Формирование круга философских проблем и способов их решения в античном мире

Другая форма этого шатания и распадения заметна в неоплатонизме латинского Запада, который тоже был переходной эпохой от языческого неоплатонизма к христианской догматической теологии. Одним из самых ранних представителей латинского неоплатонизма был Корнелий Лабеон (IIIв.), пытавшийся создать диалектику античной мифологии, однако уже во главе с единым богом. Веттий Агорий Претекстат (IV в.), подобно Юлиану, оказался теоретиком солнечного монотеизма (некоторые считают его представителем языческого возрождения, недолго просуществовавшего в IV в. среди старинной римской аристократии). Марий Викторин (IV в.), неоплатонический наставник Августина, переводчик и комментатор Аристотеля и Порфирия, одним из первых стал сближать неоплатоническое, чисто аристотелевское первоединство с христианской личностью единого бога, а также пытался весьма интенсивно рассматривать божество не в его изоляции от мара, но в его вечной подвижности.

Августин (354-430 гг.) считается основателем всей западной философии ввиду своего глубочайшего интереса к проблемам личности. Сам термин «личность» (persona) введен в христианскую теологию именно Августином. С этой точки зрения августиновское божество в своем последнем основании даже выше трех ипостасей, и есть не ипостась («подставка» для сущности, когда она проявляет себя в своей энергии). Это проявление непознаваемой сущности трактуется у Августина не только личностно вообще, но и человечески-личностно. Три ипостаси характеризуются у него как память (memoria), интеллект (intellectus) и воля (voluntas). Кроме того, воля и в человеческой жизни выдвигается у Августина на первый план. Однако, увлечение персонализмом и волюнтаризмом доходит у Августина до того, что воля божья у него раз и навсегда определяет собою судьбу мира и человека. Поэтому у Августина наблюдается яркая тенденция к фатализму.

Продолжатели, Халкидий и Макробий, в еще большей степени свидетельствуют о переходной языческо-христианской эпохе, представителями которой они являлись (IV в.). Халкидий прославился своим переводом платоновского «Тимея» и комментарием этого знаменитого диалога. Переходный характер воззрений Халкидия особенно сказывается в том, что он, будучи уже христианином, пока еще весьма далек от умения философски разобраться в новой религии. Отчасти это зависело от того, что его воззрения носилиеще доплотиновский характер и развивались скорее в контексте поздних платоников с большой примесью стоического платонизма. По-христиански он уже глубоко осознал, что материя не может существовать одновременно с демиургом, и что демиург не может ни с того ни с сего вдруг начать оформление этой бесформенной материи. С точки зрения Халкида, все временное вообще обосновано в вечном. Тем не менее, у Халкида вовсе нет учения о творении мира, откуда вытекает, что материя и ее тварностьобоснована у него казуативно, то есть в смысле идеальной причинности, но не темпорально. Поэтому материя не только является, как у Аристотеля, гипостазированной потенцией, но и предполагает индивидуальный творческий акт божества, а о самом этом акте ничего не говорится. Точно также судьбу он (вполне в античном духе) отождествляет с провидением. Халкидий готов признать противоестественность мировых и человеческих катастроф, хотя опять-таки у него совершенно отсутствует христианская идеология первородного греха и необходимости его искупления.

Макробия (IV - V вв.) в смысле учения о трех ипостасях и об их воплощении в космосе формально можно считать неоплатоником. Более ярко у него выражен солнечный пантеизм (Юлиан и Претекстат). Попыткой связать языческий пантеизм с христианским монотеизмом является и учение Макробия о душе, которая, с одной стороны, имеет такую же судьбу, как и падение душ в «Федре» Платона (по закону судьбы), а с другой стороны, настолько ярко переживается Макробием как самостоятельная личность, что он именует ее богом, что является у него только бессильной попыткой толковать и выразить человеческую душу как личность.

Завершение неоплатонизма латинского Запада связано не с расцветом, а с ослаблением, падением и даже концом неоплатонизма. К IV в. относится произведение мало известного Марциана Капеллы под названием «О браке Филологии и Меркурия». Филология здесь изображена в виде прекрасной женщины, с которой вступает в брак Меркурий, согласно разрешению на это богов. На свадьбе выступают семь ораторов, которые являются олицетворением семи античных наук, -- Тривия в лице Грамматики, диалектики и риторики, а также Квадривия в лице Арифметики, Геометрии, астрономии и Гармонии (под Гармонией здесь понимается музыка. включая гармонию небесных сфер). Неоплатонизм в этом трактате обнаруживает себя на ступени своего разложения. У Марциана Капеллы не только нет диалектики мифа (мифология преподносится здесь в юмористических тонах), но даже нет и неоплатонической диалектики. Под диалектикой понимается здесь аристотелевская формальная логика. Кроме того, во всем этом трактате сквозит некоторого рода юмористика, а семь ораторов, объясняющие существо соответствующих наук, выступают с довольно скучными и абстрактными речами, так что находится даже персонаж, требующий прекращения этих речей. Тем не менее, в трактате автор явно хочет показать, что языческая античность очень многого достигла, и, в частности, что семь античных наук являются безусловным достижением и Марциан Капелла как бы завещает эти науки наступающему средневековью. Таким образом, переходный характер трактата Марциана Капеллы очень ярко выражен.

Замечательная фигура последних лет античности -- Боэций (480 - 525 гг.) -- все время ссылается на Платона и Аристотеля, но не на представителей греческого неоплатонизма. О первой ипостаси он не упоминает вообще. Что же касается второй и третьей, то отзвуки этой диалектики вполне можно найти у Боэция, но только по преимуществу в христологических трактатах. прославился же Боэций своей предсмертной философией. Находясь в тюрьме и ожидая своей казни (он был осужден и казнен Теодориком из-за клеветнических доносов о его государственной измене), Боэций написал трактат «Об утешении Философии», который изображал Философию в образе женщины, являющейся к нему с целью утешения. Формально Боэций является христианином и даже пишет богословские трактаты, однако утешает его то, что он сам называет разумом, вечными идеями вселенского разума, другими словами. теоретическим платонизмом, который в значительной мере усложнен аристотелизмом, что нельзя назвать христианским утешением. Однако, его мировоззрение нельзя назвать и языческим. Вся личная трагедия Боэция переживается им вовсе не как результат космического греха. но как результат более или менее случайного стечения событий. Боэций находит для себя выход в теоретическом платонизме, то есть в философии, которая и в своей глубине, и в своих внешних формах отличается природно-космическим, но никак не личностным характером. Западный латинский неоплатонизм, можно сказать, почти прекратил свое существование, но он не был заменен ни строгими системами языческого неоплатонизма типа Плотина или Прокла, ни персоналистическим неоплатонизмом христианского тринитаризма на Востоке.

5.2 Общефилософские направления в связи с веком синкретизма

Вместо чувственно-материального космоса как абсолюта возник опыт личности как абсолюта. И вот эта часто беспорядочная смесь космологизма и персонализма как раз и стала характеризовать собой целую эпоху, которая оказывалась смесью двух культур и переходом от язычества к христианству.

В первые века нашей эры большим распространением пользовалась так называемая халдейская литература, представляющая собой плохо продуманную смесь языческо-христианских воззрений. Халдейская философия в теоретическом отношении настолько слаба и противоречива, что вовсе не известные платоники учились у халдеев. а, наоборот, халдейские авторы учились у неоплатоников. Халдейская философская теория во главу всего ставит какого-то «отца», о котором не известно, был ли он личностью, или это был огонь, которым тоже характеризовался этот отец. Далее, этот «отец» составлял триаду вместе с «потенцией» и «демиургом». «Потенция», с одной стороны, трактуется как переходное звено между отцом и демиургом, с другой, -- это душа и даже Геката (древнегреческое хтоническое божество). Функции демиурга, который именуется вторым богом, тоже не очень отчетливые: он творит мир, о в этом творении нет никакого личного начала. Здесь нет христианского творения, потому что нет того небытия, того «ничто», которое было бы противоположно личности и из которого божественная личность творила бы мир как именно из ничего.

Смешение космологизма и персонализма проявляется у халдеев еще и в проблеме добра и зла. С одной стороны, чувство зла как будто бы достаточно сильно в халдаизме. с другой, однако, здесь нет никакого намека на теорию первородного греха и теорию божественного вмешательства в человеческую жизнь для спасения человеческих душ. Эти души, почему-то отпавшие от бога (почему, неизвестно), довольно легко опять возвращаются в отцовское лоно. Налицо здесь путаница между пантеизмом, в котором добро и зло одной природы, и дуализмом с его вечной несовместимостью добра и зла.

До нас дошел целый трактат на греческом языке под названием «Сивиллины предсказания» в XIV книгах. Некоторые крупные деятели того времени, и среди них Цезарь, под именем сивиллиных пророчеств составляли разного рода предсказания в свою пользу, однако многие из них были уничтожены императором Августом. Содержание этого трактата является смесью разного рода языческих, иудейских и христианских воззрений с яркой картиной довольно хаотического синкретизма, характерного для последних времен язычества. Сборник «Сивиллиных оракулов» был составлен в начале византийской эпохи и имеет немаловажное значение в качестве памятника идеологического распада языческого мира. Черты ортодоксального христианства не выдвинуты здесь на первый план. В сивиллином оракуле проповедуется мировой пожар, в гибели мира участвует не только земля, но и звезды. Будущая блаженная жизнь мыслится как уравнение богатых и бедных, а император Нерон в конце времен выступит в качестве антихриста. Все подобные черты являются либо христианскими, либо навеянными христианством. Но здесь нет самого главного христианского принципа -- богочеловечества Христа. Говорится о том, что Христос -- сын божий, что он является орудием божества при творении мира и будет спасителем мира. Далее говорится о непорочном зачатии Христа Девой Марией. Тем не менее все подобного рода тексты тонут в общей нехристианской картине мира. Почему этот памятник и не был популярен среди отцов церкви.

С первых веков новой эры в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты, в которых главную роль играл Гермес -- то ли в виде автора этих трактатов. то есть реального человека, то ли в виде источника новой мудрости и уже не человека, но бога. Следовательно, уже в начале нашей эры стала вызывать большое восхищение именно интеллектуальная сторона древнегреческого Гермеса. Возникла весьма обширная литература «герметического» содержания, «герметический корпус». Чтобы терминологически зафиксировать историческую специфику герметизма, его необходимо назвать персонализмом, то есть учением об абсолютной личности, которая выше всего существующего. С другой стороны, единое и вполне личностное божество вовлекается в свои же собственные создания и начинает действовать в них уже как личность ограниченная, частичная и условная. Она принимает на себя все человеческие черты -- и положительные, и отрицательные. Такой персонализм можно назвать, скорее всего, натуралистическим. Герметизм не дошел до такого высокого представления о материи, чтобы она могла вместить субстанцию божества в нетронутом виде. Эта субстанция воплощалась здесь несовершенно, с принятием в себя всех несовершенств материи. Поэтому креационизм и не выступал здесь во всей своей несовместимости с эманатизмом, то есть пантеизмом. Таким образом, историческая специфика герметизма заключается в борьбе абсолютного и натуралистического персонализма.

5.3 Гностицизм

Самым глубоким, разносторонним и исторически интересным явлением упорного синкретизма первых веков новой эры был гностицизм. Гностицизм (от греческого gnхsticos -- «познавательный») -- это религиозно-философское учение, возникшее в I-II вв. на почве объединения христианских идей о божественном воплощении в целях искупления, иудейского монотеизма и пантеистических построений языческих религий -- античных, вавилонских, персидских, египетских и индийских. Исторической предпосылкой этого синкретизма явилось проникновение римского владычества на Восток и установление экономических и культурных связей с отдаленными восточными частями империи. Гностицизм явился формой связи новой христианской религии с мифологией и философией эллинизма. Христианская церковь выступила против совмещения евангельской священной истории с языческим пантеизмом и мифологией. Во II в. гностицизм был побежден христианством и в дальнейшем продолжал существовать только в виде малозначащих и непопулярных сект и направлений. В основе гностицизм лежит мистическое учение о знании, достигаемом посредством откровения и тем самым указывающем человеку путь к спасению. Гностицизм учил о сокровенной и непознаваемой сущности первоначала, проявляющего себя в эманация (эонах). Этим эманациям противостоит материя, источником которой является демиург -- особое творческое начало, лишенное божественной полноты и совершенства. Учению о мировом процессе соответствует и этическая система гностицизма, согласно которой задачей человеческого духа является искупление, достижение спасения, стремление вырваться из уз греховного материального мира.

Одной из ранних сект гностицизма являются офиты, то есть поклонники библейского змия, учение которых представляет хаотическую смесь мифологических и религиозных представлений (например, подвиги Геракла и учение об ангелах). Гораздо яснее гностические системы Василида (из Сирии) и Валентина (из Египта). Ко II в. относятся менее крупные гностики: Карпократ Александрийский, Сатурнил (Саторнил) из Сирии, Маркион из Порта и др.

Учение Василида тоже начиналось с теории непознаваемых глубин и полноты бытия. Из этой полноты -- плеромы -- путем излияния образуется множество мифологических существ, возникает небо и многие персонажи христианского вероучения. Путем целого ряда космически переворотов преодолевается зло, возникшее в результате удаления от полноты, и торжествует вечная истина полноты. Поэтому, возвращаясь в глубины полноты, проистекшие из нее и вполне познаваемые эманации оказываются символами исходной непознаваемой полноты и поэтому превращают ее уже в нечто познаваемое. В этом и заключается значение того знания -- гносиса, по которому и свою философию гностики назвали гностицизмом. Самым крупным представителем гностицизма является Валентин, совместивший в своей философской системе античные и христианские идеи и создавший философскую поэму миротворения, не сводимую ни к античности, ни к христианству. Согласно его системе, причина возникновения мира заключается в том, что последний из божественных эонов, то есть из тех двадцати восьми полулогических категорий, полумифологических существ, из которых состоит божественная область (плерома), а именно эон София, согрешила против отца, желая нарушить всю божественную субординацию, за что и была изгнана из плеромы. В дальнейшем развертывается подробная того, как грусть и слезы Софии материализовались в небо и землю, как были созданы люди, среди которых выделяются гностики, то есть люди, изначально предназначенные к спасению. В конце концов София вместе с гностиками добивается с помощью Иисуса Христа прощения у Отца и допускается назад а плерому, а материальный мир, созданный из печали Софии, сгорает в огне. Цель истории мира -- прощение Софии -- достигнута, история мира завершилась.

Через весь гностицизм проходит образ Софии, в котором запечатлена не только вся языческо-христианская сущность, но дается еще и целая космическая поэма. Первый этап космической поэмы -- это та валентиновская София, которая чисто человечески захотела иметь общение с Отцом при игнорировании всех отделяющих ее от Отца ступеней функционирования исходного отчего начала. В этом сказалась ее человеческая гордыня. Но поскольку София в этом кается, то здесь присутствует только начальная степень отхождения от чистого персонализма. Второй этап отхождения от принципиального монотеизма заключается в том, что София отвергает предназначенного ей плеромой супруга и сама из себя творит такую мысль, которая и оказывается основой ее миротворения. Здесь уже два греха -- рождение из себя самой идеи мира и творение по законам этой произвольно созданной идеи. Конечно, София кается и в этих прегрешениях. Все же, однако, здесь еще более значительный грех Софии. Третий этап отхождения Софии от абсолютного персонализма -- это создание не только мира, но и тех движущих принципов этого мира, которые уже прямо равняют себя с абсолютным божеством.

Здесь возникает такой образ, как Ялдабаот, который, хотя и является сыном Софии, но уже открыто творит зло в мире, включая дьявола, и объявляет себя истинным богом. София и здесь ведет себя по-человечески противоречиво. Она чувствует ужас от сотворенного ею Ялдабаота и всячески старается бороться с его своеволием. Правда, становится необходимым действенное искупление сотворенного Софией зла. Это искупление происходит не сразу. Сначала София внушает Ялдабаоту необходимость вдохнуть в созданного им человека дух божественной жизни, тем самым лишая Ялдабаота этого духа. Тут картина чересчур уж человеческого поведения Софии, прибегающей к искуплению греха пи помощи обмана. И тут же другая нелепость с точки зрения абсолютного персонализма, поскольку Ялдабаот, лишивший себя божественного духа, превращается в чисто злое начало, которое в дальнейшем и должно погибнуть. София здесь достигает того, что человек, ставший центром творения, умозрительно просвещается явлением Иисуса Христа и тем самым становится окончательным завершением уже самой плеромы. Это и становится последним искуплением первоначального греха Софии и раскаянием, поскольку исторгнутая грехом Софии божественная часть плеромы после своих долгих странствий возвращается в лоно первоначальной плеромы в виде спасенных душ пневматиков.

К четвертому этапу в развитии образа Софии относится та София, которая не только руководит земными делами, но и сама лично в них участвует. Одна ступень изображает Софию, находящуюся в такой степени человеческого несовершенства, что трактуется прямо как публичная женщина. Но у Симона Мага эта женщина все-таки вырывается из своей блудной жизни, осознает свое божественное происхождение, раскаивается и при помощи одного великого человека опять начинает функционировать в своем исходном и уже безгрешном виде. Другие ступени человеческого пленения Софии, когда она оказывается не просто временно согрешающей, но вечным покровителем человеческого грехопадения. В этом смысле интересны те материалы, которые имеются в секте каинитов. Первым учеником и апостолом Софии явился Каин, убийца Авеля, а затем и Иуда. Здесь крайняя ступень отпадения Софии от своей божественной сущности, которая выше всякого добра и зла. Таким образом, гностическая София проходит все стадии развития, начиная от чистой божественности, и заканчивая ее поглощением злой материей, и тем самым вечным самоутверждением этой злой воли в ее полном единстве с чисто человеческими несовершенствами.

Весь античный идеализм сводился только к тому, чтобы не считать материю чем-то единственно существующим, но обязательно чем-то таким, что для преодоления своего бесформенного существования требует существования также еще и принципов оформления. В гностицизме же прямо объявлялось, что материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей, которую она имеет только в порядке своего грехопадения. И как только происходит раскаяние Софии, материя тотчас же исчезает. Таким образом, учение гностиков о материи есть чистейший иллюзионизм, то есть докетизм ( от греч. docзх -- «кажусь»). Докетизм для античной философии и для всей античной эстетики есть свидетельство их гибели. Даже античные скептики вовсе не отрицали существования материи, И это был не докетизм, а только скептицизм, отказ не от материи, но только от объективно значащих суждений о ней. У гностиков же учение о чистой кажимости материи не скептическое, а абсолютно догматическое в своем отрицании существования материи. Это -- гибель античной мысли. Другое свидетельство гибели античной мысли -- это проповедуемый у многих гностиков либертинизм (лат. libertas -- «свобода»). Либертинизм проповедовал полную свободу морали от каких-либо принципов, теорий, запетов и даже мировоззрения. Считалось, что если задача гностиков есть достижение знания, а знание о вещах само вовсе еще не есть вещь, то, следовательно, тот, кто обладает знанием, тем самым свободен от подчинения вещам, а, значит, -- и от подчинения каким бы то ни было запретам. Епифаний утверждает, что знаменитый гностик Василид проповедовал открытый разврат. Ириней пишет об аморальном поведении другого известного гностика -- Марка. Есть также совместное свидетельство Епифания и Иринея о либертизме Карпократа. Либертинизм вытекает уже из первичных основ гностицизма, поскольку все софийское творение трактуется здесь одновременно и существующим вне бога, и несущим в себе все персоналистические функции, которые являются ее оправданием. И гносис, оторванный от материи и ей противостоящий, тоже только оправдывает самостоятельную стихию материи, правда, временную. Гностику нет дела до материи, что оправдывает ее стихийность. Докетизм и либертинизм гностиков -- это символы всей античной философско-эстетической гибели.

Синкретизм просуществовал несколько столетий, оказавшись не только ересью для христианства, но и гибелью для языческой философии.

6. Выводы

Античная философия развивалась на протяжении двенадцати - тринадцати веков (c VII до н.э. по VI в. н.э.). В историческом плане античную философию можно разднлить на пять периодов: 1) натуралистический, где основное внимание уделялось проблемам природы (фюзиса) и Космоса (досократики); 2) гуманистический, с его вниманием к этическим проблемам и проблемам человека вообще (Сократ, софисты); 3) классический, с его философскими системами Платона и Аристотеля; 4) период эллинистических школ (стоики, эпикурейцы, скептики), занятых моральным обустройством людей; 5) неоплатонизм, с его универсальным синтезом.

Поле проблемных вопросов постоянно расширялось, а их разработка была все более детальной и углубленной. Античная философия имела свои характерные черты:

Синкретичность -- слитность, нерасчлененность важнейших проблем, что не характерно для последующих видов философствования. Античный философ распространял этические категории на весь Космос.

Космоцентричность -- охватывание всего космоса, в том числе и мира человека. Это означает, что именно античные философы выработали самые универсальные категории Современный же философ, как правило, занимается разработкой «узких» проблем.

Пантеистичность -- античная философия исходит из Космоса, чувственного и умопостигаемого. Это означает, что она в отличие от средневеково философии не теоцентрична, то есть не ставит на первое место представление о Боге. Впрочем, Космос в античной философии часто считается абсолютным божеством (не личностью).

Античная философия многого достигла на понятийном уровне -- концепция идей Платона, понятие эйдоса Аристотеля, понятие смысла лектона у стоиков. Однако она почти не знает законов. Логика античности -- это преимущественно логика общих идей, понятий.

Этика античности по преимуществу этика добродетелей, а не этика долга и ценностей.

Античная философия по-настоящему функциональна -- призвана помочь людям в их жизни.

Значение и влияние античной философии вышло далеко за пределы античности. Формирование христианства как официальной идеологии Римской Империи в течение нескольких веков стало возможно в результате его взаимодействия с рядом основополагающих идей древнегреческого идеализма -- платонизма (и неоплатонизма, которые в античности не различались), стоицизма, пифагореизма, а затем и аристотелизма. В эпоху эллинистических монархий в Византии, Армении, Грузии, Болгарии, Киевской и Московской Руси идеи древнегреческих философов в контексте их христианских вероучений, и даже независимо от них стали основой философской культуры этих стран. В мусульманских странах Ближнего востока, Северной Африки и арабизированной Испании с VIII в. древнегреческая философия («фалсафа»), главным образом, платоновско-аристотелевский круг идей, составила основу арабоязычной средневековой философии. Калам -- мусульманская схоластика -- также формировался во взаимодействии с некоторыми идеями древнегреческой философии. Они же оказали некоторое влияние на некоторых еврейских философов Средневековья, исповедовавших иудаизм.

Влияние учений и идей античной философии продолжалось и в Новое время. Не было ни одного сколько-нибудь значительного философа XVII -- XIX вв., который в той или иной мере не обращался бы к идеям Платона, Аристотеля, Демокрита и других античных философов, прямо заимствуя их или видоизменяя в соответствии с задачами и целями собственных философских построений. Это справедливо и для ряда важнейших направлений философии XX в. -- будь то философия жизни, прагматизм, феноменология, экзистенциализм и другие направления. Таким образом, античная философия -- непреходящая страница мыслительной культуры человечества.

Литература

античная философия эллинизм синкретизм

Античность и Византия. Под ред. Л.А. Фрейберг. М.: Наука, 1975.

Антология античной философии. Сост. С.В. Перевезенцев. М.: Олма-пресс, 2001.

Антология мировой литературы. Античность. Минск: Харвест, М.: Аст, 2001.

История философии. Учебник для вузов. Отв. ред. В.П. Кохановский, В.П. Яковлев. Ростов-н-Д.: Феникс. 2001.

Канке В.А. Философия. М.: Логос, 2000.

Крапивенский С.Э. Общий курс философии. Учебник. Волгоград: Либрис, 1999.

Лосев А.Ф. Античная философия истории. М.: Наука, 1977.

Лосев А.Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат. 1988.

Лосев А.Ф. Диоген -- Лаэрций -- источник античной философии. М.: Наука, 1981.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2000.

Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон. Жизнеописание. М.: Детская литература, 1977.

Лосев А.Ф. История античной философии (в конспективном изложении). М.: Мысль, 1989.

Философия. Учебник для вузов. Под ред. Л.А. Никитич. М.: ЮНИТИ-Дана, 2000.

Философский энциклопедический словарь. Сост. Е.Ф. Губский, Г.В. Кораблева, В.А. Лутенкои др. М.: Инфра, 1999.

Хореев Н.В., Власова Т.Ф., Платонов Г.В. и др. Философия в вопросах и задачах: Диалектический материализм. М.: Изд-во МГУ. 1977.

Чанышев А.Н. Философия Древнего мира. М.: Высшая школа. 1999.

1. Размещено на www.allbest.ru