Для Гегеля, однако, это неверно. Гегель пишет: "Точно так же, как не может быть речи о постоянном совершенствовании философии, точно так же не может быть речи и о своеобразии взглядов (von eigentьmlichen Ansichten). Как может разумное быть своеобразным? Оригинальность философии именно потому, что она оригинальна, может затрагивать только форму системы, но не сущность философии" [5, c.155]. Так нам становится понятной идея Гегеля об историческом подходе к развитию духа: во-первых, мы можем констатировать, что философия, как она существует на самом деле одна - соответственно, это делает возможным применение в частности терминологии немецкого идеализма для описания систем, например Платона и Аристотеля; с другой стороны, это позволяет нам описывать историю философии как абстрактную историю духа, абстрагируясь от конкретных выразителей идей: различие систем, таким образом, становится исключительно формальным.

Таким образом, система философии едина, точно также, как существует исключительно единственная "идеальная" реальность, как система истины.

Гегель не объясняет, откуда берется конкретное эмпирическое различие С точки зрения «внутренней" стороны ситуация, впрочем, объясняется самим историческим развитием духа: различные системы философии и не могли бы быть, согласно Гегелю, иными. С внешней стороны же, можно объяснить это так: точно также, как в разные эпохи существуют различные языки, существуют и различные формы духа в том определении, которое использовал А. Кожев: дух есть Целостность, «Субъект-познающий-объект, или, что тоже самое, объект-познаваемый-субъектом» [19, c. 559]. То есть каждой конкретной эпохе соответствует определенная форма, если угодно, восприятия мира, как физической, так и идеальной его стороны. систем, однако, как нам кажется, мы можем понять общий генезис этого различия. Мы полагаем, что его нужно связать с идеей различения "рассудочной" и "разумной" стороны.

Проблема заключается в том, что в отличие от физического мира, мир идеального не дан нам в ощущении: следовательно, мы можем поставить вопрос об условиях "допуска" к переживанию этой идеальной реальности. Однако, опять же, поскольку она нам не дана, мы не можем выдвигать никакой предпосылки о её существовании; таким образом, она должна быть сконструирована. Так Гегель вводит определение задачи философии: "Задача философии - конструирование абсолютного в сознании" [5, c.157]. Такая постановка вопроса заключает в себе противоречие: если абсолютное будет сконструировано в сознании, то оно получается не абсолютным, а ограниченным как раз формой своего выражения. Вторым противоречием выступает то, что абсолютное имеет как бы две стороны: "осознанную" и "неосознанную": сторону рефлексии и сторону созерцания; с одной стороны, мы созерцаем эту некоторую идеальную сторону бытия; с другой, она рождается нами посредством рефлексии - созерцание и разум оказываются неразрывно сплетены.

Конструирование абсолютного, однако, имеет и другую сторону: мы не можем конструировать абсолютное с некоторого пустого места; фактически, мы уже знаем о существовании абсолютного, когда начинаем его конструировать. Это противоречие позволяет нам вспомнить методологию Шеллинга, а именно ту предпосылку "es scheint so", которая использовал Шеллинг для описания того факта, что "природа, по-видимому, существовала бы даже если не было ничего, способного её представлять" [33, c.232] - точно также обстоит дело и с идеальным; по-видимому, оно существует также и независимо от нашего сознания - именно поэтому мы можем полагать его конструирование своей задачей и именно поэтому оно и может выступать в своих разных формах в разные эпохи. Это приводит нас к очень важной проблеме философии Гегеля - проблеме логического круга, которую мы рассмотрим позже.

Вернемся, однако, к проблеме созерцания. В своей работе "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" [16] русский философ И.А. Ильин замечает, что мысль Гегеля "не может быть понята одною мыслью" [16, c.16]. Он пишет: "Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону" [там же]. Таким образом, философу, изучающему работы Гегеля, также необходимо овладеть этим способом интуирования реальности, "пережить созерцание непосредственно" [16, c.17]. Эту мысль повторяет и В.И. Коротких: "Зрительно-световые образы кажутся часто необходимыми для понимания и передачи гегелевской мысли" [21, c.13].

Эта идея "образности" текстов Гегеля имеет несколько сторон. Во-первых, эта образность выступает как способ выразительности текста (Коротких приводит в пример использование Гегелем в тексте "Феноменологии" понятий scheinen и die Reflexion [там же]; от себя мы также можем добавить и использование термина "спекулятивный" - латинское слово "speculum" переводится как зеркало). В этом рассмотрении образы выступают как метафоры. Соответственно, их задача как метафор следующая: они должны диктовать направление развития понятий; образы внешнего мира как бы содержат в себе указание на то, как ими можно оперировать - достаточно лишь посмотреть на их физические аналоги. Таким образом, эта сторона образности оказывается абсолютно легитимной и как бы принадлежит тексту; фактически, поскольку Гегель ссылается здесь на физическую реальность, недопонимание оказывается невозможным: Гегель уподобляет движение мысли некоторым реальным физическим концептам.

Вторая сторона, однако же, представляется нам гораздо более интересной

Однако, созерцание оказывается не только возможностью лучше понять Гегеля - но на самом деле, оно также и становится определенной преградой на пути исследования его философии. Проблема заключается в том, что созерцание идеального нам недоступно; мы можем лишь читать текст, однако никаких гарантий тому, что мы понимаем его правильно, нет - в этом случае образность оказывается критерием, благодаря которому мы можем пройти путь познания.

При этом мы должны понимать, что образность и созерцание - это лишь наша помощь на пути конструирования абсолютного. Вспомним "Феноменологию": в ней Гегель однозначно и жестко высказывается о философии созерцания. Он пишет, характеризуя романтические взгляды своего времени: "Абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать; не понятие его, а чувства его и интуиция должны-де взять слово и высказаться <…> Это довольство получаемым или скупость в даваемом не подобает, однако, науке. Кто ищет только назидания, кто желает окутать туманом земное многообразие своего наличного бытия и мысли и стремится к неопределенному наслаждению этой неопределенной божественностью, пусть сам заботится о том, где его найти; ему не трудно будет найти средство выдумать для себя что-нибудь и носиться с этим. Но философия должна остерегаться желания быть назидательной" [6, c.15]. Итак, как мы видим, идеальное не должно быть выражено исключительно как некоторое созерцание с привилегированным доступом; нет, её истина должна быть выражена в понятии.

Тем не менее, мы также должны понимать, что это высказывание Гегеля относится к формальной, внешней стороне философии; она не должна быть описана как созерцание - но вполне может быть, что "в-себе" идеальное существует именно как созерцание.

Впрочем, мы уже достаточно долго говорим о внешней стороне абсолютного и его внутренней стороне; пришло время раскрыть эти понятия.

Мы полагаем, что основным механизмом, с помощью которого Гегель различает эти стороны, является дихотомия "рассудочного" и "разумного". В "Различии между системами" разум определяется так: "Разум представляется как мощь отрицательного абсолютного, тем самым как абсолютная отрицательность, но и одновременно как сила, полагающая противопоставленную объективно и субъективно тотальность" [5, c.157]; рассудок ("Verstand") же Гегелем никак не определяется. Мы могли бы использовать дефиницию из кантовской "Критики чистого разума", - но Гегель пишет: " [В учении Канта] из идеи - этого продукта разума - тождество, т.е. разумное, было изъято и абсолютно противопоставлено бытию, после чего разум был представлен как практическая способность, не как абсолютное тождество, а как [находящийся] в бесконечной противоположности, как способность чистого рассудочного единства, т.е. так, как он может мыслиться конечным мышлением, следовательно, рассудком" [5, c.151], и мы видим, что такое использование было бы нерелевантным, поскольку Гегель смещает границу различения между "рассудочным" и "разумным" в философии Канта относительно тех границ, которые были положены самим Кантом. Соответственно, это определение будет неприменимо.

Таким образом, мы должны попробовать дать своё, операциональное определение, которое помогло бы нам понять движение мысли Гегеля. Мы полагаем, что будет разумно провести различение между разумным и рассудочным по линии отношения к тексту. Рассудок, как следует из этимологии (Verstand от verstehen - понимать) есть то, что следует за текстом - это понимание, в том смысле, что рассудок не определяет понятий, а исключительно ими оперирует; логика, математика, изложение философии принадлежит, соответственно, рассудку. Разум же, таким образом, имеет непосредственное отношение к идеальному, это та инстанция, которая, фактически, создает текст - или, что в данной ситуации то же самое, абсолютное. В самом общем же смысле мы будем понимать рассудочное как формальное, определенное (в том числе, и определенное посредством выражения его в тексте), разумное - как сущностное, абсолютное.

Таким образом, мы получаем возможность анализировать философские системы с точки зрения этого различения; разумеется, в каждой системе рассудочное и разумное оказывается сильно перемешано - и всё же, Гегель убедительно показывает, к каким последствиям может привести неправильное использование этих познавательных способностей.

В частности, мы можем вернуться к Канту. Как мы писали выше, Гегель упрекает Канта в злоупотреблении рассудком. Так, например, "вещь-в-себе", если ее рассматривать со стороны разума, оказывается "выражением пустой формы противоположения" В данном случае мы не считаем необходимым анализировать это высказывание; важно, что с разумной стороны вещь в себе оказывается содержательной формой; рассудочное же её понимание сбивает нас с пути. , в то время как рассудок превращает её в некоторый сущностный объект, который, фактически, приводит к уничтожению ценности критицизма.

Это позволяет нам еще раз взглянуть на то значение, которое принимает система в философии Гегеля - система (система науки из "Феноменологии духа") является выражением абсолютного и разумного; рассудок же принципиально остается незаконченным, он способен схватывать исключительно части целого ("Действительно, всякое бытие, произведенное рассудком, есть определенное бытие, но определенное имеет впереди и позади себя неопределенность" [5, c.158] - пишет по этому поводу Гегель). Разум включает в себя сначала содержание, а потом форму: вещь в себе сначала кажется некоторой интуитивно найденной сущностью, созерцанием внешнего по отношению к чувству, однако разумом, если использовать терминологию Гегеля, "снимается" ее сущность и вещь-в-себе становится исключительно абстракцией целой системы. Рассудок же воспринимает сначала форму "Вещь-в-себе", а потом формирует сущность, независимо от общей системы, и неудивительно, что по Гегелю, эта сущность оказывается нерелевантной целому. Точно также рассудок и в целом не выполняет своей задачи [там же].

Тем не менее, философия зачастую отдает предпочтение рассудку, забывая о разумной стороне - особенно в области собственных оснований (что логично - рассудок синтетичен, поэтому когда системы, абсолютного, еще нет, рассудок принимает на себя задачу основоположения).

Поэтому Гегель проводит анализ тех стратегий, которые могут использоваться при начале построения системы и критикует эти стратегии.

Так, философия не может начинаться с логического основоположения. Причина этого заключается в том, что основоположение целиком рассудочно, то есть ограничено, соответственно, оно не может быть выражением какого-либо абсолютного [5, c.164]. Точно также обстоит дело и с дефиницией. Ситуация парадоксальна: с одной стороны абсолютное фактически не может быть никак выражено - следовательно, никакой разговор о нем оказывается невозможен; с другой стороны, абсолютное должно быть выражено посредством текста, оно не может быть исключительно бессловесным созерцанием.

Поэтому Гегель подвергает критике философию Абсолюта Шеллинга. Сначала Гегель формулирует основоположения: "Формально это может быть выражено следующим образом: истинный догматизм признает оба основоположения: "А=А" и "А=В"; но они продолжают оставаться рядом друг с другом, не подвергаясь синтезированию. Он не видит, что здесь налицо антиномия, а тем самым и [не видит] необходимости снятия имеющихся противоположностей" [5, c.173] Ср. у Шеллинга: «§ 4. Высший закон для бытия разума, а так как вне разума нет ничего (§ 2), то и для всякого бытия (поскольку оно постигнуто в разуме), есть закон тождества, который в отношении ко всякому бытию выражается посредством А = А" [32, c. 39], «Общим выражением основания всякой конечности будет, следовательно А = В" [там же]). . И тут мы видим первый позитивный ход Гегеля, касающийся хода мысли - рассудку вполне достаточно рядоположения этих двух оснований - однако, для того, чтобы они приобрели смысл для разума, мы должны рассмотреть их не как различные, а должны как бы "выйти в перпендикулярную плоскость": наша точка зрения должна поменяться так, что эти два основоположения становятся не разными, а частями одной системы Значение этого хода для «Феноменологии» будет обсуждено в соответствующей главе. . Таким образом, в системе Гегеля постоянно будет иметь место переосмысливание уже сказанного.

В качестве примера такого выхода можно рассмотреть то, как Гегель вводит понятие силы. На входе мы имеем противоречие между единством предмета и множественностью составляющих его материй. Мы можем рассмотреть множественное со стороны единичного, в этом рассмотрении множественность будет снята: "Итак, один момент является как односторонне выступившая сущность, как всеобщая среда или устойчивое существование самостоятельных материй. Но самостоятельность этих материй есть не что иное, как эта среда; или: это всеобщее от начала до конца есть множественность таких разных всеобщих". Но [сказать, что] всеобщее само по себе состоит в нераздельном единстве с этой множественностью, значит: каждая такая материя находится там, где и другие; они взаимно проникают друг в друга, не приходя в соприкосновение, потому что, наоборот, многократно различенное точно так же самостоятельно. Этим в то же время установлена также их чистая пористость или их снятость" [6, c.84]. Но с другой стороны, эта сведенная к единству множественность всё равно оказывается множественностью, если посмотреть на неё с её стороны Это напоминает известные оптические иллюзии, вроде тех картинок, где куб оказывается повернутым то в одну сторону, то в другую, в зависимости от того, какую грань мы увидим как переднюю. Такая смена созерцаний имеет место и в рассмотрении предмета. : "Эта снятость или сведение этого разнообразия к чистому для-себя-бытию есть в свою очередь не что иное, как сама среда, а эта последняя есть самостоятельность различий" (там же). В итоге, наши созерцания постоянно сменяют друг друга: "Другими словами, самостоятельно установленные [материи] переходят непосредственно в свое единство, а их единство непосредственно переходит в развертывание, и это последнее в свою очередь - назад, в сведение" (там же). Какой же выход из этого круга? Он заключается в том, чтобы отбросить эти два предмета - единство и множественность - и поместить их различие в центр нашего созерцания: "Но это движение и есть то, что называется силой: один момент ее, а именно сила как распространение самостоятельных материй в их бытии, есть ее внешнее проявление; она же как исчезаемость (Verschwundensein) их есть сила, оттесненная из своего внешнего проявления обратно в себя, или сила в собственном смысле" [6, c.85].

Также и в случае положений Шеллинга: их предметность должна быть отброшена, чтобы в центре созерцания оказалось их различие, которое теперь становится новым, истинным предметом. Так меняется содержание понятия "предмет" - ему уже будут соответствовать совершено другие созерцания и понятия; предмет уже не "единство" или "множественность", но "сила".

Нам кажется, что переосмысливание и является основным методом Гегеля; "Трансцендентальное знание объединяет оба, рефлексию и созерцание; оно и понятие, и бытие одновременно. Благодаря тому, что созерцание становится трансцендентальным, тождество субъективного и объективного, которые разделены в эмпирическом созерцании, входит в сознание (ins BewuЯtsein tritt)" [5, c.168] - в этой цитате нам важны два момента; во-первых, поскольку трансцендентальное знание включает в себя созерцание, это дает возможность объективному в этом сознании развиваться самому, его развитие составляет часть системы; уже на страницах "Различия между системами" становится очевидным, что субстанция должна быть понята как субъект (см. [6, c. 19]) - то есть сама изменяться. Как пишет В.И. Коротких: ""Феноменология" оказывается книгой, в которой действующие лица, т.е. различные образы сознания, начинают двигаться и мыслить лишь после того, как попадают в поле зрения "нашего сознания”, непосредственно - сознания автора и читателя" [21, c.44]. Для нас это изменение заключается как раз в том, что уже сказанное вынуждено менять свой смысл, или, что "В трансцендентальном знании оба объединены, бытие и интеллект; трансцендентальное знание и трансцендентальное созерцание суть одно и то же: различное выражение свидетельствует только о преобладании идеального или реального фактора" [5, c.169] - систему нельзя только знать, она также и обладает своим бытием, причем это бытие развивается, что для нас (для интеллекта) выражается в изменении значения используемых слов.

Соответственно, основной философской задачей Гегеля оказывается наблюдение за системой, которая развивается одновременно и сама по себе, и в нашем сознании: "Наиболее чистым представляется метод системы, который нельзя назвать ни синтетическим, ни аналитическим, если он представляет собой развитие самого разума, который не возвращает непрестанно в себя эманацию своего явления как двойственность - в этом случае он просто уничтожил бы ее, - а конструирует себя в тождество, обусловленное указанной двойственностью. Это относительное тождество вновь противополагается себе, так что система формируется постепенно в объективную тотальность, объединяет ее с противоположной субъективной [тотальностью] в бесконечное мировоззрение, расширение которого одновременно сливается в самое богатое и простое тождество" [5, c.172]; выбор любого основоположения приведет нас к ограничению системы - за пределами системы, основанной на основоположении, всегда остается нечто (В случае системы Шеллинга - богатство чувственного многообразия [5, c.151].

В.И. Коротких, характеризуя использование Гегелем винительного и дательного падежа, подчеркивает их смысловое различие: "дательный падеж используется для указания на предметный модус сознания, на представленность сознанию "в-себе-бытия” или "сущности”, винительный же - для указания на его "информационный” модус, "понятие”" [20, c.176]. Нам кажется, что наше рассмотрение "Различия между системами философии Фихте и Шеллинга" позволило нам получить примерный набросок системы философии Гегеля так, как она дана "нам" (дательный падеж). Критикуя своих предшественников, Гегель, на самом деле, открылся сам - мы смогли увидеть те механизмы построения системы, которые были бы нам не заметны при чтении "Феноменологии Духа", которая даёт систему уже опосредованной текстом - "для нас" (винительный падеж). Мы уже знаем, что форма системы в философии Гегеля не может быть отделена от своего содержания, соответственно, в тексте "Феноменологии" Гегель не мог бы абстрагироваться от своей основной задачи - изложения знания в процессе его становления, или, что нам уже известно, самого развития духа - поэтому на ее страницах объяснение тех интуиций (или созерцаний), которые теперь оказываются очевидными, было бы невозможным.

Тем не менее, те интуиции Гегеля, которые мы увидели на страницах "Различия" остаются для нас всё еще в большей степени загадками, требующими своего решения То есть опосредования текстом. .

Во-первых, мы увидели, почему философия должна принять форму системы, и что она не может начинаться ни с каких логических предпосылок - но мы всё ещё не знаем, как эта система может быть реализована и с чего она должна начинаться.

Во-вторых, мы увидели, что созерцание играет ключевую роль в философии и только его соединение с интеллектом может породить философский метод.

В-третьих, нам уже известно, что идеальное должно существовать как некоторая особая реальность, которая развивается сама по себе; однако мы всё ещё не знаем, как мы можем высказаться о такой реальности так, чтобы наше знание не приобрело форму теологии - ведь, на самом деле, говоря о такой реальности, мы как бы трансцендируем её, она оказывается внешней для нас, развивающейся как будто по своей логике. Теологичность усиливается, когда мы вспоминаем о том, что система оказывается исторически единой: мы не можем говорить, что Платон, Декарт и Гегель излагают одну систему. Такое высказывание неизбежно натолкнется на требование простого историко-философского доказательства, которое невозможно, учитывая факт наличия созерцательной стороны философии; невозможно доказать, что созерцание Платона тождественно созерцанию Гегеля уже хотя бы потому, что оно не может быть никак непосредственно передано.

Интрига заключается в том, что мы не сможем ответить на эти вопросы средствами самого текста "Феноменологии", рассмотренного исключительно как текст. Для того, чтобы получить интересующие нас ответы, мы должны сделать шаг назад по отношению к тексту и воспринять всю систему целиком; вырывая отрывки из текста и подставляя их под ответы, мы окажемся в той же ситуации, в которой оказался Кант с "вещью-в-себе" - наши ответы окажутся исключительно абстракциями.

Однако система, воспринятая целиком, окажется для нас исключительно некоторым, опять же, созерцанием, то есть, по определению, неверифицируемой. Для того, чтобы избежать этого, мы должны сделать еще один шаг назад и провозгласить, что центром нашего исследования будет не текст "Феноменологии" и даже не её система - но субъект, воспринимающий "Феноменологию". Мы должны "опрокинуть" систему на субъекта, предельно субъективировать "Феноменологию духа"; увидеть мир и предмет "Феноменологии" глазами не Гегеля (как это предлагал И.А. Ильин [16, c.17], но нашими собственными.

3. Трансформативная интерпретация

"I live not in myself, but I become

Portion of that around me; and to me

High mountains are a feeling”

G G. Byron, "Childe Harold's Pilgrimage”

Основная идея нашей интерпретации заключается в том, чтобы понять "Феноменологию духа" как "трансформативный" проект.

Трансформативность "Феноменологии духа" заключается, на наш взгляд в том, что прочтение "Феноменологии" кардинально изменяет способ восприятия мира. Эта интерпретация не должна быть понята как мистицизм какого-либо рода; мы не определяем "Феноменологию духа" как некоторое духовное откровение. Наша идея гораздо проще. Она заключается в том, что по итогу прочтения "Феноменологии" субъект как будто получает в свое распоряжение новый язык Или новую реальность; основной характеристикой этого языка является тотальность: не существует никакой области бытия, которая бы не "покрывалась" им. Именно за счёт этого нового языка появляется возможность описать любую сущность как имманентную философской системе. При этом субъекту будет казаться, что мир радикально изменился Для того, чтобы избежать этой иллюзии нам и пришлось ввести дополнительную дистанцию по отношению к системе. С одной стороны, результатом этого становится то, что наша интерпретация оказывается предельным субъективизмом - но с другой стороны, она позволяет сохранить плюрализм. Необходимость этой второй дистанции была нам подсказана работами Рольфа Эберфельда. В своей статье «Transformative Phдnomenologie» [36], Рольф Эберфельд подчеркивает, что, в отличие от дескриптивной феноменологии Гуссерля и дескриптивной феноменологии Хайдеггера, трансформативная феноменология понимает свой новый образ действия (Vorgehen) как «упражнение" (»Ьbung«). В этом ключе мы и интерпретируем «Феноменологию духа» - но на самом деле, изменился исключительно язык для него. В этой интерпретации становится понятной дефиниция Ю. Селиванова, когда он говорит, что задачей "Феноменологии духа" является не "практическое обращение одного или многих людей в философию <…> Её конечная цель - это обнаружение возможности для индивида стать философом и воспринять в себя точку зрения абсолютного, а для философии приобрести для себя индивидуальность и историческую конкретность" [30, c.12]. Для этого понимания становится теперь крайне важным, то, что по словам Ипполита, согласно Гегелю: "Абсолют уже не является трансценденцией за пределы знания, невыразимой границей никогда не завершаемого устремления; это знание становится абсолютным, когда оно знает, что оно абсолютно, то есть, когда оно оказывается не только диалектическим языком людей, направленным на бытие или на их судьбу, но когда оно становится языком самого бытия" [17, c.33].

Такая интерпретация помогла бы объяснить несколько моментов, касающихся "Феноменологии духа". Во-первых, он позволяет рационально объяснить популярный (особенно в среде французских гегельянцев) миф о близости Гегеля безумию во время написания "Феноменологии духа" Даже если мы взглянем на ситуацию максимально отстраненно, избегая таких ярлыков как «безумие» иди «депрессия», мы всё равно должны будем вынуждены признать: да, в начале XIX века с Гегелем что-то произошло - вопрос лишь в том, как мы это назовём. и о том разрушительном воздействии, которое иногда оказывало чтение Гегеля. Винсент Декомб, например, приводит пример Малларме. В своём письме Казалису Стефан Малларме пишет: "Я провел ужасный год: моя Мысль осмыслила себя самое и пришла к чистой Теории. Все то, что в результате довелось пережить моему существу во время этой длительной агонии, не поддается описанию, но, к счастью, я совершенно мертв. (.) Теперь я лишен личности и являюсь не тем Стефаном, которого ты знал, но способностью Универсума видеть себя и развиваться через то, что было мною" [11, c.48].

Действительно, мы можем с одной стороны сохранить "реальный" характер "Феноменологии", не объясняя его мистически Хотя нельзя не согласиться с тезисом А.В. Кричевского о наличии определенной мистической линии, которая выводится им из мистицизма Эркхарта [24, c. 5]. Нам кажется, что и сам Гегель бы согласился с этим - уж слишком сильно он нападает на мистицизм и откровение в предисловии. Неспроста, как отмечает А.Л. Доброхотов в своей книге о Данте [12], «Феноменология духа» прослеживается та же структура, что и в «Божественной комедии». О том же пишет и Хэррис: "We have here a clear statement that the intuitive approach to philosophical cognition began to trouble Hegel as a philosopher quite early; and that the Phenomenology was for him the decisive divergence (Abweichung) from this whole tradition and the resolution of the problem of cognitive "immediacy" generally. Before he became a systematic philosopher, Hegel was a mystical intuitionist who believed

that `philosophy must end with Religion'" [37, p. 13]. Наше воображение рисует нам взаимоотношение Гегеля и мистицизма как взаимоотношение Фауста и Мефистофеля. Мистицизм, откровение, созерцание играет, по-видимому, огромную роль для Гегеля - однако, тем сильнее его желание заключить откровение в рациональности, изжить его из себя, искупить таким образом вину перед рассудочным философским сообществом за обращение к запрещенным источникам. Именно из уважения к этому стремлению Гегеля мы и выносим этот, на самом деле, главный мотив «Феноменологии духа» в примечание. Впустив мистицизм в основной текст, мы бы перечеркнули весь идеал рациональности, к которому стремился Гегель, : так, в рамках нашей интерпретации получается, что с Малларме ничего реального не произошло - но изменился сам язык, с помощью которого он описывал мир. В согласии с "Феноменологией отчужденного духа" мы должны принять, что "Феноменология духа" не обращает своих читателей в философию, но лишь дает им язык философствования - или показывает, что могут на самом деле значить слова уже известного читателю языка.

Пока же перед нами стоит следующая задача: какой бы продуктивной нам не казалась бы наша интерпретация (по причинам уже затронутым и тем, которым еще предстоит быть изложенными), она не будет верной, если мы не найдем подтверждения одного факта. А именно, трансформативный характер "Феноменологии духа" подразумевает, что она должна быть действительно тотальной - соответственно, она должна также и объяснять такую возможность интерпретации. Помимо этого, подтверждение нашей методологии должно быть найдено на страницах "Феноменологии духа" еще и потому, что в противном случае мы потеряем всякую связь с "Феноменологией духа" - окажется, что мы занимаемся не "Феноменологией духа", а, например, психологией восприятия текста.

На наше счастье мы действительно можем показать, что наша интерпретация диктуется самой "Феноменологией духа". Осуществить это доказательство мы предлагаем посредством идеи "образования" (Bildung).

Некоторые исследователи уже отмечали важность понятия "Bildung" для программы Гегеля. Б. Зандкаулен, например, характеризует "взрывной" смысл этой концепции [15, c.390].

Концепция Bildung сложилась в самом начале XIX века и была направлена против ""механицизма”" Просвещения, идеал рациональности которого не позволял постигнуть контекстуальную обусловленность человеческой жизни" [там же] и нашла свое отражение в работах Фихте и Шеллинга. Однако эта концепция не была воспринята Гегелем, который уже в "Вере и знании" относился к ней весьма уничижительно [там же]. Гегель соотносил проблематику Bildung с рефлексией, с философией человеческого рассудка - в противовес философии разума, которая как раз, как мы уже знаем, и должна быть истинной философией. Мы полагаем, что, как пишет Т. Хэррис, Гегель в то время разделял идею зеркального отношения между рефлексией и спекуляцией [37, p.11], таким образом, идея Bildung действительно должна была казаться ему совершенно ненужной рационализацией и сведением философии к каталогизации рассудочных абстракций. В тот момент, когда он отказался от этой идеи и начал строить теорию сознания как "независимого субъективного принципа" "Hegel gave up the idea of a mirror relation between "speculation" and "reflexion," which seems to have dominated his early thought about logic. He turned back to the models provided by Fichte and by Schelling under Fichte's influence; and he began to develop the theory of "consciousness" as an independent subjective principle" [37, p. 11]. .

При этом важно, что для Гегеля, как отмечает Зандкаулен, существует одновременно три процесса образования: образования всего мира, то есть мирового духа; образования отдельного индивида и образования естественного сознания [15, c.393]. И если трансформативный аспект образования мирового духа очевиден - на каждом следующем этапе он реально отличается от себя на предыдущем, даже если смотреть на суть дела с радикально исторической точки зрения - то трансформативность процесса образования индивида упускалась исследователями из виду; обычная установка подразумевает, что субъект будет одним и тем же, независимо от того, прочитал ли он "Феноменологию" или нет. Мы же считаем, что эту интуицию реального изменения, очевидную в случае рассмотрения истории духа, необходимо применить также и к самому индивиду, реально изменяющемуся в процессе чтения "Феноменологии". Обосновать её можно двояким способом: во-первых, косвенно, по принципу подобия - поскольку все три процесса развития происходят одновременно будет обоснованным предположить, что реально происходит одно и то же. Во-вторых, мы можем вывести реальность изменения субъекта через реальность изменения мирового духа; изменение субъекта должно быть признано самим субъектом и осуществляется оно в тот момент, как субъект признает реальность мирового духа. Наше предположение подтверждает и работа Зандкаулена: "Эти важные размышления Гегеля можно суммировать следующим образом: [данности] культуры отличаются от естественных данностей тем, что они актуализируются и обретают признание в сознании своих современников в качестве объединяющего и ориентирующего образца для жизни и могут получить прочность и значение лишь в той мере, в какой они активно актуализируются и признаются" [15, c.395].

К этой интерпретации примыкает и позиция А.Л. Доброхотова. В своей статье "Мифологические и литературные мотивы гностицизма" он пишет: "У Гегеля текст дает возможность "быть"; только пройденный конечным духом диалектический путь снимает конечное, и без этого никакой "пропуск" не позволит ему прорваться в бесконечное" [13, c.300].

Такая интерпретация позволяет пролить свет на сразу несколько вопросов, касающихся понимания "Феноменологии духа".

Первый из этих вопросов - это проблема обоснования "Феноменологии духа". Так, Кожев критикует "Феноменологию" по причине отсутствия в ней, собственно "феноменологии". В своем комментарии к "Этике" Спинозы, Кожев называет эту книгу "невозможной". Спиноза постулирует истины, относительно которых совершенно неясно, каким способом они могли бы быть получены; Кожев это формулирует так: "Спиноза должен быть Богом целую вечность, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою "Этику”". Точно такой же аргумент применяется им к "Феноменологии" - если утверждения "Феноменологии" истинны, то мы никак не можем объяснить, как к ним пришел Гегель. Действительно, Гегель не исходит из каких-либо предпосылок, поскольку они невозможны: для того, чтобы назвать что-то истинным или очевидным, мы должны сначала определить, что этим истинным является - мы не могли бы определить истинное, исходя из дофилософских, дофеноменологических соображений - это скомпрометировало бы все наше предприятие. Однако, как мы можем, в таком случае, утверждать, что "Феноменология духа" истинна? Это приводит нас к идее логического круга, о которой писали А. Кожев и Ж. Ипполит, или, как это сформулировал А.В. Кричевский, "фундаментальное противоречие гегелевской системы", которое заключается в том, что "абсолютный дух как высшая форма абсолюта есть метафизически первая реальность и вместе с тем результат определенных усилий конечного духа" [22, c.6] Тем не менее, мы бы хотели выразить определенный скепсис в отношении утверждений А.В. Кричевского о том, что он является пионером в формулировке этого противоречия; нам кажется, оно уже в довольно явной форме фигурирует у А. Кожева. . Кожев характеризует идею этого круга так: "Гегель исходит из взятого чуть ли не наугад описания истории, предпочитая, однако, такое описание, которое кажется ему наиболее простым <…> С помощью простых адекватных описаний, <…> Гегель наконец достигает той точки, которая есть не что иное, как его же отправной пункт: конечный тезис является также исходным <…> Это означает, что гегелевский дискурс исчерпывает все возможности мышления" [19, c.580]. Ему вторит Ж. Ипполит: "С одной стороны, абсолютное знание не имеет предшествующего основания, с другой - оно неизбежно движется по кругу, и эти два признака тесно друг с другом связаны" [17, c.106]. Вопрос, однако, заключается в том, чтобы понять, а написано ли в таком случае вообще что-нибудь в "Феноменологии духа" - ведь если мы возвращаемся в ту же точку, из которой исходим, это значит, что мы никак не изменили своего положения. Исходя из нашей интерпретации, мы можем ответить на этот вопрос. Действительно, для субъекта, "находящегося в системе" ничего не поменяется; однако, за счет той дистанции, которую мы принимаем по отношению к такому субъекту, мы как раз и можем сказать, что изменилась, в первую очередь, само его сознание; при этом, для него ничего не поменялось, поскольку на себя в начале процесса "Феноменологии" он смотрит тем взглядом, который он приобрел только в конце своего пути.

Кстати, именно отсутствие этой дистанции привело к тому, что Кожев был вынужден существовать одновременно в двух позициях: как "внутренний" интерпретатор системы Гегеля и одновременно как "внешний" ей субъект. Такая позиция, привела например, к непониманию им Гегелевской диалектике природы, в котором он сам сознавался [19, c.607]. В письме вьетнамскому марксисту Тран Дук Тхао Александр Кожев писал, что главное отличие его философии от гегелевской заключается в "замене панлогизма [Гегеля] на онтологический дуализм <…> "Диалектика природы" отвергается, диалектично <…> только бытие человека" [29, c.123].

"Все истинное, истинно-сущное, Истинное, das Wahre, - это нечто реально сущее, или само Бытие, поскольку оно правильно и полно раскрыто имеющей смысл связной речью (Логосом)" [19, c.554] - пишет Кожев. Действительно, Истинное (или Абсолют) может называться таковым лишь постольку, поскольку оно высказано; природа в целом, будучи лишенной возможности высказываться, таким образом, не имеет никакого отношения к Абсолюту. Кожев называет эту сторону Бытия "тождественной" (следуя терминологии Гегеля из "Энциклопедии Философских наук": "Логическое по своей стороне имеет три стороны: a) абстрактную, или рассудочную [её Кожев и называет "тождественной"], b) диалектическую, или отрицательно-разумную; c) спекулятивную, или положительно разумную" [8, c. 201].

Нам кажется, что можно говорить об ошибке Кожева, который в данном случае неоправданно "онтологизирует" "Феноменологию"; за счёт совмещения (но не синтезирования!) двух рефлективных позиций он переносит "Феноменологию" на реальный мир, как будто она говорит о реальной природе с точки зрения сциентистской парадигмы Так, как будто природа существовала бы, даже если не было того, кто мог её наблюдать. - хотя на самом деле, мы должны понимать диалектику природы как диалектику являющейся сознанию природы.

Взамен "сциентистской" парадигмы природы, для которой несущественно наличие наблюдателя, Гегелем предлагается парадигма "предметности".В.И. Коротких характеризует эту парадигму так: "Что касается нового предмета, то он пребывает в сознании, становясь элементом его структуры. Но что происходит с прежним предметом, с тем, что сознание устанавливало в качестве "сущности” или "истины” в прежнем акте своего движения? - Этот предмет "отделяется” от сознания (конечно, не от сознания вообще, а только от сознания, ушедшего вперед, к новому предмету, но именно оно ведь и составляет предмет феноменологического рассмотрения, "мы” ушли вместе с ним), как бы "откладывается" в ходе движения феноменологического опыта в "независимую" от сознания реальность, Эта реальность и есть чистая предметность, "предмет" как глубинный уровень структуры предмета Феноменологии" [21, c.51]. Как мы видим, несмотря на то, что предмет Гегеля в определенном смысле, конечно, реален - однако его реальность не имеет ничего общего с той природой, которая существует в нашем сознании на правах шеллинговского "es scheint so".

Что же касается "тождественной" стороны, то мы полагаем, что к ней можно применить другую идею Гегеля из "Малой логики": идею чистого бытия. На наш взгляд, именно это понятие выражает смысл тезиса Кожева. Это понятие является наиболее общим и неопределенным "Бытием в принципе" - отсутствие определенности его в любой форме приводит к тому, что оно фактически неотличимо от Небытия: "Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная, наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция" [8, c.217] с одной стороны, "Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто" [8, c.221] - с другой. Такое определение кажется странным - однако, оно становится понятным, если мы будем иметь в виду, что "существование", равно как и "несуществование" являются понятиями, т.е. категориями сознания. Соответственно, пытаясь сказать о Чистом Бытии что либо - в том числе, высказаться о его существовании - мы неизбежно будем иметь дело не с Чистым Бытием, а с бытием, ограниченным словом. На наш взгляд, это довольно похоже на то, что имеет в виду Кожев, когда говорит о "Тождественности" Природы; чистое Бытие - это Бытие, как бы оно выглядело без (или до) существующего сознания; ничего не может существовать, если не существует того, кто мог бы об этом сказать.

В этой идее логического круга можно найти еще один способ обоснования системы Гегеля в дополнение к тем двум, о которых мы писали выше; так, если мы покинем положение "в системе" и встанем на рефлексивную позицию, то система для нас будет существовать как бы единомоментно, во всей в своей полноте. Это позволяет нам взглянуть на её обоснование и с другой стороны. Для внутреннего понимания "Феноменология" духа является путем, где каждый следующий гештальт снимает предыдущий - однако после завершения системы мы можем рассмотреть её и в том ключе, что все снятые гештальты вновь встают перед нами и снова становятся актуальными Именно такой ретроспективный взгляд на «Феноменологию», в котором каждый гештальт заново становится действительным (отметим, что, на самом деле, в первый раз становится действительным) позволяет нам понять, почему Кожев смог рассмотреть всю «Феноменологию» через диалектику «Господина и Раба»; гештальт, который, как казалось, был снят, теперь оказывается реальным - за счёт этого, мы заново можем пересмотреть всю «Феноменологию» с точки зрения любого интересующего нас формообразования; каждое становится некоторым словарем, который фиксирует значения, или созерцания, к которым отсылают понятия. ; как пишет Ж. Ипполит, "слово является всеобщим, которое еще ждет своего развития, которое в конечном счете будет только тем, чем оно является в истине" [17, c.77]. Мы действительно никак не продвинулись в своем понимании мира; не вышли за свои пределы - но теперь наши слова получили действительный смысл и из них можно составлять предложения - о всей системе в целом, о диалектике господина и раба - это уже неважно.

Таким образом, систему во всей ей полноте, которая выражается в абсолютном знании, можно воспринять через призму первого раздела "Феноменологии" - чувственной достоверности, которая и сообщит нам о нём: "оно есть; и [его] истина заключается единственно в бытии" [6, c.63].

Заключение

В своей работе мы отталкивались от существования двух методологических направлений интерпретации "Феноменологии духа". Первые мы назвали, условно "историко-философским", второй - "текстовым идеализмом". Проблема заключалась в том, что первое направление, характеризующееся рассмотрением "Феноменологии духа" в контексте истории философии, неизбежно сталкивалось с проблемами, решение которых не могло быть предложено в таких методологических рамках - в частности, сама проблема названия "Феноменологии духа", но также и обоснование самой системы философии Гегеля, взаимоотношение "Феноменологии Духа" и "Энциклопедии философских наук", отсутствие "трансценденталистского перехода". Второе же направление зачастую отличалось весьма шатким научным положением, поскольку влекло за собой обращение к созерцательным (то есть - неформализуемым) источникам познания или имплицировало такое понимание "Феноменологии", которое фактически выходило за пределы её предмета и не могло отразить её систему во всей полноте (например, рассмотрение Кожевым диалектики господина и раба как основного мотива "Феноменологии"). Если говорить в общем, то для второго направления характерна элиминация рефлексивной позиции по отношению к "Феноменологии духа", для первого - невозможность отразить систему во всей её полноте, "ахолистическое" понимание её.

Мы попытались совместить оба эти подхода, рассмотрев, во-первых, внутреннюю сторону системы, понять, что самые главные логические ходы Гегеля были необходимыми: постулирование самостоятельной идеальной реальности, развития духа, круговое обоснование - эти идеи, даже если понимать их исключительно с рассудочной, логической стороны, выступают как то, без чего система философии не могла быть реализована.

С другой стороны в "Различии между системами" эти идеи очевидны при критическом противопоставлении их идеям Фихте и Шеллинга; однако система, которая постулирует их напрямую, была бы контринтуитивной.

Таким образом, для завершения своего исследования мы рассмотрели "Феноменологию духа" как позитивное выражение этой системы. При этом, мы старались не отдаться во власть этой системы, но остаться на рефлексивной позиции; для этого нам пришлось ввести дополнительную дистанцию интерпретации и сфокусироваться на проекте "Феноменологии" как проекте трансформативном. Трансформативность "Феноменологии духа" заключается проекте Bildung. Образовательная сторона этого проекта для субъекта заключается в изменении им языка описания реального и идеального за счет смещения предметности в процессе "становления знания"; причём на каждом новом этапе формообразования мы получаем в свое распоряжение новый язык описания. Именно трансформативность "Феноменологии духа" позволяет действительно понять идею "логического круга" как способа обоснования "Феноменологии" и обосновать возможность таких проектов интерпретации, как, например, проект интерпретации "Феноменологии духа" Александра Кожева.

Библиография

1. Дао и Телос в смысловом измерении культур восточного и западного типа: Монография. / С.Е. Ячин [и др.]. - М.: Инфра-М, 2014.

2. "Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010.

3. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности. О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.: Наука, 1996.

4. Быкова М.Ф. "Феноменология духа" как проект социальной онтологии. // "Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.290-312.

5. Гегель Г. В.Ф. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга. // Кантовский сборник. Межвузовский тематический сборник научных трудов. Выпуск 13. Калининград, 1988.

6. Гегель Г. В.Ф. Феноменология духа. М.: Академический проект, 2014.

7. Гегель Г. В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

8. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.: Мысль, 1974.

9. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986.

10. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. // Декарт Р. Соч. Т.1. - М.: Наука, 1989.

11. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000.

12. Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М.: Мысль, 1990.

13. Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля. // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Издательский дом "Территория будущего", 2008.

14. Жижек С. Чума фантазий. Харьков: Гуманитарный центр, 2012.

15. Зандкаулен Б. Гегелевская концепция Bildung в "Феноменологии духа". // Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.388-410.

16. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.

17. Ипполит Ж. Логика и существование. СПб.: Владимир Даль, 2006.

18. Кант И. Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2013.

19. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013.

20. Коротких В.И. Метод "Науки опыта сознания" и рождение "Феноменологии духа" Гегеля. // Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.172-194.

21. Коротких В.И. Очерк исследования структуры системы философии Гегеля. М.: Прометей, 1999.

22. Кричевский А.В. Образ Абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга. М.: ИФ РАН, 2009.

23. Круглов А.Н. К предыстории понятия феноменологии у Гегеля. // Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.47-72.

24. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к "Науке логики". М.: Наука, 1984.

25. Мотрошилова Н.В. Работы разных лет. Избранные статьи и эссе. М.: "Феноменология-герменевтика", 2005.

26. Мотрошилова Н.В. "Феномен", "явление", "гештальт": терминологические и содержательные проблемы "Феноменологии духа" Гегеля в соотнесении с философией Канта // "Феноменология духа" Гегеля в контексте современного гегелеведения / отв. редактор Н.В. Мотрошилова. М.: Канон+, 2010. С.73-101.

27. Плотин. Эннеады. Пятая Эннеада. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005.

28. Пятигорский А.В. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004.

29. Руткевич А.М. Левое гегельянство А. Кожева // Вопросы философии, №10, 2010.

30. Селиванов Ю.Р. Феноменология отчужденного духа. М.: Экон, 1999.

31. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. /Фихте И.Г. Философские сочинения. М.: Академический проект, 2013.

32. Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей системы философии. СПб.: Наука, 2014.

33. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. / Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1987. С.227-489.

34. Alexander Kojeve - Carl Schmitt Correspondence and Alexander Kojeve, "Colonialism from a European Perspective”/ Edited and Translated by Erik De Vries // Interpretation, Vol.29, №1 (Fall 2001).