"Спор" об "одной идее". "Неоримская теория свободных государств" и понятие "свободы" у Гоббса

Размещено на http://allbest.ru

Реферат

«Спор» об «одной идее». «Неоримская теория свободных государств» и понятие «свободы» у Гоббса

1.«Спор» об «одной идее»

свобода философия гоббс скиннер

«Свобода» - одна из ключевых идей для понимания европейской философии. Более того, свободу можно в определенном смысле назвать главным императивом европейской культуры: всё, что делается или делалось европейским человеком, делается, так или иначе, ради свободы, понимаемой в каждую эпоху раз по-разному. Свобода - один из тех феноменов, которые Лео Штраус считал «вечными идеями», а Квентин Скиннер указывал на историческую изменчивость и «случайность» формирования. Мы одержимы идеей свободы. Эта одержимость навязчива, даже болезненна - достаточно проследить за той бурей, которая неизбежно поднимается при попытке атаковать ее на любом фронте, будь то нейробиология, философия или политика. И в этом не ничего удивительного: свобода, безусловно, находится в фундаменте наших знаний о человеке и мире в целом.

Понятие «свободы» оказывается особенно значимым для сферы политической философии. Поэтому в данном реферате мы обратимся к анализу понятия «свободы», разрабатываемое в концепции Томаса Гоббса и проследим за тем, как интерпретируют этот феномен Лео Штраус и Квентин Скиннер, применяя свои уникальные методологии изучения текстов мыслителей прошлого.

Томас Гоббс, как представляется на первый взгляд, выстраивает логически стройную концепцию свободы, понимая ее как «отсутствие внешних препятствий» [Гоббс, 2001: 89]. Уже на основании одного этого высказывания многие исследователи философии Гоббса называли его основным теоретиком идеи «негативной» свободы [например, Brian, 1972]. Однако Гоббс в своих трудах говорит и о многих других «условиях» свободы, помимо внешних ограничений. Из чего другие исследователи сделали вывод, что он пользуется понятием «свободы» сразу в нескольких различных ключах, одни из которых дополняют друг друга, другие же приводят к противоречивости позиции Гоббса [vanMill, 1995: 443]. Действительно, понятие «свободы» у английского мыслителя XVII века куда более сложное и неоднозначное, чем кажется на первый взгляд. Дабы избежать ошибочного или фрагментарного толкования его понимания «свободы», оно должно быть помещено в контекст его представления о причинности, страхе, «естественном» и «государственном» состоянии.

В 6 главе «Левиафана» Гоббс в свойственной ему механистической манере утверждает, что все действия людей, животных или неодушевленных предметов, обусловлены какой-либо причиной, и, следовательно, все детерминировано [Гоббс, 2001: 35-36]. Из чего возникает резонный вопрос - каким образом Гоббс может примерить идею детерминизма с представлением о наличии свободы воли? Здесь, однако, следует различать два вида «негативной» свободы, представленные философом. Первый предполагает лишь беспрепятственное движение любого материального тела, будь то человек или русло реки. Они свободны до тех пор, пока совершают свое беспрепятственное движение. Гоббс также выделяет сферу свободы, обусловленную волевым актом, которой он определяет как «последнее желание или отвращение в процессе обдумывания, непосредственно примыкающее к действию или отказу от действия» [Гоббс, 2001: 43]. Эта способность присуща только рациональным существам - человеку и некоторым животным, и тут вопрос о соотношении детерминизма и наличии свободы воли становится справедливым. Говоря о волевом акте, Гоббс формулирует свою собственную, уникальную теорию действия, согласно которой наши мыслительные процессы все еще определяются предыдущими событиями и причинами. Однако акт воли предстает как процесс, прерывающий причинно-следственную цепочку наших мыслей и дающий нам возможность выбора. И в этом смысле Гоббс уже иначе определяет «свободного человека» как того, «кому ничто не препятствует делать желаемое…» [Гоббс, 2001: 145]. Свобода волевого акта человека обуславливается наличием у него способности к воображению. Исходя из этого, становится очевидна разница между двумя видами «негативной» свободы, представленных Гоббсом.

В этом рассуждении Томаса Гоббса нет никакого противоречия, как утверждали некоторые его комментаторы. Действительная же противоречивость его представления о свободе проявляется в его попытке вывести ее из области Политического в сферу Реального. Разобраться в этом «проблемном» месте концепции английского мыслителя нам поможет обращение к трудам Лео Штрауса.

2.Лео Штраус. Томас Гоббс порывает с «традицией»

Лео Штрауса в анализе феномена «свободы» у Томаса Гоббса интересует, прежде всего, его кардинальный разрыв с традицией, который и стал причиной создания весьма своеобразного концепта свободы английского мыслителя. Как утверждает Штраус, до «открытия» Гоббсом Эвклида, английский мыслитель продолжал верить в авторитет традиционной, Аристотелевской, морали и политической философии» [Strauss, 1952: 129]. Но Гоббса больше интересовали не сами эти нормы, а способы их приложения к реальности. Гоббс, изучая историю, пытается понять, какие силы обладают реальным воздействием на поведение людей. Он обнаруживает их в людских страстях, среди которых особенно выделяются тщеславие и страх. «Тщеславие - это сила, которая делает людей слепыми, страх - это сила, которая заставляет человека видеть» Тема страха не входит в фокус данного исследования, поэтому мы не будем на ней останавливаться подробно. Феномен «страха» подробно разбирается мной в статье Зырянов А.Е. 2015. Феномен «страха» в политической философии Томаса Гоббса // Философия. Язык. Культура. Вып.6. - СПб.: Алетейя. - 341-353 [Strauss, 1952: 129]. Подчеркивая важность этих страстей, Гоббс выходит за рамки традиционной морали и политической философии.

В философии Аристотеля выделялись две главные добродетели - великодушие и справедливость. И если Рене Декарт попытался редуцировать свое учение до великодушия, то Гоббс - до справедливости. Главной и неотъемлемой ценностью человека признается его право на самосохранение. Нравственный закон в такой интерпретации становится лишь совокупностью правил, которые следует соблюдать для поддержания мира. Суровые добродетели самообладания и самоограничения теряют свой смысл перед общественной добродетелью. «Точно так же, как Макиавелли свел добродетель к политической добродетели патриотизма, Гоббс свел добродетель к общественной добродетели миролюбия» [Штраус, 2007: 179].

Штраус называет такое положение дел - «политическим гедонизмом» и противопоставляет его «неполитическому гедонизму» Эпикура. Гоббс действительно соглашается с Эпикуром в том, что «хорошие» вещи тождественно «приятным», из чего следует, что чувственные удовольствия оказываются важнее чести и славы. Гоббс, однако, не приемлет «молчаливое отрицание» Эпикуром естественного состояния и не принимает его разделения на «необходимые естественные желания» и «не необходимые естественные желания», т.к. отсюда следовало, что жить следует аскетично, а это противоречит выстраиваемой Гоббсом концепции «реалистического» политического учения [Штраус, 2007: 181]. Чуждыми Гоббсу оказываются и рассуждения древних о наилучшем политическом режиме. Он редуцирует эту проблематику, предлагая свою концепцию «легитимного государства», которая не зависит от обстоятельств и может быть актуализирована при любых условиях. Больше нет хороших и плохих режимов, есть только одно состояние - государственное, при котором выполняются основные обязанности перед подданными, либо не выполняются - но тогда нет и государства.

В своем «Левиафане» Гоббс заявляет, что он является создателем «политической философии» [Гоббс, 1989: 279]. Это, на первый взгляд, «дерзкое высказывание» имеет под собой прочную основу. Предшествующая традиция, рассуждая о природе и целях государства, тяготела к идеализму. Гоббса же интересует реальное положение вещей. Единственно возможным «легитимным режимом» для него оказывается концепт Суверенной власти, которая появляется с момента заключения общественного договора. Именно доктрина суверенности, по выражению Штрауса, формулирует «естественный общественный закон», который «представляет собой один из двух характерных для Нового Времени видов политической философии, вторым из которых является «политика» в смысле Макиавеллиевого «государственного интереса». Оба они фундаментально отличаются от классической политической философии» [Штраус, 2007: 183]. Концепты Макиавелли и Гоббса разительно отличаются друг от друга, но движимая ими цель одна - забота о правильном устройстве общества, которое актуализируется и функционирует, несмотря на происки Фортуны.

Так возникает концепт Левиафана. Эта бездушная машина управляется Сувереном, наделенным всей полнотой абсолютной власти. Такого рода построение вызывает резонный вопрос - а что же происходит со свободой подданных в таком государстве? Некоторые комментаторы Гоббса считали, что он создает «ужасного монстра», который полностью порабощает своих подданных [Pennock, 1965]. Однако ошибочность такого представления с легкостью демонстрирует Лео Штраус.

Штраус обращается к определению к определению «свободы», которое дает сам Томас Гоббс в своем «Левиафане» (мы уже затрагивали его выше, но здесь, на всякий случай, приведем его полностью):

«Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения), и это понятие может быть применено к неразумным созданиям и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам. Ибо если что либо так связано или окружено, что оно может двигаться лишь внутри определенного пространства, ограниченного сопротивлением какого либо внешнего тела, то мы говорим, что это нечто не имеет свободы двигаться дальше. Подобным же образом о живых существах, пока они заперты или сдерживаются стенами или цепями, а также о воде, которая удерживается берегами или посудой и которая иначе разлилась бы по большему пространству, мы обыкновенно говорим, что они не имеют свободы двигаться так, как они двигались бы без этих внешних препятствий. Но если препятствие движению кроется в самом устройстве вещи, например когда камень находится в покое или когда человек прикован болезнью к постели, тогда мы обычно говорим, что эта вещь лишена не свободы, а способности движения» [Гоббс, 2001: 145].

Понятие свободы у Гоббса в значительной степени отличается от классического понимания. Отсюда Штраус делает следующие выводы: 1) определение свободы данное английским мыслителем носит негативный характер; 2) говорить о наличии свободы в естественном состоянии не имеет смысла, т.к. при таком положении дел «ничто не может быть гарантировано» и каждый «имеет право на все» [Гоббс, 2001: 88]; 3) Гоббс является защитником свободы, хотя она и носит своеобразный характер [Strauss, 1952: 133-134].

Левиафана, таким образом, заключается в обеспечении безопасности, т.к. именно из страха перед смертью люди, которые «от природы любят свободу» [Гоббс, 2001: 116], связали себя узами, перейдя в государственно состояние. Принимая во внимание эту предпосылку, Гоббс переходит к «выведению» прав государства. «Это отличает концепцию Гоббса от классической традиции, которая начинает рассмотрение государства с его прав» [Strauss, 1952: 141]. И все это согласуется с принципом свободы. Люди добровольно заменили страх перед насильственной смертью, присущий естественному состоянию на страх перед мечом суверена. Они заменили неизбежную опасность - на опасность, которая угрожает только нарушителям законов [Strauss, 1952: 143]. И все это согласуется с механистическим представлением Гоббса о свободе, которая только и становится возможной в государственном состоянии.

В отличие от традиционного представления в построении Гоббса нет причин опасаться, что Суверен будет притеснять нашу свободу. Гоббс не уделяет внимание вопросу личности и характера правителя, т.к. создает нейтральный механизм власти, безотносительный к личности человека или людей, находящихся во главе. Поэтому Гоббсу безразлично - будет это «философ» или «страж», главное - чтобы он обладал благоразумием, свойством, присущим всем взрослым и психически здоровым людям. Подданные государства должны подчиняться суверену не только из страха перед его мечом, но и из факта признания его права на управление государством. Здесь также следует отметить разрыв с традицией: законы в Левиафане Гоббса принимаются не в силу их соответствия добродетели или истинности, а в силу авторитета Суверена. «Auctoritas, nonVeritas» - формула, которую часто повторяет Томас Гоббс.

Согласно классической традиции, человек может достичь идеала своей природы только в государственном состоянии и, «следовательно, что гражданское общество предшествует индивиду» [Штраус, 2007: 175]. Это привело к тому, что «первичным нравственным фактом» стали считать обязанность индивида, а не его права. Для Томаса Гоббса это было не приемлемо. Его концепт государства - это фундаментальное создание всех людей, которые посредством заключения общественного договора «каждого с каждым» передали «третьей стороне» свои полномочия для установления и поддержания мира и обеспечения законности их договора. В этом заключался радикальный поворот от средневековых представлений о том, что правительства существуют, чтобы служить своей цели или прихоти Церкви - «говоря более общо, досовременное мышление придавало значение обязанностям, а права - коль скоро о них вообще упоминалось - понимались только как производные от обязанностей, содействующее их исполнению» [Штраус, 2000: 279]. Логика рассуждений Штрауса в этом вопросе строится следующим образом: «Если мы можем называть либерализмом ту политическую доктрину, которая рассматривает как фундаментальный политический факт права человека, в отличие от его обязанностей, и отождествляет функцию государства с защитой или сохранением упомянутых прав, то мы должны сказать, что основателем либерализма был Гоббс» [Штраус, 2007: 174]. Это очень смелое заявление, которое не приемлемо с точки зрения методологии Скиннера, ведь само понятие «либерализм» возникло лишь после 1789 года и было связано с Великой французской революцией. Однако такой вывод следует из приведенных Штраусом посылок.

Несмотря на признание Штраусом стройности построения и заслуг английского мыслителя в деле разрыва с классической традицией, он все же отмечает и некоторые проблемные моменты такого рода представления о свободе. Само понятие «свободы» возникло именно как правовое и политическое понятие и неразрывно связано с появлением полиса. Подобно идее «равенства», она не может быть обнаружена «в природе», но появляется в сфере Политического, как исправление природного неравенства. Как писала Ханна Арендт об устройстве античного политического бытия, в полисе «ни равенство, ни свобода, … не было дано от природы, и не развивалось само по себе. И то, и другое являлось noma, условным и искусственным, результатом соглашения, свойством мира, сотворенного человеком» [Арендт, 2011: 34]. Однако, если равенство в концепции Гоббса закрепляется в общественном договоре, то свобода никак не регламентируется и эта категория так и не принимает ни правовой, ни политический характер. Для античного мира было характерно отношение к политическому как к особой структуре, трансцендентной обычному бытию (в том смысле, что политическое призвано изолировать человека от несправедливости внешнего мира, взамен неправедного природного неравенства предлагая ему политическое равенство), то для Гоббса политическое имманентно «догосударственному» бытию; человек в государстве - это тот же человек, что и в природе. Выходит, что свобода оказывается исключительно феноменологическим концептом - мы не можем найти свободу в своём внутреннем пространстве, мы лишь можем воспринять её в поступках другого.

Еще один проблемный момент, на который указывает Штраус, заключается в том, что вся доктрина суверенности английского мыслителя описывается в условиях «экстремального случая». При других обстоятельствах, и это понимал сам Гоббс, его тезис о «непреодолимой власти страха насильственной смерти» работает не всегда [Штраус, 2007: 189]. Если за индивидом закреплено неотчуждаемое право на самосохранение, то каким образом правительство может отправить его на войну или подвергнуть смертной казни? Поскольку государство действует в том же поле, что и каждый субъект в отдельности, парадоксальным образом выходит, что если оно вторгается на территорию, законом не связанную, то гражданин может противостоять государству. Подданный может ослушаться суверена, если «суверен приказывает человеку (хотя бы и по праву осужденному) убить, ранить или изувечить себя, или не оказывать сопротивление тому, кто на него покушается, или воздержаться от пищи, пользования воздухом, употребления лекарств или какой-либо другой вещи, без которой он не может жить» [Гоббс, 2001: 150].

3.Квентин Скиннер. «Неоримская теория свободных государств» и понятие «свободы» у Гоббса

Квентин Скиннер подобно Штраусу проявляет особый интерес к представлению Гоббса о свободе. К проблеме свободы у Гоббса он обращается не только в сборнике Visionsofpolitics [Skinner, 2002, 2002b, 2003c], но и в двух своих программных статьях - «Свобода до либерализма» и «Идея негативной свободы. Философские и исторические перспективы» [Скиннер, 2006; 2013] и в своей ранней статье ««ConquestandConsent: ThomasHobbesandtheEngagementControvers»[Skinner, 1972]. Скиннер, руководствуясь своим собственным методом, помещает политическую мысль Гоббса в контекст политической и интеллектуальной истории середины XVII века. Он утверждает, что те, кто игнорирует подобный шаг, рискуют прийти к «исторически абсурдной» интерпретации его текстов, ошибочно полагая, что мысль Гоббса развивалась в отрыве от его современников.

Для описания исторического контекста того периода, Скиннер в своей статье «ConquestandConsent: ThomasHobbesandtheEngagementControversy» [Skinner, 1972] обращается к ситуации, сложившейся в Англии к 1649 году. Король был казнен, Палата Лордов упразднена, а Кромвель заявил свои права на престол нового государственного образования (Commonwealth - Скиннер не зря подчеркивает употребление именно этого термина) [Skinner, 1972: 81]. Первоочередной задачей нового правительства было убедить умеренные и враждебные группы в том, что революция уже свершилась. Кромвель нуждался в политической теории, которая помогла бы убедить Пресвитериан и Роялистов отказаться от своих обязательств защищать жизнь короля и присягнуть на верность новому правительству, которое, по их мнению, узурпировало власть. Согласно Скиннеру, он нашел такие основания в трудах малоизвестных интеллектуалов того периода, чьи идеи во многом напоминали политическую философию Томаса Гоббса [Skinner, 1972: 82].

Скиннер обнаруживает, что впервые подобная политическая теория была сформулирована Энтони Ашамом (AnthonyAscham), а не Гоббсом, в 1649 году. Незадолго до публикации «Левиафана», Ашам писал, что люди обязаны повиноваться какой бы то ни было власти, просто потому, что она защищает их друг от друга и в этом и состоит ее священный долг, в противном случаи будет война всех против всех [Skinner, 1972: 88].Этот аргумент был подхвачен Нэдхемом М (Nedham M) и группой интеллектуалов, которые теперь стремились, по выражению Скиннера, «избегать вопросов провидения, сосредоточившись вместо этого на вопросе о том, зачем нужно политическое сообщество, и отвечая, что это по своей сути порождение необходимости с целью обеспечения мира и защиты», и что такая защита требует абсолютной власти [Skinner, 1972: 91]. Их теории, однако, не были оформлены в сколько-нибудь значимые работы или полемические труды, носили фрагментарный характер, а первым, кому их все-таки удалось развить, был Томас Гоббс.

Таким образом, Скиннер в данной статье не пытается «принизить» заслуги Гоббса, но бьет по критикам, которые не сомневались в оригинальности, выраженных английским философом идей. Скиннер с «ребяческим» напором демонстрирует преимущества своего метода, обращающегося к историческому контексту и в случаи с Гоббсом, имеющего успех, перед методологиями предшественников, которые приводят к «исторически абсурдным» выводам о намерениях (intention) мыслителей прошлого. Несостоятельность еще одного «стереотипа» об английском мыслителе, согласно которому Гоббс было малоизвестен своим современникам, его книги не читали, а сам он жил в некоторой изоляции от интеллектуального сообщества той эпохи, Скиннер показывает, обращением к списку «наиболее продаваемых книг в Англии» от 1658 года, в котором «Левиафан» располагается на третьем месте, уступая только Бэкону и Роли (Raleigh) [Skinner, 1972: 97-98].

Воодушевленный успехом своей методологии Скиннер продолжает изучение творчества Гоббса. Среди прочего он анализирует и концепт «негативной» свободы. «Понятие свободы по своей сути негативно. Утверждают, что ее наличие маркируется отсутствием чего-то другого, а именно отсутствием некоторого принуждения, препятствующим индивиду независимо действовать, преследуя избранные им цели» [Скиннер, 2013: 156]. Наиболее распространённое утверждение о свободе он находит в работе ДжеральдаМакКалума: «Когда речь идет о свободе индивида или индивидов, это всегда свобода от некоторого принуждения, или стеснения, или вмешательства, или препятствия действию, бездействию, становлению или нестановлению чего-либо» [Skinner, 2013: 157]. Вслед за Скиннером мы склонны искать корни такой постановки вопроса именно в теории государства Гоббса. Сама негативная версия определения понятия свободы у Гоббса является вполне закономерной для Скиннера, т.к. он являлся материалистом и детерминистом, и единственной реальностью для него была движущаяся материя. Его основной тезис сводится к тому, что Гоббс «воспитанный в традиции ренессансного гуманизма, выработал концепцию, прям противоположную той, что утверждалась в этой традиции» [Филиппов, 2009: 103].

Скиннер обращается к анализу гоббсовского процесса принятия решения. Решению, принимаемому индивиду, предшествует процесс «обдумывания», в котором «воля есть не что иное как “последнее желание в процессе обдумывания”» [Скиннер, 2006: 20]. Действия воли всегда обуславливаются теми факторами и причинами, который непосредственно влияют на процесс обдумывания и являются решающим моментом для принятия конечного решения.Поэтому говорить об ограничении свободы в государстве-Левиафане, с точки зрения Скиннера, не имеет смысла - даже в следовании (или не следовании) установленным Суверенном законах, проявляется свободная воля индивида. «Он [закон] просто направляет твое обдумывание таким образом, что ты отказываешься от воли к непослушанию, приобретаешь волю к послушанию и затем действуешь свободно с точки зрения новой воли, которую приобрел» [Скиннер, 2006: 21].

Как утверждает Скиннер, цель такой интерпретации свободы у Гоббса заключается в его желании «атаковать» противоположную традицию мысли, в которой представление о свободе связано с античным идеалом civitaslibera (свободного государства). Эту «альтернативную» теорию Скиннер называет «неоримской теорией свободных государства» [Скиннер, 2006: 23]. Ее основные идеи были заложены еще в античности, затем развиты Макиавелли в его «Рассуждениях», а ее расцвет приходится на XVII век в теориях английских мыслителей этого периода. Среди представителей неоримской теории свободных государств Скиннер называет следующих мыслителей: Джон Мильтон, МаркамонтНидэм, Джордж Битер, Джон Холл, Френсис Осборн, Джон Стритер, Джеймся Харрингтон и некоторых других [Скиннер, 2006: 25-26]. Их теория была вполне резонным ответом на реалии того времени - протекторат Кромвеля и упадок монархической идеи правления. Именно поэтому они развивали классические республиканские идеи, пытаясь представить альтернативную монархии теорию управления государством.

Гоббс, казалось бы, должен был закономерно примкнуть к идеям вышеупомянутых мыслителей. Однако он своих трудах выступает против республиканского устройства государства и развивает теорию сильного монархического государства, во главе которого стоит Суверен, наделенный практически абсолютной властью. Различия в идеях Гоббса и представителей неоримской теории свободных государств проявляется и в их анализе понятия свободы - «…наши авторы начинают не с индивидов, а с того, что Мильтон называет «общей свободой» или «свободным правлением», Харрингтон называет «свободой республики (commonwealth)», а Сидней позднее назовет «свободами наций». Как напоминает нам название уже цитированной работы Нидэма [“Превосходство свободного государства”], главная цель всех этих авторов заключается в том, чтобы защитить «превосходство свободного государства» [Скиннер, 2006: 32]. Гоббс же свой анализ начинает с обращения к представлению о свободе отдельно взятого индивида. Таким образов, упомянутые нами авторы, озабоченные свободой городов, а не отдельных индивидов, подвергаются решительной критике в Левиафане Гоббса. «Гоббс настаивает на том, что любое представление о взаимосвязи между учреждением свободных государств и поддержанием индивидуальной свободы является результатом путаницы» [Скиннер, 2006: 57]. Однако здесь от Гоббса ускользает решающий момент для представителей неоримской теории свободных государств, основной тезис которых заключается в том, что свобода индивида становится доступной только в свободном государстве.

Неоримское понимание свободы, утверждает Скиннер, отличается от либерального. Ее представители отвергают «ключевую посылку классического либерализма, в соответствии, с которой сила или принуждение, угрожающее силой, - это единственные формы ограничений, нарушающие индивидуальную свободу» [Скиннер, 2006: 75]. Они, наоборот, утверждают, что даже такое минимально необходимое состояние зависимости уже является ограничением, несовместимым с утроением свободного государства. Отсюда можно имплицитно предположить, что для Скиннера Гоббс является более «либеральным» мыслителем, нежели представители неоримской теории свободных государств. Здесь, однако, следует отметить, что Скиннер напрямую не называет «либералом», возможно, пытаясь таким образом избежать анахронизма.

Основной вывод, к которому приходит Скиннер - несмотря на всю обоснованность и справедливость неоримской теории, она вскоре была забыта и не имела решающих последствий. «С появлением в XVIII веке классического утилитаризма и использованием утилитарных принципов для обоснования либерального государства в XIX веке теория свободных государств все больше впадала в немилость и наконец почти исчезла» [Скиннер, 2006: 84]. Совсем иная судьба была у теории Гоббса, к которой продолжают активно обращаться, и по сей день.

Так же для Скиннера оказываются крайне важны понятия «римского» и «готического» представления о свободе, появление которых становится понятно при аналитическом разграничении на «позитивную» и «негативную» свободу. «Республиканское» представление о свободе предполагает свободу индивидов реализовывать присущие им «добродетели». В «готическом» (или «негативном») понимании свобода - это свобода от посягательств на ограничения действования индивидов. Это противостояние двух принципов определения свободы с момента их возникновения происходят непрерывно. Скиннер же стремился «исследовать идею “республиканизма”, которая утверждает “третью концепцию свободы” как свободу от господства других над индивидом, что одновременно решает ряд лингвистических задач, поставленных Берлином, и служит предпосылкой как для “римского”, так и для “либерального» понятий свободы”» [Покок, 2015].

Скиннер постоянно подчеркивает ту роль, которую сыграла «третья концепция» в период Гражданской войны в Англии, когда в языке господствовала мысль о том, что не быть защищенным законом значит находиться в состоянии рабства. Однако, как признает и сам Скиннер, эта «третья концепция» свободы как негосподства не стала компромиссным вариантом между «римским» и «готическим» вариантами свободы. Но, несмотря на ее безуспешность в исторической перспективе, Скиннер продолжал с большим увлечением исследовать эту тему. ««Именно разнообразие языков, отражающее разнообразие проблем, продолжает занимать Скиннера как историка политического дискурса» [Покок, 2015].

Таким образом, Квентин Скиннер применяет свою собственную методологию к исследованию понятия «свободы» вообще, и в концепции Томаса Гоббса, в частности. Несмотря на стройность его методологической работы и полученных выводов, Скиннер все же иногда подвергается нападкам со стороны современников, за несостоятельность его доводов или ошибок в применении собственной методологии, которые ведут с столь «громким» заявлениям. Так, Джонатан Вайнер (JonathanWiener) в своей статье «Квентин Скиннер о Гоббсе» («QuentinSkinner'sHobbes»), используя методологию Кембриджской школы, демонстрирует некоторые ошибки, к которым пришел Скиннер в своей раней статье «ConquestandConsent: ThomasHobbesandtheEngagementControvers». Его концепция «политической теории как социальной активности» ограничивается узким представлением политической позиции интеллигенции в начале 1650-ых годов, не учитывая такие факторы как: их положение в обществе, их собственный опыт социальных изменений и политических беспорядков, их отношение к определенным социальным классам и политическим группам. Скиннер указывает на принадлежность Гоббса к этой «группе идеологов», но никогда не говорит, что это за «идеология» [Wiener, 1974: 255]. Самый примечательный тезис Скиннера о том, что идеи Гоббса, изложенные в «Левиафане» не обладают той степенью оригинальности, как это было принято считать раньше, а являются «типичными» для интеллектуалов 1650-ых годов, также оказывается несостоятельным. Вайнер отмечает, что Скиннер помещает «Левиафан» в слишком узкий исторический контекст и забывает о том, что основная аргументация политической философии Томаса Гоббса содержалась уже в его ранних работах «Elementsoflaw» и «Decive», разработанных им в начале 1630-ых годов [Wiener, 1974: 255-256].

Из такого положения дел вовсе не следует, что вся аргументации Скиннера ошибочна, а его методология неверна. Большинство отстаиваемых им положений о понятии «свободы», особенно в контекст учения Гоббса, все же вполне обоснованы и имеют право на существование. Здесь следует лишь отметить, что метод Скиннера может приводить ни к меньшим ошибкам (а, возможно, и к большим), чем метод «въедливого чтения».

Из нашего анализа представлений Лео Штрауса и Квентина Скиннера об «одной идее» английского мыслителя, становится очевидным еще одно важное различие, заключающиеся в их отношении к Гоббсу. Квентин Скиннер, пользующийся своим методом, старается быть «объективным» и часто критикует последнего за неточности в аргументации и даже называет его метод спора с противниками «характерной голословной декларацией» [Скиннер, 2013: 173]. Лео Штраус, напротив, находится под «очарованием» фигуры Гоббса и подчас не замечает (или не хочет) замечать некоторые погрешности, присутствующие в его аргументации. Однако несправедливым оказывается довод Скиннера о том, что подход Штрауса полностью игнорирует контекст. Дело в том, что «контекст», в котором находится Гоббс, для Штрауса имеет более широкий смысл - учение Гоббса встает в ряд с другими учениями великих мыслителей прошлого как то Платон, Аристотель, Макиавелли, Спиноза и др. Отсюда можно сделать вывод, что «спор о методе» продолжается и нам, исследователям, приступающим к чтению работ английского философа XVII века, следует использовать «синтезированную» методологию работы. Представляется, что только при таком подходе, наше работа даст наиболее успешные плоды.

Список использованной литературы

1. Руткевич А.М. 2006. Политическая философия Лео Штрауса // Штраус Л. О тирании. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. - 328 с.

2. Скиннер Кв. 2002. TheState / Пер. с англ. Д. Федотенко // Понятие государ­ства в четырех языках / Под ред. О. Хархордина. СПб., 2002. С. 12--74 (впервые: 1989).

3. Скиннер Кв. 2004. Коллингвудовский подход к истории политической мысли: Становление, вызов, перспективы / Пер. с англ. Ю. Идлис // НЛО. 2004. № 66. С. 55--66.

4. Скиннер Кв. 2006. Свобода до либерализма. - СПб.: Европейский университет, - 120 с.

5. Скиннер Кв. 2009. Макиавелли: Очень краткое введение / Пер. с англ. М., 2009.

6. Скиннер Кв. 2013. Идея негативной свободы. Философские и исторические перспективы // Логос. - №2(92). - С. 155-186

7. Штраус Л. О забытом виде письма // Мишурин А.Н. Философская мысль. -- 2015. - № 6. - С.116-134. // http://e-notabene.ru/fr/article_15810.html [Проверено: 20.05.2015]

8. Bahyrycz M. 2014. How to Read Texts? On Leo Strauss's Hermeneutics and Methodsof Interpretation // Paper prepared for the International Political Science Association (IPSA) ConferenceMontreal. P. 11

9. Brett A. 2002. What Is Intellectual History Now? // What Is History Now? / Ed. by D. Cannadine. London, 2002. P. 113--131.

10. Drury S. 2005. The political ideas of Leo Strauss. NY: Pagrave Macmillan

11. Dunn J. 1968. The Identity of the History of Ideas // Philosophy. 1968. Vol. 43. № 164. P. 85--104.

12. Norton A. 2004. Leo Strauss and the Politics of American Empire. Yale: Yale university press.

13. Palonen K. 2003. Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric. England, Cambridge. P. 216

14. Pocock J. 1962. The History of Political Thought: A Methodological Inquiry // Philosophy, Politics and Society. 2nd ser. / Ed. by P. Laslett and W.G. Runciman. Oxford, 1962. P. 183--202.

15. Pocock J. 1971. Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and History. Chicago, P. 140 - 171.

16. Pocock J. 2013. Intellectual History // Intellectual History: 5 Questions / Ed. by M.H. Jeppesen, F. Stjernfelt, M. Thorup. Copenhagen, 2013. P. 143--145.

17. Skinner Q. 1969. Meaning and Understanding in the History of Ideas // His­tory and Theory. 1969. Vol. 8. № 1. P. 3--53.

18. Skinner Q. 1972. Conquest and Consent: Thomas Hobbes and the Engagement Controversy // The Interregnum: The Quest for Settlement. 1646-1660. G. E. Aylmer, pp. 80 - 119.

19. Skinner Q. 2002. Visions of Politics. Vol. 1: Regarding Method. Cambridge.

20. Skinner Q. 2002b. Hobbes and Republican Liberty. Cambridge.

21. Smith S. 2006. Reading Leo Strauss. Politics, philosophy, Judaism. Ch.: The University of Chicago Press.

22. Strauss L. 1958. Thoughts on Machiavelli. Ch.: University of Chicago press.

23. Strauss L. 1963. The political philosophy of Hobbes: its basis and its genesis. Trans. E. Sinclair. Ch.: University of Chicago press.

24. Strauss L. 1964. The city and man. Ch.: Rand McNally.

25. Strauss L. 1965. Spinoza's critique of religion. NY: Shoken books,

26. Strauss L. 1968. Liberalism: ancient and modern. NY: Basic books.

27. Strauss L. 1997. How to study Spinoza's “Theologico-political treatise”//Jewish and the crisis of modernity. Ed. Green K. NY: SUNY press.

Размещено на Allbest.ru