некое основание знания или свобода как созидание из первых начал, где отпадает всякое измышление, всякое «хочу или не хочу, всякий произвол, а значит и всякая субъективность» Лукьянов, А.В. Проблема духовного «Я» в философии И. Г. Фихте [Текст]. - Уфа, 2001. - С. 18.. Иначе возникает вопрос, что же облагораживает бытие человека и привносит в него такие истинно онтологические универсалии, как высший смысл, нравственность, любовь, свободу, ответственность, благодарность, удивление, непреходящие по значимости ценности. Духовность, другими словами, обладает потенцией самоопределения, что и оставляет основу ее онтологической истинности.

Духовность предстает как некий особый мир, как своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с божественным бытием. Ее реальность не материальная, а идеальная. Ее бытие идеальное, а не материальное. Но значение и достоинства ее при этом не уменьшается и не девальвируется. По мнению Н.А. Бердяева, существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический, органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро, красота, творческая фантазия. Последний ряд реальности относится к духовной реальности. «Но дух, - пишет Н.А. Бердяев, - совсем не может быть противополагаем телу и материи ... как реальность мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя тело и материю, как и душа, но дух по-иному реален и принадлежит другому клану» Бердяев, Н.А. Философия свободного духа [Текст] / Н.А. Бердяев. - М.: Республика, 1994. - С. 26..

С.Л. Франк рассматривал духовность как надындивидуальную реальность, но не в форме предметной действительности, а в форме реальности внутренней Франк, С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия [Текст] / С.Л. Франк // Сост. П. В. Алексеев; примеч. Р. К. Медведевой. - М.: Республика, 1997. - С. 72.. При сопоставлении духовности с материальной (предметной) реальностью она как реальность, имеющая место быть, оказывается «первичной» в том смысле, что она более значима и весома, чем эмпирическое бытие. Человек в принципе не может уйти от внутренней реальности, от своего собственного «Я». Состояния внутреннего мира (жестокость, упрямство, агрессивность, враждебность) зачастую гораздо труднее преодолеть, чем, допустим, справиться с материальными проблемами и препятствиями. Более того, благоприятные факторы и состояния духа могут служить большей опорой в жизни человека, чем многие материальные блага. С.Л. Франк писал: «Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясное откровение нашей собственной «души» - что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания - там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им ... Духовное бытие есть, таким образом, ... основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность» Франк, С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии [Текст] / С.Л. Франк // Соч. вступ. ст., сост. и прим. Ю.П. Сенокосова. - М.: Правда, 1990. - С. 394..

Духовность в своем онтологическом осуществлении определяется внутренним чувством связи с чем-то большим, чем мы сами есть, внутренним устремлением познать и почувствовать его, экзистенциальным побуждением к отождествлению себя с ним. По С.Л. Франку это выражается в устремлении к Богу, который как духовный абсолют, придающий миру и личности внутренний смысл и ценность, заключён в нас самих. Бог с нами, но он и вне нас. Такое соучастие в бытии за пределами самого себя (трансцендирование) - основная черта духовного бытия. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границы нашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Но самая сокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности. В работе «Душа человека» он говорит о том, что тайна души заключается в её способности возвышаться над собой, быть по ту сторону всякого фактического своего.

В процессе постижения внутреннего «Я» происходит самоотождествленность человека со своим в себе имеющимся «Лучшим Я». «Лучшее Я» от обращенности к нему, от своей востребованности как бы пробуждается и потенциально имеющаяся в нем высшая действительность, «имманентная в Космосе и вне Космоса, а также в нашем существе» (Ш. Ауробиндо) активизируется, начинает составлять действительную сущность всякой духовной жизни и становится платформой, основой, точкой опоры духовной состоятельности каждой личности. Человек обнаруживает в себе то, что превосходит его «Я» и прочно укореняет человека в существовании. «Центр» человеческого существа рассматривается человеком как исходная и конечная точка его духовного пути. Это придает нам ощущение смысла жизни, ее полноты, созидательности и конструктивности.

Можно ли рассматривая онтологический статус духовности получить концептуально-понятийное знание о феномене человеческой духовности? Возможно ли такое обобщенное, «беспристрастное» представление о духовности как таковой, отражение ее сущности в «чистом виде», если духовность весьма вызывающее и сложное в своей данности явление? Нам представляется, что такое абстрактно-всеобщее определение все же можно дать посредством различения субъективного и надындивидуального духа и установления соотношения между ними. Это наше размышление ведет к выводу, что объект изучения феномена человеческой духовности может быть определен так: происхождение отношений между субъективным и надындивидуальным духом (материальный объект), рассматриваемое с точки зрения преображающего обращения (формальный объект). И только сейчас, когда определен объект исследования, может быть поставлен вопрос о методе, поскольку метод логически следует за объектом. Для этого мы сначала опробуем преднаучный метод размышления - распознавание-различение. Затем мы поставим вопрос, какие из нынешних методов более всего ассоциируются с этим преднаучным методом. И придем к выводу, что феноменологический подход при рассмотрении проблемы онтологической истинности духовности, соединенный с диалогическим мышлением, даст нам наиболее подходящую методологию для исследования феномена человеческой духовности.

С этой целью мы остановимся на онтологических основаниях духовности или основных словах, используемым праксисом для объяснения понимания рассматриваемой сферы. Понимая, что объять необъятное невозможно, остановимся только на двух составляющих человеческой духовности: дух и душа.

Задолго до нас в контексте живой духовности люди пользовались основными словами, раскрывающими ту область реальности, которую мы называем «духовность» (материальный объект). Задолго до нас были написаны систематические труды, предлагавшие профиль изучения духовности (формальный объект). В них шаг за шагом шло осмысление, необходимое для того, чтобы определить истинность материального и формального объекта при изучении духовности.

Основным словом в сфере духовности является слово «духовность». «Духовность» - это основное слово, которое отвело на задний план все остальные понятия, применимые к сфере духовности. Основное слово «духовность» обладает всеобъемлющим семантическим диапазоном: оно охватывает божественный и человеческий дух, включает аскетизм и мистицизм, объединяет библейские традиции (руах) с эллинистической интуицией (нус), переходит границы религий и философий жизни. Главный процесс, подразумеваемый термином «духовность», - это динамика отношений между божественным Духом и духом человека.

Еще несколько десятилетий тому назад это слово имело ограниченное применение в рамках сравнительно небольшой группы людей. В настоящее время его семантический диапазон в значительной степени выходит далеко за рамки конкретной группы. По сравнению с ним такие слова, как «благочестие» и «набожность», «милосердие» и «внутренняя жизнь» звучат тускло. Возможно, что только слово «мистицизм» может несколько приблизиться к той высоте, которую приобрело слово «духовность» за последние 40 лет. Из этого примера видно, что дискуссии относительно сферы духовности (монографии, передовые статьи, теоретические исследования, руководства, антологии) зачастую начинаются с более или менее краткого обсуждения слова «духовность». Посредством этих этимологических вступлений авторы хотят не просто передать информацию, а выявить с ее помощью - как для себя, так и для своих читателей - сферу духовности, ее истинности и подлинности. Ответ, на наш взгляд, возможно, следует искать в этимологических корнях. Мы согласны с утверждением В.Г. Федотовой, что этимологическое рассмотрение, основанное на филологических тонкостях подбора слов, не может быть исключительно единственным определяющим способом анализа толкования данного понятия и, что смысл понятия «следует прояснить прежде всего исходя из тех задач, которые решаются с их помощью и неразрешимы без них» Федотова, В.Г. Практическое и духовное освоение действительности [Текст] / В.Г. Федотова. - М.: Наука, 1991. - С. 118..

Этимологический подход позволяет рассмотреть духовность как понятие производное от двух слов «дух» и «душа». «Дух» и «душа» сливаются в одно понятие «духовность», онтологически имманентно отражающее и впитывающее данные и присущие им сущностные качества. Онтологическая истинность феномена человеческой духовности определяется соответствием их сущности. К тому же и в современном философском словаре духовность определяется как взаимодействие, сопряженность души с духом: «Взаимосвязь бытия духа и экзистенции души может быть конкретизирована понятием духовности … Духовность - оплодотворение души духом и постоянная тяга к вершинам бытия» Современный философский словарь // Под общ. ред. В.Е. Кемерова. - М.: Бишкек; Екатеринбург, 1996. - С. 166.. Этой точки зрения придерживаются и другие исследователи. Так, С.Б. Токарева, исследуя духовность в горизонте повседневности и за ее пределами, представляет духовность как «сопряженность души с духом, под которым понимается идеальность как таковая» Токарева. С.Б. Духовность в горизонте повседневности и за его пределами // Личность. Культура. Общества. 2005. Вып. 4 (28). - С. 282. . В.Н. Сагатовский интерпретирует духовность как «диалог и сотворчество души и духа (экзистенции и трансценденции), которое является залогом развивающейся гармонии человека и мира (личности, природы и общества)» Сагатовский, В.Н. Так что же такое духовность? [Текст] / В.Н. Сагатовский // Школа духовности. - 1998. - № 2. - С.48.. Д.В. Пивоваров в работе «Дух, душа и смысл жизни человека», глубоко анализируя понятия души, духа и духовности, делает выводы: «Духовность есть тяга души к духу, бесконечному и свободному, стремление человека к совершенствованию своих духовных способностей» Пивоваров, Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека: (философия религии) [Текст]: учеб. пособие / Д.В. Пивоваров. - Екатеринбург: УрГУ, 1993. - С. 88.. А.А. Какурин, в светском исследовании духовности делает вывод, что она «есть победа Духа над Телом и Душою, это очарованное Духом состояние Души» Какурин, А. А. Теория духовности [Текст]: (светское исследование) / А.А. Какурин. - СПб., 1997. - С. 11-12., В.А. Андрусенко - как облагораживание души духом и их взамопроникновение (синтез) См.: Андрусенко, В.А. Словарь душевных и духовных терминов [Текст] / В.А. Андрусенко // Валиулина Г.Р. Возможности контент-анализа при работе с гуманитарными текстами. - Оренбург: ООИПКРО, 2002. - С.51..

Следовательно, дух и душа выступают как две стороны духовности, которая, как пишет Е.М. Удовиченко, в отношении человека возможна только как их синтез Удовиченко, Е.М. Духовность - душевность - доброта [Текст] / Е.М. Удовиченко // Ценности интеллигибельного мира: сб. ст. Всероссийской научной конференции. Вып 3. - Т.1. - Магнитогорск, 2006. - С. 160. . Пока этот синтез не произошел, духовность существует лишь в потенции, она еще только возможность, реальностью для человека она еще должна стать. Но даже, если этот синтез (оплодотворение, сопряжение, слияние, диалог, победа и еще нечто подобное в этом роде) и произошел, то состоится ли духовность? Достаточно ли одного этого действия или чего-то здесь не достает, что-то недоговорено?

Ведь духовность понимается как нечто безусловно положительное, как истинно положительная характеристика бытии человека, как направленность на высшие проявления человеческого «Я» и как главенство высших духовных интересов над материальными, бездуховность же - как отсутствие высших целей, как господство низменных интересов и влечений. «Духовность, - утверждает А.Я. Канапацкий, - абсолютно позитивна, и ее позитивность абсолютно потенциальна. Положительное в духовности - это исключительно априорно данная ей особенность, имманентно присущая и сопровождающая ее на всех этапах эволюционного развития. Позитивность духовности всегда разворачивается в конструктивной созидательной представленности, а конструктивность - в абсолютной позитивности» Канапацкий, А.Я. Онтологическая истинность духовности [Текст]: автореф. дис… д-ра. филос. наук / А.Я. Канапацкий. - Уфа, 2004. - С.36..

Вместе с тем, встречающиеся довольно часто в обыденной практике, в культурном контексте и в теоретических работах понятия, имеющие самое непосредственное прямое отношение к проблеме духовности, такие как «сильный дух», «слабый дух», «созидающий дух», «светлая душа», и пр. (не говоря уже о «злом или недобром духе», «темной или подлой душе») иногда употребляются некорректно и вносят путаницу и неопределенность, как в их понимание, так и в определение самого базового понятия - «духовность». Да и в философской литературе нет однозначных определений содержанию этого (этих) понятия. Обществознание характеризует его (их) с точки зрения самых разных проявлений, как в социальном, так и личностном аспектах.

Духовность, действительно, в самом общем виде представляет собой сопряженность души с духом. Но в таком абстрактном определении еще ничего не говорится о том, о каком, собственно, духе идет речь и, следовательно, в нем еще не обозначены абсолютные ценностные ориентиры духовности. В Евангелии утверждается: «Если мы живём духом, то по духу и поступать должны» Гал. 5. 22, 23, 25.. Поэтому, если мы остановимся на этом абстрактном определении, мы допустим (и здесь мы соглашаемся с С.Б. Токаревой) грубую методологическую ошибку, при которой духовность по каким-то формальным параметрам окажется неотличима от своего антипода - бездуховности Токарева, С.Б. Проблемы духовного опыта и методологические основания анализа духовности [Текст] / С.Б. Токарева. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2003. - 256 с. . Эту ошибку, связанную с игнорированием при рассмотрении духовности абсолютных духовных ценностных ориентиров, совершают, те исследователи, предлагающие разделять духовность на «положительную и «отрицательную», где в качестве границы между ними выступает общественно-историческое представление о добре и зле. «Преступник, злодей, - пишет В.А. Ремезов он, - бывают по-своему «духовны» (за исключением патологии). Правда (и это уже другой вопрос), упаси нас боже от такой «духовности»…» Ремизов, В.А. Духовность как культурная ценность личности [Текст] / В.А. Ремизов // Философские науки. - 1997. - № 2. - С. 161. . В связи с таким пониманием автор строит и типологию духовности, вызывающую недоумение. Наряду с «альтруистической» и «нравственно развитой» духовностью он выделяет «замкнутую на элементарные биологические потребности» и «агрессивную» духовность, а также утверждает, что «духовность способна окрашиваться в зависимости от профессиональных особенностей в техницистские оттенки, или гуманитарные» См.: Там же..

К тому же имеются и дихотомические понимания смысла и задач духа, выражающего сущность и сущностное определение духовности.

В качестве примера мы процитируем предложение из справочника под названием World Spirituality: «Данный труд акцентирует внимание на внутреннем измерении личности, которое различные традиции именуют «духом» E. Cousins, Preface to the Series, в Jewish Spirituality. From the Bible to the Middle Ages (WS 13), London, 1986, хii. Здесь мы видим как через этимологию слова «духовность» («духовность» отсылает к «духу») раскрывается «внутреннее измерение личности» - измерение, которое затем характеризуется как «глубочайшее средоточие личности», где личность открыта трансцендентному и финальному измерению Ibid., хii. Но при этом другие авторы, следуя аналогичному этимологическому методу, приходят к «духу» (нус) западной философии, к «духу» Павла или же к Духу Божьему, который парил над водами и который Бог вдохнул в ноздри человека.

Итак, какой же это дух, который лежит в основании человеческой духовности? Вопрос этот не праздный, так как именно от его решения зависит толкования понятия духовности. Ведь, духовность - это «человеческий дух во всем богатстве и взаимосвязи его проявлений, выражаемых в вербальных и невербальных идеальных формах, выступающий как внутренняя субъективная реальность человека» Барулин, В.С. Социальная философия: учебник. [Текст] / В.С. Барулин, изд.2-е. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999. - С. 460. Причем, как пишет А.Я. Канапацкий «ни один из структурных компонентов духовности, каким бы значительным и весомым не был бы его вклад в существо последней, не сможет ни при каких обстоятельствах и условиях хотя бы на миг заменить собой отсутствие духа» Канапацкий, А.Я. Онтологическая истинность духовности [Текст]: автореф. дис… д-ра. филос. наук / А.Я. Канапацкий. - Уфа, 2004. - С. 25.. Именно дух является главным и основным словом (правда при верном его методологическом рассмотрении!), истинно определяющим онтологический статус духовности и придающим возвышенность, истинность и энергийность всем другим словам, раскрывающим истинно семантический смысл духовности и разнокачественный образ духовного бытия.

В данном случае будет целесообразно определить интенционность человеческого духа, его смысловую характеристику-данность. При этом будем придерживаться мысли Гегеля о том, что «рассмотрение духа только тогда является истинно философским, когда его понятие познается в его живом развитии и осуществлении» Гегель, Г.В.Ф. Философия духа. - М.: Мысль, 1977. - Т. 3. - С.6..

Слово «духовность» восходит через французское spiritualite к латинскому spiritualitas, укорененному в библейском семантическом поле, к которому относятся руах (евр.) и пнэума (греч), в переводе обозначающие «дух».

Древнееврейское слово руах встречается в трех сферах опыта.

1. В сфере воздуха, ветра и бури руах проявляется в виде силы, представляющей собой движение. (Иер 4:12, Исх 1:12) и приводящей в движение другие вещи (Пс 1:4, Ис 7:2, Исх 10:13). Руах идет по собственному внутреннему следу (Иез 1:12, исх 10:13) который, однако ускользает от нашего взгляда (Екк 1:6, Ин 3:8).

2. В сфере дыхания и сердцебиения руах ощущается как стимул жизни, самое интимное и страстное чувство, личностность; она уязвима и может быть разрушена (Пс 50:17, 33:18), а затем возродиться (Быт 45:27).

3. В психологической сфере руах представляется как порыв, нрав, страсть, гнев (Екк 1064), отсутствие самоконтроля (Притч 29:11), гордость (Притч 16:18), ревность (Числ 5:14, 30). Руах столь сильно может овладевать людьми, что превращается в одержимость. Когда Писание обращается к руах Бога, оно говорит не о внутренней жизни Бога, а о том, каким образом Его руах созидательно работает во всех Его творениях (Быт 1:2, Пс 103:30) восстанавливает их силы, когда они ранены или изнеможены (Пс 50:7-12, Иез 37:2-10), освобождает их от ига (Суд 6:34; 3:10), наделяет их духом мудрости (Ис 11:2) и справедливости (Ис 11:3-10) и, в конце концов, искупает их грехи (Рим 8:21-27).

Самым главным в Писании является то, что дыхание человека, над которым постоянно нависает угроза быть увлеченным чуждыми дыханиями извне, приводится в движение Божьим Дыханием. В Евангелиях и Деяниях Апостолов основной конфликт возникает в области противоречия между Святым Духом и нечистым духом. Человек, живущий демоническим духом, должен быть возвращен своему внутреннему духу Духом - Дыханьем Бога, что знаменует для него фундаментальное освобождение (Мк 1:8, 10, 12, 23-28).

Павел неоднократно рассматривает этот же процесс с помощью двухчленного выражения пнэума-саркс. У Павла саркс (= плоть) означает духовное побуждение, аналогичное нечистому духу, упоминаемому в Евангелиях: «прелюбодеяние, блуд, нечистота, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал 5:19-21). С другой стороны, пнэума - это Святой Дух, который ведет людей к «любви, радости, миру, долготерпению, благости, милосердию, вере, кротости, воздержанию» (Гал 5:22-23). Это библейское поле напряжения продолжает играть жизненно важную роль в христианской духовности. Для перевода на латынь Павлова пнэума-пнэуматикос (особенно в 1 Кор 2:14-3:3) используется spiritus-spiritualis, аналогично caro-carnalis Mohrmann, C. Etudes sur le latin des chretiens I, Rome, 1961. 25, 89; III, 1965. 104, 115.. Spiritualitas - редкий термин, соответственно означает полное преображение в Духе. На заре эпохи бенедиктинцев spiritualitas относилась к чему-то такому, что человек может осуществить (exercere), в чем может продвинуться вперед (proficere), что влечет за собой целеустремленность (assequi) и несет эмоциональную окраску.

Дух долгое время был прерогативой богословия, где он толковался как одна из ипостасей Святой Троицы, а духовность представлялась стяжанием святого духа. К Духу Святому непосредственно обращена человеческая духовность См.: Краткий философский словарь [Текст] / под ред. А.П. Алексеева. - М.: Проспект, 1997. - 400 с. . «Духовный - происходящий от Духа Святого, живущий духом как высшей частью существа человеческого» Полный церковно-славянский словарь [Текст] / составитель Протоиерей Г. Дьяченко. Репринтное воспроизв. изд. 1900 г. - М.: Издат. отдел Моск. патриархии, 1993. - С. 751.. В религии «дух» - синоним Бога: «Бог есть чистейший и всесовершеннейший Дух» Быт. I, 2., «высшая искра Божества, ум и воля, или же стремление к небесному» Даль, В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: [Текст]/ В.И. Даль; под ред. Проф. И.А. Бодуэна де Куртенэ - М.: ТЕРРА - Книжный клуб, 1998. - Т.1. А-З. - С. 503.. Отсюда духовность рассматривалась как особая божественная сущность в человеке, как святость, как сакральность бытия в Боге, как действие в душе человека «глубинных духовных сил» (Н.А. Бердяев). Здесь духовность производна от понятия Духа, а понятие Духа выступает синонимом Бога. Поэтому богословие, в свое время и поныне, относит духовность исключительно к религиозному сознанию. Истинность духовности определялась ее соответствием этому божественному полюсу.

Кроме указанного, понятие «дух» в «Священном Писании» имеет еще несколько значений. Так, «Библейская энциклопедия» приводит следующие интерпретации этого термина: ветер, веяние воздуха (тихого или бурного), жизненное дыхание, как начало низшей животной жизни, бесплотные, одаренные умом, волею, могуществом духа, человеческая душа, существо Божие, его духовная природа, различные дарования, сложение и действие от Духа Библейская энциклопедия. - М.: Типография А.И. Снегиревой, 1891. - С. 204. .

Античный Дух космичен, будучи обобщением действительного мира, тогда как средневековый Дух - идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен. В Новое время Дух связывается с углублением в человеческое «Я», когда-либо сам человек (субъект), либо та или иная его способность начинают мыслиться как подлинно духовное начало.

Употребляемое в настоящее время в философии понятие духа рассматривается в качестве того, что противоположно природе, как противоположность «не-духа», то есть мира вещей, осязаемых, имеющих тяжесть и плотность и обладающих способностью быть препятствием для реализации человеческих планов. «Дух (лат. spiritus) - высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души» Новая философская энциклопедия: в 4-х т. [Текст]. - М.: Мысль, 2000. - Т. I. - С. 706..