Формирование круга философских проблем и способов их решения в античном мире

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФОРМИРОВАНИЕ КРУГА ФИЛОСОФСКИХ ПРОБЛЕМ

И СПОСОБОВ ИХ РЕШЕНИЯ В АНТИЧНОМ МИРЕ

(РЕФЕРАТ)

ОГЛАВЛЕНИЕ

1. Введение 4

1. Принцип и структура истории античной философии 6

1.1 Дофилософская социально-историческая основа античной философии 6

1.1.1 Общинно-родовая формация 6

1.1.2 Рабовладельческая формация 7

1.2 Общефилософская, теоретически-проблемная основа античной философии 10

1.2.1 Основная философская проблематика античности. Миф и логос 10

1.2.2 Материя и идея 10

1.2.3 Душа, ум и космос 12

1.2.4 Первоединство 13

1.2.5 Итог 14

2. Классика. Чувственно-материальный космос как объект 15

2.1 Ранняя классика 15

2.2 Средняя классика 20

2.3 Зрелая классика 22

2.4 Поздняя классика 25

3. Ранний и средний эллинизм. Чувственно-материальный космос
как миф 29

3.1 Ранний эллинизм 29

3.2 Средний эллинизм 38

4. Поздний эллинизм. Чувственно-материальный космос как миф 44

4.1 Ранний римский неоплатонизм 44

4.2 Сирийский неоплатонизм 45

4.3 Афинский неоплатонизм 48

4.4 Неоплатонизм и античная мифология судьбы 52

5. Падение и гибель 55

5.1 Дальнейшая эволюция неоплатонизма 55

5.2 Общефилософские направления в связи с веком синкретизма 61

5.3 Гностицизм 63

6. Выводы 69

Литература 72

1. Введение

Эта тема была выбрана мной по причине ее масштабности, что позволяет мне гораздо глубже вникнуть и понять суть философии в целом, а также самой проследить и разобраться в начальных этапах ее формирования. И потом мне кажется, что эта тема одна из самых сложных, если даже и не наисложнейшая. Именно поэтому я решила разобраться в этой проблеме и понять ее не только с помощью учебника по философии, а более основательно, с использованием специальной литературы. На первый взгляд, приводимый в оглавлении план работы довольно обширен. Однако звучание темы настолько широкое, что даже в рамках заявленного плана мне было тесно.

Культурный слой античности настолько обширен, что включает в себя существенную философскую составляющую. Античная философия (то есть философия древних греков и римлян) зародилась в VI в. до н. э. в Древней Греции и просуществовала до VI в. н. э., когда император Юстиниан закрыл в 529 г. последнюю греческую философскую школу -- Платоновскую академию, из чего следует, что античная философия просуществовала около 1200 лет.

Однако философию нельзя определить только с точки зрения территориальных и хронологических особенностей. Самым важным является вопрос о сущности античной философии. Античная философия в VI в. до н. э. зарождается вместе с рабовладельческой формацией, а формация есть «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество со своеобразным отличительным характером» Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т.6, С.442.. Но общинно-родовая формация целиком не исчезала в античное время, а в последнее столетие своего существования стала прямой реставрацией общинно-родового мировоззрения. Именно поэтому дофилософская основа античной философии, проявившая себя как общинно-родовая и рабовладельческая формация, должна быть рассмотрена в первую очередь, к чему я и приступаю в первом разделе моей работы.

1. Принцип и структура истории античной философии

1.1 Дофилософская социально-историческая основа античной философии

1.1.1 Общинно-родовая формация

Общинно-родовая формация возникает на почве родственных отношений, которые лежат в основе и всего производства, и распределения результатов труда между членами и общиной. Это -- тот первобытный коллективизм, где вся не только экономическая, но и политическая, и военная жизнь общества определяется только самой общиной, во главе которой стоит сначала женщина (матриархат), а впоследствии -- мужчина, когда пришлось в известной мере отделять организационный функции от чисто родственных отношений (патриархат); но везде и всегда в общинно-родовой формации более всего понятными были именно родственные отношения. И когда возникал вопрос о природе или мире в целом, то и в этой области не находили ничего иного, кроме родственных отношений. И поскольку такое всеобщее воодушевление жизненно-родственных элементов есть признак мифологического сознания, то необходимо считать, что основной метод общинно-родового мышления -- это мифология.

Мышление невозможно без установления различия предметов и их сходства, их множества и единства, их причин и следствий. Вначале все это мыслится еще в своем полном тождестве с самой же действительностью, так что необходимые для мышления душа и дух еще вполне тождественны с самой же материей. Следовательно, это еще не абстракция, но ее преддверие.

Однако, ставши на путь мышления, человек очень скоро начинает более самостоятельно расценивать элементы мыслительной структуры. Дух постепенно начинает отделяться от материи, и в представлении первобытного человека возникают существа, в той или иной мере свободные от материальных вещей, от которых они раньше были неотделимы и которые они одушевляли, находясь в них же самих. Другими словами, наступала эпоха анимизма.

Сначала демон данного дерева не был от него отделим. Затем этот демон стал не только демоном данного дерева, но демоном деревьев вообще. И поскольку это касалось всей действительности в целом, то появлялись демоны все более широкой значимости: демоны земли, лесов, полей, гор, воды и воздуха, отдельных областей земли и неба, и, наконец, всей земли и всего неба. Это -- развитый анимизм. Наконец, в связи с эволюцией общинно-родовой формации в общинах стала возникать прослойка людей более организованных, самостоятельных и свободных от непосредственного производительного труда. С ростом самостоятельной личности росло также и самостоятельное мышление. И как только это мышление стало доходить до выработки абстрактно-обобщенных понятий, то тут же наступал и конец абсолютного господства мифологии. Такие мыслящие личности могли существовать только на основе труда других людей, трудившихся, но самостоятельно еще не мысливших. Это были рабы.

1.1.2 Рабовладельческая формация

Рабство возникло как естественный продукт развития общинно-родовой формации, которая уже не могла обеспечивать свое существование только средствами индивидуально-нерасчлененного и стихийно-коллективистского производства. Вначале рабство было прогрессивной силой. Затем оно стало умеренным и гармоничным соотношением всей общественной, политической и культурной жизни. В дальнейшем, однако, оно стало отставать от растущих производительных сил, и в конце концов превратилось в то реакционное устроение жизни, от которого погибло и оно само, и вся античная культура.

Рабство принесло с собой строгую необходимость различать умственный и физический труд. Такое раздвоение тут же вызвало и мыслительную необходимость различать бездушную вещь и управляющего этой вещью человека.

Раб в античности трактуется не столько как человек, сколько как вещь, действующая не по своей воле, то есть это не личность, но лишь ее чувственно-материальный момент. Рабовладелец тоже есть не человек, но лишь интеллект человека, и притом достаточно абстрактный. Однако рабовладелец и раб представляют собой нечто целое. Сначала это маленький древнегреческий полис, а в дальнейшем -- огромная Римская империя. Следовательно, принцип рабовладения есть жизненный синтез раба как вещи, способной производить целесообразную работу, но без личного намерения и инициативы, и рабовладельца как формообразующей идеи в виде абстрактной инициативы, то есть без телесного участия в выполнении этой инициативы.

На основе рабовладельческого принципа вырастает и его логика. Поскольку рабский труд является материей уже всего жизненного процесса, то и в области логики мы встречаемся прежде всего с такой материей, которая лишена собственной инициативы и потому является только потенцией целесообразно формируемой жизни. Понятие материи как потенции является в античности повсеместной категорией, которая объединяет собою даже таких разномыслящих философов, как Платон и Аристотель.

Рабовладелец -- тоже не личность, а внеличностная формообразующая идея. Вся античная логика тоже исходит из такого понимания идеи, при котором она тоже не личность, а только внеличностный формообразующий принцип. Раб и рабовладелец образуют рабовладельческий полис, или государство. Для логики это значит, что имеется целостное единство идеи и материи, и поскольку раб и рабовладелец являются противоположностями, то их единство может быть только диалектическим и, конечно, тоже внеличностным. Поэтому в античности необходимым образом возникает представление о чувственно-материальном космосе, который и является не только цельно-диалектическим объединением всех вещей и всех идей, но и их идеальным внеличностным принципом.

Входящие в чувственно-материальный космос элементы действуют теперь как орудия целого, а это значит, что они являются героическими. Боги, демоны и герои не суть личности, но, отражая на себя все целое и поэтому творя его волю, они являются героями, так что чувственно-материальный космос является оплотом всеобщего героизма. Однако, чувственно-материальный космос не имеет ничего другого, что было бы выше его самого, и поэтому он основан сам на себе. Он и есть последний абсолют. Он уже сам по себе полон жизни, души и мысли, но в нем нет ничего личностного, нет волящего и намеренно действующего субъекта. Но тот принцип, который внеличностно одинаково творит все целесообразное и нецелесообразное, есть не что иное как судьба. Поэтому логика рабовладельческой формации заканчивалась не только учением о героизме, но и о фатализме.

Логическое развитие рабовладельческого принципа приходит к тому, что утверждается чувственно-материальный космос как абсолют, то есть как внеличностное единство идеи и материи, а это и означает единство героизма и фатализма. Чувственно-материальный космос, будучи абсолютом, нуждался только в самом себе. А так как вещи, обобщением которых он являлся, находились в постоянном становлении, то и чувственно-материальный космос тоже вечно становился. А это означает, что он находился в вечном круговращении, вечно повторял самого же себя. Поэтому античный чувственно-материальный космос внеисторичен (он астрономичен, но не историчен). Другими словами, будучи целостью и единством всех вещей, он обязательно требовал идеи вечного возвращения, вечно переходил от хаоса ко всеобщему оформлению и от последнего -- к хаосу. На фоне всеобщего космоса это его вечное возвращение было не только естественно, но и вполне утешительно.

1.2 Общефилософская, теоретически-проблемная основа античной философии

1.2.1 Основная философская проблематика античности. Миф и логос

Если основной идеологией общинно-родовой формации была мифология, то рабовладельческая формация в идеологической области уже не могла удовлетвориться мифами и должна была заменить их рациональными построениями. Рабовладельческое сознание должно было расчленить все эти категории и поэтому быть в конфликте с мифологией. Но этот конфликт не мог быть окончательным, поскольку родственные отношения продолжали играть огромную роль и в период внеродственных отношений. Рабовладельческое мышление было не столько критикой мифологии, сколько критикой ее антропоморфизма. Поэтому переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой ознаменовался, во-первых, критикой антропоморфизма, а во-вторых -- стремлением вместо мифологии создать мыслительную систему абстрактных категорий.

Но абсолютного отрицания мифологии не могло быть, ведь само же рабовладение базировалось на вещественно-телесных интуициях. Надо было только выдвинуть их на первый план и отвергнуть всю базировавшуюся на них общинно-родовую картинность. А это и значило критиковать антропоморфизм, оставаясь на почве вещественно-телесного мироощущения, и вместо него строить систему абстрактных категорий. В современной науке это часто обозначается как переход от мифа к логосу.

1.2.2 Материя и идея

В системе абстрактных категорий противоположность материи и идеи должна была играть первейшую роль. Материя должна была признаваться только как потенция, а идея -- только как формообразующий принцип целесообразной структуры. Кроме того, ясно, что материя и идея должны были также мыслиться настолько противоположно, что их единство могло трактоваться только диалектически. Поэтому диалектика материи и идеи навсегда осталась основной проблемой всей античной философии. Материю признавали не только материалисты (Демокрит), но и все идеалисты (Платон, который никогда не думал отвергать материю, а только признавал ее недостаточность для цельной картины мира). И Демокрит называл свои атомы идеями, и Платон называл свои идеи атомами.

История античной философии выдвигает на первый план свою специфику представлений о материи. Материя в античном смысле не была готовой продукцией, а трактовалась только как потенция любых явлений действительности. Также и античная идея не была просто идеей вообще, но, во-первых, никогда не трактовалась неподвижно или абстрактно даже и в платонизме, где она всегда привлекалась как динамически-творческий принцип построения космоса. Диалектика идеи и материи тоже обладала в античности вещественно-телесным характером. Это значит, что при всей своей внешней активности внутренне такая диалектика была пассивна, неспособна коренным образом переделывать действительность. Этот пассивно-созерцательный характер античной диалектики остался в ней навсегда.

Формулировать сущность античной идеи гораздо труднее, чем сущность античной материи. Идея, во-первых, обладает чисто мысленным характером, поскольку она не есть труд, но целесообразное направление труда. Во-вторых, идея, будучи идеей вещественно-телесной, всегда обладала в античности ярко выраженной зрительной природой. В-третьих, поскольку целесообразная направленность вещи все-таки зависела не от самой вещи, а от ее идеи, то эта идея, будучи и чисто умственной, и чисто зрительной, в то же самое время обладала необычайно активным характером. Внутренняя пассивная созерцательность удивительным образом сочеталась здесь с внешней и весьма деловитой направленностью. В четвертых, поскольку раб и рабовладелец являлись частями органического целого, то формообразующий принцип общественного устроения должен был доходить до последних деталей и переходить в такое свое становление, в котором он, не переставая быть принципом, проявлял себя как сплошное и непрерывное становление, которое сазу было и невещественным, и вещественно-текучим принципом этого становления. Поэтому античная диалектика всегда была текуче-сущностным становлением идеи. Все проходимые ею текучие этапы всегда тоже имели свой смысл, свою идею. В-пятых, будучи целесообразным творчеством жизни, античная диалектика при всей своей духовной пассивности всегда была в жизненном смысле весьма напряженной динамикой, всегда эмоционально способствовала активно-творческому созиданию материальных ценностей жизни. Таким образом, специфической особенностью античной диалектики при всей ее пассивно-созерцательной духовности всегда была зрительная, рассудочно-хлопотливая и текуче-сущностная динамика созидания материальных ценностей жизни.

1.2.3 Душа, ум и космос

Античные философы поразительно часто говорят о душе и об уме. Так как действительность находилась в непрерывном движении, то для нее было мало только одной материи и одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может быть, то ясно , что действительность должна двигать сама себя. Но то, что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные философы называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно учитывать два обстоятельства.

Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как субъективно-космические. Субъективно-человеческая душа и ум трактовались только в виде слабого отражения их объективных аналогов. Во-вторых, поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной телесности, постольку душа и ум трактовались в античности тоже внеличностно. Душа была принципом самодвижения, а космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса.

Одна из самых первичных категорий античного мышления -- «космос». Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не что иное, как чувственно-материальный космос, который является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует, и ничем другим этот космос не управляется, как только самим собою. Душа и ум являются душой и умом именно этого чувственно-материального космоса. Но если так, то здесь для философии возникает еще одна проблема.

1.2.4 Первоединство

Вещь есть не только нечто неподвижное, но и нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная степень становящегося, то это значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически. Поэтому и душа, и ум допускают также и любую нецелесообразность, включая любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало для космической души и космического ума.

Возникает необходимость признавать еще и такое начало, которое совмещало бы в себе и все целесообразное, и все нецелесообразное. Отсюда возникает склонность античного мышления признавать еще и такое начало, которое выше самого мышления, и которое вмещает в себя также и все немыслительное. Это начало в античности называлось «единым» или «одним». Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе.

Это единое было не чем иным как философской концепцией судьбы. Космос имеет душу и ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность. Признавать что-нибудь ответственным за все зло -- это не значит признавать за ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но никакой личности космос не знает; его единое -- скорее всего какая-то стихия. Следовательно, в античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, т.е. признавать для его объяснения судьбу. Судьба есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение всего целесообразного и нецелесообразного, умственного и душевного, а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли единым, все превосходящим первоединством.

1.2.5 Итог

Основная античная проблематика имеет своим содержанием чувственно-материальный космос как абсолют, управляемый первоединым, то есть судьбой. Античные философы хотели, чтобы все нецелесообразное, и вне нечеловеческое функционировало в одной плоскости со всем целесообразными человеческим, почему и судьба трактовалась как не как предмет безотчетной человеческой веры, но тоже как чисто человеческая концепция, как чисто космическая сила. А это и значило трактовать судьбу как философскую категорию то есть трактовать ее как высшее первоединство, или как разумный и внеразумный принцип одновременно.

Таким образом, античная проблематика сводилась на диалектику идеи и материи, разрабатываемую в виде чувственно-материального космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством. Такова чисто философская, то есть теоретическая основа античной философии.

2. Классика. Чувственно-материальный космос как объект

2.1 Ранняя классика

Начальный период античной философии был отражением начального периода античного рабовладения. Но этот период не мог быть сразу развитым. Это было раннее рабовладение, когда рабовладелец знал каждого своего раба, когда раб был только помощником свободно устраивающего свою жизнь рабовладельца. Эта непосредственность очень скоро начала разрушаться ввиду роста населения, расширения территории, усложнения потребностей и непрерывно растущих трудностей сохранить в цельности неизменно растущий рабовладельческий полис.

На очереди стояло освобождение индивидуального рабовладельца от авторитета слишком мало развитого и непосредственного полиса. Такого рода освобождение уже вело и к развитию субъективной жизни индивидуума. В Древней Греции это было время VII-VI вв. до н. э., когда создавался рабовладельческий полис, когда он расцветал, когда начинал разрушаться ввиду невозможности содержать себя прежними патриархальными средствами, когда стало необходимо объединяться с другими полисами в более обширное государство и когда возникли завоевания Александра Македонского, и возникла необходимость в военно-монархических организациях.

Весь этот период до античной философии можно назвать периодом классики. Принципиальным единством классики античной философии является учение о чувственно-материальном космосе в его объективной данности. Что же касается ее принципиальной раздельности, то каждый период античной философии есть не что иное как повторение всей же античной философии, но только с выдвижением на первый план того или иного преобладающего момента, будь то материя, идея или диалектика материи и идеи. В периоде классики целый ряд философов, которых интересует чувственно-материальный космос как абсолют (но данный в объективно-материальном виде). А так как материя для античности есть не что иное как одна из сторон чувственных, а следовательно, и зримых вещей, то ясно, что такой материей могли явиться здесь только чувственно воспринимаемые качества вещей. Но с такой точки зрения тверже всего была земля, более текучей была вода, более подвижным был воздух. Среди основных элементов фигурировал еще и огонь, который трактовался как материя гораздо более подвижная, тонкая, разреженная. Часто признавался еще и пятый элемент материи, поскольку огонь не только уничтожал все, но тут же уничтожался и сам, поэтому была потребность мыслить себе такой элемент, которых никогда и ни при каких обстоятельствах не уничтожается. А поскольку вечность материи признавалась сама собой, то нужно было признавать еще и такой элемент материи, который оставался бы при всех ее изменениях неизменным, и который был бы тоньше, легче и всеохватнее огня. В те времена его называли эфиром. Он либо признавался отдельно существующим, либо был особенно тонкой, легкой и всеохватной разновидностью огня, чем-то вроде света.

Это учение о чувственно-материальном космосе как абсолюте, состоящем из четырех или пяти материальных элементов, было тем, что явилось начальным периодом античной философии, ее ранней классикой. Тут были знаменитые имена: Фалес, Пифагор, Гераклид, Анаксагор, Демокрит и др.

Однако, внешняя и чисто зрительная сторона вещи отнюдь еще не есть вся вещь целиком. В каждой вещи имеются еще и другие стороны, которые вполне реально (чувственно) воспринимаются, но отнюдь не сводятся только на зрительные или осязательные качества вещи. Но уже то, что материальные элементы выставляются в ранней классике на первый план, свидетельствует о двух подходах к действительности. Такой элементарный подход к действительности есть полный и абсолютный объективизм.

Чувственно-материальный космос, который находится на первом месте, дан только в виде своих материальных элементов, то есть в первую очередь чисто объективно. Все другие чувственно-материальные стороны космоса, и прежде всего душа и ум космоса, не отрицаются, но все же не занимают первого места. И, во-вторых, выдвижение материальных элементов на первый план обязательно является результатом некоего рода абстракции, поскольку всякая реальная вещь отнюдь не есть только собрание своих материальных элементов. В силу этого основной принцип ранней классики по необходимости оказывается учением об объективной субстанции, и при том установленной при помощи абстрактно-всеобщих категорий.

Можно сказать, что в античной классике изо всей диалектики на первый взгляд выдвигается материя. Но античная материя вовсе не есть только земля, вода, воздух и огонь. Эти элементы взяты здесь в отрыве от общего античного мировоззрения, и потому они рассматриваются в период ранней классики только в виде абстрактных категорий. Потому и диалектика идеи и материи тоже трактовалась пока еще слишком описательно, интуитивно. Это не могло продолжаться в античной философии долго. В середине V в. обозначилось большое философское течение, которое называется уже средней классикой, в которой отвергаемая ранее субъективная сторона вещи уже получила для себя весьма прочное признание.

На основе чувственно-материального космоса как объекта возникали разные направления ранней классики. Если чувственно-материальный космос был, во-первых, материей физических элементов и, во-вторых, их оформлением, то философские направления ранней классики как раз возникали из разного понимания роли физической материи и роли ее оформления. Противоположность материи и формы была представлена уже в самом начале. Учение о физической материи создавалось в ионийской натурфилософии с Фалесом, Анаксименом и Анаксимандром во главе. Противоположностью этому было учение о форме у пифагорейцев, причем эта форма была оформлением именно материи, и потому реализовалась в виде учения о числах, без которых материя оказывалась бы лишенной всяких различий.

Поскольку материя была становлением и вносила множественность, а форма трактовалась как устойчивая категория и вносила в материю единство, то тут же возникли и те два направления, в которых объединение материи представлялось в виде господства то одного, то другого принципа. Эгейская школа -- Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс -- всю множественность подчиняла единству и учила о таком едином, которое совершенно лишено всякой множественности, а множественность объявлялась только непостоянной, текучей и смутно-чувственной природой. Наоборот, атомисты -- Левкипп и Демокрит -- учили о примате множественности над единством. Но резкое противоположение единства формы и множественности материи не могло оставаться долго даже и в пределах ранней классики. Тут же появилась потребность более существенного объединения формы и материи. Единство и множественность стали трактоваться как такие категории, которые необходимым образом переходят одна в другую. Такого рода переход мыслился либо в результате космических переворотов, когда одно периодически сменяло другое (Эмпедокл), либо в виде естественного и постепенного перехода одного в другое (Диоген Аполлонийский). Наконец, настала очередь и для сознательного диалектического учения, когда форма и материя, с одной стороны, трактовались как нечтополностью раздельное, а с другой - как нечто полностью слитное. И это было уже зарождением античной диалектики, поскольку речь заходила здесь о форме и материи именно как о единстве противоположностей.

Именно, становилось понятным превращение этого единства и множества в единый и уже нерасчлененный поток, в котором они хотя и разделялись, но реально существовали только в виде общего и непрерывного становления (Гераклит). Такое становление могло представлять собой форму и материю также и в специфическом виде. Но когда уже в форме должна быть налична множественность, а в самой множественности буквально и раздельно и сама форма. Гераклитовский нерасчлененный поток вещей представлялся здесь уже в расчлененном виде, но с учетом и даже со специальной формулировкой также и раздельности этого становления. Анаксагор достиг этого в своем учении о гомеомериях, из которых каждая была неделимым целым, отличным от всего прочего, но в то же время оказывалась носителем и всех других моментов общекосмического и неразличимого становления.

С философской точки зрения самым важным достижением в ранней классике была попытка охватить становящуюся материю и устойчивые формы этого становления в одно целое, причем в законченном виде это можно было находить у Гераклита и Анаксагора. Учение о единстве противоположностей называют диалектикой. Ранняя классика как раз и дошла до диалектики. Но это была диалектика чувственно-материального космоса, в котором выдвигался на первый план именно он сам, а потом уже начинали говорить о его диалектике. Оказалось, что диалектика -- это совершенно особая наука, хотя и связанная по тем временам с абсолютизмом чувственно-материального космоса, но явно заслуживающая изучения и сама по себе. Поэтому наступала эпоха необходимости изучения диалектики как специфической дисциплины.

Диалектикой занималась средняя классика, но не для построения чувственно-материального космоса, так как полностью отходила от этого построения, причем этот отход давал не только положительные результаты (как у Сократа), но и отрицательные (как у софистов, деятелей того же V в.). Такую диалектику некоторые называют субъективной Термин этот не вполне удобен, потому что он относится к весьма непродолжительной эпохе V в., когда выяснилась недостаточность простых фактических наблюдений в области чувственно-материального космоса и необходимость перехода к систематическому построению чувственно-материального космоса как общедиалектической системы. Поэтому лучше говорить не о субъективности софистов и Сократа, а о дискурсивном характере их философии, противопоставляя рассудочную дискурсию как прежним, интуитивно-описательным построениям, так и последующим ноуменально-объяснительным теориям, которые становились теперь уже сознательно проводимой и всеобщей диалектикой, совмещая в себе интуицию и дискурсию. Но диалектическое построение чувственно-материального космоса, это была уже не средняя, а зрелая классика (Платон, который хотя и родился в том же V в. (427 г.), но деятельность которого протекала уже в течение IV в. (умер в 347 г.).

2.2 Средняя классика

Средняя классика в античной философии характеризуется выдвижением на первый план именно дискурсивного подхода к вещам. Идея, которая в ранней классике оставалась вместе с материей абстрактно-всеобщей категорией, получает здесь диалектически обобщенную заостренность.

Если раннюю классику называют интуитивной философией, которая трактовала идею в отрыве от материи, называют философией рассудочного характера или философией дискурсивной. Средняя классика проявила себя в двух формах. В отрицательной форме она на первый план ставила именно дискурсию, но такая исключительная дискурсия разрушала цельную картину мира. это были так называемые софисты и среди них прежде всего Протагор (ок. 490-420 гг.) и Горий (ок. 483-375 гг.).

Но одновременно с этим возникла также и положительная дискурсия, а именно Сократ, который, исходя из относительности и условности, даже случайности наших бытовых представлений, требовал признания также и таких общих понятий, без которых не могли бы возникать и частичные, условные и случайные понятия. И поскольку сократовская философия была началом перехода от материи и идеи просто к их диалектике, то обычно всю философию до Сократа, и прежде всего натурфилософов-интуитивистов, так и называют «досократиками» или досократовскими. И поэтому, как далеко вперед ни ушла античная философия после Сократа, тем не менее не только само это имя осталось популярным в течение всего тысячелетнего существования античной философии, но и по самому существу философия Сократа осталась на все античные времена центральным достижением и по всему содержанию античной философии, и по всему ее методу.

Сократ резко противопоставлялся софистам (при всем его сходстве с ними), но в сократовских школах уже совсем невозможно отделить софистическое от сократовского. Но только софисты акцентировали чистую текучесть сознания, а сократики -- самые разные стороны. И все они делали в этом неимоверный акцент: одни -- в релятивизме, другие -- в опоре на разумности, третьи -- на разумность той или другой из релятивных сфер. И все они имели опыт общей, примитивной процессуальности сознания, а не его конкретной фигурности или сконструированности. Поэтому все они были весьма свободомыслящими, одни -- более практическими, другие -- абстрактными. А когда сократические школы стали дифференцироваться, то и среди них появились аналогичные различия. Одни углубились в чувственную эмпирику (киренаики), другие -- в абстрактную и свободомыслящую автаркию (киники), третьи соединили и то и другое (мегарики, ушедшие в абстрактный мир идей, соединяя с этим кинические тенденции). Очень заметно это совмещение сокраикии и софистики в трех названных сократических школах. Киник Антисфен, несомненно. подражал Горгию, как киренаик Аристипп -- Протагору. Да и Евклид, основатель мегарской школы, слишком близко стоял к элеатскому рационализму и был слишком страстным диалектиком.

Среди учеников Сократа особое место занимает Ксенофонт (сер. V - сер. IV вв.), который до того старался быть верным учеником Сократа, что признавал решительно все его взгляды, однако с большой недооценкой сократовского критицизма и с тенденцией превратить философию Сократа в строжайшую систему догматов. Но это было уже переходом от средней классики к зрелой.

2.3 Зрелая классика

Если в окончательной форме античная философия не сводилась ни на теорию материи, ни на теорию идеи, а была диалектикой идеи и материи, причем такая диалектика возникала в античности в каждом ее основном периоде, то, очевидно, и весь период античной классики должен был выработать не только теорию материи и идеи, но и такую теорию, в которой то и другое объединялось бы в единую диалектическую концепцию. и, будучи объективной субстанцией, идея и материя еще не изображались в виде специфического переживания или в виде той или иной индивидуально человеческой структуры. В период классики они всегда оставались абстрактно-всеобщими категориями именно ввиду отсутствия интереса к построению конкретных и единичных структур. Так и возникла теория Платона -- замечательный образец зрелой классики, основным содержанием которой и явилась диалектика идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий. Платонизм есть прежде всего объективизм, но и вся досократовская философия тоже есть учение об объективном характере утверждаемых материальных элементов (земли, воды, воздуха, огня и эфира).

Те идеи, которые Платон устанавливает наряду с материей, тоже существуют вполне самостоятельно, то есть являются субстанциями. Свои объективно и субстанционально существующие идеи Платон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Платоновские идеи при всех их раздельности образуют собой единый и общий чувственно-материальный космос. А такое же положение и в ранней классике. Разница же между ранней и зрелой классикой заключается лишь только в различной расстановке логического ударения в пределах одной и той же объективно-субстанциональной и абстрактно-всеобщей системы категорий. Ранняя классика базируется на непосредственно данной и потому интуитивной материи (как того и требовал непосредственный характер раннего рабовладения), в то время как принципом зрелой классики явилась систематически организующая эту интуитивную материю формообразующая идея ( что было необходимо для слишком разросшегося и требовавшего для своего сохранения экстренных мер зрелого рабовладельческого полиса). Диалектика в зрелой классике получила преимущественное и даже главенствующее положение. И вот почему зрелая классика не просто интуитивна, и не просто дискурсивна, но систематически диалектична.

Сам Платон весьма неохотно брался за построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивался большей частью изображением только диалектического искания истины, часто отказываясь от окончательных выводов. В смысле диалектического искания истины диалоги Платона являются непревзойденным образцом во всей мировой литературе. И тем не менее по крайней мере в двух своих диалогах, в «Тимее» и в «Филебе», Платон все-таки решился дать окончательную формулу для своего мировоззрения, и формулу эту нельзя иначе назвать, как диалектикой именно категорий идеи и материи. В диалоге «Тимей» дается построение чувственно-материального космоса, которое сначала дается в виде учения об уме, а затем выдвигается учение о необходимости, под которой ничего иного нельзя понимать, как именно материю, хотя самый термин «материя» здесь отсутствует. Этот ум, эта необходимость и возникающий из них чувственно-материальный космос прямо так и формулированы в «Тимее» в виде диалектической триады. С другой стороны, в диалоге «Филеб» дается диалектика предела, беспредельного и единства того и другого, под которым Платон понимает в первую очередь число.

Беспредельное -- это тот бесконечный и неопределенный фон, на котором нужно начертить какую-нибудь фигуру, пользуясь, очевидно, уже не только понятием беспредельного, но и понятием предела, ограниченности. Только при таком условии фиксируемый нами предмет станет для нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или говорить. Платон пользовался в первую очередь понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного. Понятие идеи уже не отличается у него каким-то описательным характером, как это было прежде всего у Гераклита. Его идея уже не наивно описательно, а именно чисто дилектически объединяется с материей. Точно так же Платона мало устраивает и дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком описательного соотношения здесь идеи и материи. Платон хочет объединить досократовскую интуицию ранней классики и дискурсивный метод средней классики. Зрительная видимость и мыслительная рассудочность объединяются у него в нечто целое. И хотя чувственно-материальный космос продолжает быть для него абсолютом, тем не менее он сразу хочет и обозревать его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, а спекулятивная.

Обычно систему Платона именуют идеализмом. Но термин «идея» имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин «спекуляция». Более походящим был бы такой термин, как «эйдология», или «эйдологизм», поскольку греческий термин «эйдос» хотя и значит то же самое, что и идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.

Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней -- дискурсионизм, то зрелая классика античной философии номинальным спекулятвизмом, или эйдологизмом, то естьне интуицией чувственно-материального космоса, и не дискурсией над ним, а его диалектикой.

2.4 Поздняя классика

Представителем поздней классики является Аристотель (384-322 гг. до н. э.). НО его философская деятельность связана с прежними периодами античной классики. Тем не менее, его специфика состоит по преимуществу в огромной склонности к детализации всей философской проблематики и к подробнейшему описательству возникающих при этом тончайших терминологических различений. Можно сказать, что платонизм зрелой классики получил здесь до крайней степени развитой дистинктивно-дескриптивный характер. Этот характер философской детализации заставлял Аристотеля часто отказываться от всяких чересчур общих субстанциальных подходов и ограничиваться описанием только единичных явлений.

Однако, Аристотель не только не отрицает категориальной субстанциональности общего, но, наоборот, считает научным только такое познание, которое умеет во всем единичном находить общие принципы. Его не устраивает диалектика общих категорий ввиду ее слишком большой общности и разъединенности. Тем не менее, эти общие принципы не только им признаются, но даже постоянно и привлекаются как подлинная необходимость. Всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение, когда она действует, становится, движется сама и приводит в движение материальные вещи. Поэтому для него важна не сама идея, но ее текуче-сущностное становление, ее потенция, ене энергия и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи, который он называет «эйдосом». В таком целостно-порождающем виде потенция и энергия становятся для него тем, что он называет энтелехией. Поэтому аристотелизм есть учение о потенциально-энергийной и энергетически порождающей энтелехии.

Вся эта концепция выражена Аристотелем в виде четырех основных принципов: каждая вещь есть материя, есть эйдос, каждая вещь выявляет свое причинное происхождение и свое целевое назначение. Это есть уже не столько диалектика вещи, сколько энергийно-смысловое ее оформление. Это относится к миру в целом, который движется, по Аристотелю. умом-перводвигателем. В специальном аристотелевском термине - to ti кn einai -- фиксируется прежде всего становление вещи (кn), которое направлено к тому, чтобы выразить бытие (einai) вещи. Значит, вещь есть в первую очередь то, что «стало быть» или «становилось быть». Но вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь определенным «что» (ti). И, наконец, это «нечно» не может рассматриваться как просто эмпирический факт. Оно обязательно является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате своего бытийного становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода «чтойность». Поэтому указанный аристотелевский термин только и можно перевести как «ставшая чтойность». Это -- буквальный перевод оригинального аристотелевского термина, который сразу указывает и на то, что идея вещи есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, и на ту ее обобщенную значимость, без которой она вообще теряла бы всякий смысл.

У Аристотеля имеется одна грандиозная концепция -- учение об уме-перводвигателе. Всякая вещь есть нечто, и ответом на то, что такое это нечто, является эйдос (односторонне и совершенно неправильно трактуемый как «форма»). Этот эйдос вещи есть ее материальная причинно-целевая конструкция. Весь космос поэтому тоже есть грандиозный эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. Такой космический эйдос всех эйдосов Аристотель называет «умом», а так как всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и общекосмический ум трактуется у Аристотеля как перводвигатель. Как каждый эйдос в отношении своей вещи, так и перводвигатель в отношении космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но, с другой стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический ум-перводвигатель неотделим от самого космоса. Если эйдос каждой вещи есть то, что о ней существенно мыслится, должен быть и тот, кто мыслит этот эйдос. Но космический ум охватывает решительно все. и. следовательно, нет никого и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. А это значит, что он мыслит самого себя. И поэтому Аристотелю принадлежит учение о космическом уме как одновременно мыслящем и мыслимом.

И здесь, конечно, торжествовала исконная концепция ранней классики, когда космос трактовался как живое и самомыслящее существо. Но в ранней классике это тождество мыслящего и мыслимого трактовалось только интуитивно и только описательно. У Аристотеля же это мыслится понятийно и объяснительно. Свой ум-перводвигатель он трактует настолько конкретно, что в нем самом имеется и материал, на котором он возникает, и та идея, которая осмысливает эту материальную сторону ума. Этот ум трактуется у Аристотеля как художественное целое, в котором все материальное предельно осмысленно и достигло своего собственного предельно данного оформления. Аристотель так и учит об «умопостигаемой материи».

Ум-перводвигатель, как и всякий эйдос вообще, материален не в чувственном, но в умственном смысле слова, и не просто материален, но оформлен в предельно совершенном виде. Вся эта концепция ума-перводвигателя у Аристотеля является окончательно обобщающим синтезом его учений об эйдосе и материи, потенции и энергии, об энтелехии, а также и вообще о предмете знания и о субъекте знания. Таким образом, поздняя античная классика, возникшая на почве дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики, есть не что иное как учение о детализированной энергийности идеи, переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде самостоятельного и художественно оформленного принципа.

Подлинное отличие Аристотеля от Платона заключается в следующем. Для Аристотеля вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии. при этом подобного рода становление идеи нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю существует не столько физическое становление, но и смысловое текуче-сущностное становление.

Обычно думают, что вещь существует сама по себе, и идея вещи -- сама по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит, и если у Платона где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном. Такой дуализм имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта сопоставления вещи и идеи (воздух бывает теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной). Физическое становление не только нельзя противопоставлять идее, но и само оно возможно только как, во-первых, становление вообще, а, во-вторых, -- как становление данной вещи. Другими словами, существует еще и текуче-сущностное становление, которое как раз и является сущностью того, что обычно называют физическим или материальным становлением.

По мнению Аристотеля, Платон строил диалектику идей на основе их сущностного, категориального противопоставления. В качестве категорий эти идеи и на самом деле как противопоставляются, так и диалектически объединяются. Они, кроме того, еще и вливаются одна в другую, превращаются одна в другую, категориально исчезают одна в другой и возрождаются одна из другой в неузнанном виде. Вот это текуче-сущностное становление идеи и стало центральным принципом всей аристотелевской философии. Принцип энтелехии уже исчерпывал собою все основное содержание античной классики, поскольку объективная субстанциональность получала здесь свою окончательную форму, а именно форму абстрактно-всеобщего становления категорий. Дальше уже наступало время не просто объективизма, не просто субстанционализма, но и не просто абстрактно-всеобщего сопоставления и взаимопроникновения логических категорий.

3. Ранний и средний эллинизм. Чувственно-материальный космос как миф

3.1 Ранний эллинизм

За периодом классики (классического эллинства) в античности последовал период послеклассический -- эллинистический, период субъективного индивидуализма, но не в новоевропейском смысле слова, когда часто торжествовала линия абсолютизации человеческого субъекта (никакой абсолютизации в античности не было в течение ее тысячелетнего существования). Однако в эпоху эллинизма возникла потребность трактовать чувственно-материальный космос не только как объект, но и как субъективную человеческую данность, без нарушения объективности самого космоса. Здесь возникали такие системы философии, которые ставили и решали вопрос о типах и видах субъективного человеческого существования на фоне существования чувственно-материального космоса, но без сомнения в существовании последнего.

Субъективно-человеческие и субъективно-индивидуальные интересы философии данноо периода нисколько не нарушали общеантичного внеличностно-общественного и чувственно-материального космоса как абсолюта. В отношении эллинистического субъективизма весьма удачно рисующим эллинистическую специфику является термин иррелевантность, указывающий на такой смысл вещи, который нейтрален к ее реальному существованию. Несомненно, существует такая значимость вещи, которая выше и дальше самой вещи и о которой совершенно нельзя сказать, существует она или нет. Вещь имеет значение, и потому такое значение вещественно. Но вещественно оно только по своему содержанию, а не принципиально. Поэтому, когда в эпоху эллинизма возник вопрос о существе человеческого субъекта и его специфическом отличии от объективного мира, то стали обращать внимание как раз на такие формы человеческого сознания, в которых выступала не просто сама чувственная значимость вещей, но значимость чисто смысловая, чисто идейная, которая, конечно, всегда применяется к чувственности, но сама вовсе не есть чувственность и в смысле своего бытия не имеет с ней ничего общего, кроме своего происхождения из нее.

Эллинизм требовал охраны внутренней жизни субъекта (отошедшего от непосредственного участия в творчестве) в общественно-государственной жизни. А для этого необходимо было убедиться также и в том, что человеческий субъект имеет на это полное право и может создавать такие формы мышления, которые были неизвестны в период прямого и непосредственного рабовладения. Эллинистический субъективизм хотел всячески противопоставить себя объективизму периода классики. Однако возникла потребность создать такую противоположность объективизму, которая сама по себе ни с какой стороны не претендовала исключать объективистическую философию и ставить на ее место какой-то еще новый абсолют. Но иррелевантность как раз и была такой противоположностью объективизма, которая сама не претендовала ни на объективность, ни на субъективность. Таким образом, иррелевантность вещи есть совокупность всех ее смысловых моментов, всех невещественно-значащих и в бытийном смысле совершенно нейтральных смысловых моментов вещи. По своему реальному происхождению всякая иррелевантность вещи вполне естественна, и, кроме вещи, ей неоткуда взяться. И тем не менее, взятая в прямом смысле слова, она ничего вещественного не содержит (воду можно пить, но идею воды пить нельзя), хотя в то же самое время она и не есть только человеческая субъективность, поскольку она в бытийном смысле всегда обязательно нейтральна. Это отчетливо видно не только на стоицизме и эпикуризме, но даже и на скептицизме.