Размещено на http://www.allbest.ru/

Оглавление

• 1. Вызов
• 2. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга
• 3. Трансформативная интерпретация
• Заключение
• Библиография

Введение

"Известное вообще - от того, что оно известно, еще не познано" [6, c.26] - пишет Гегель в предисловии к "Феноменологии духа". Мы полагаем, что эта фраза довольно точно отражает сущность метода и специфической философской оптики Гегеля - однако мы также можем использовать её, характеризуя положение "Феноменологии духа" в современной философии. Так, работа Гегеля хорошо известна и считается одним из самых значительных произведений философской литературы [2, c.3] - но насколько она действительно познана?

Этот вопрос можно рассматривать в двух ракурсах. Во-первых, к нему можно подходить с историко-философской точки зрения. Такое рассмотрение будет характеризоваться соблюдением определенной дистанции по отношению к непосредственному философскому содержанию этого текста; акцент в таком случае делается на историческом ("конкретно-эмпирическом", если использовать терминологию И. Ильина) контексте "Феноменологии духа".

Этот контекст должен пониматься в самом широком смысле; мы можем выделить в нем три уровня. Во-первых, это философские предпосылки создания "Феноменологии духа", то есть те общие вызовы, на которые она отвечала в рамках современной ей философии и то концептуальное поле, в котором она существовала; более широко - специфическая оптика "немецкой классической философии" Впрочем, вопрос о «философской оптике» «Феноменологии» обязан быть рассмотрен также и в рамках её внутреннего содержания. Исторически детерминированное концептуальное поле, то есть, казалось бы, абсолютно внешняя по отношению к содержанию работы условность может быть проанализирована только из самого сердца работы; таким образом, логический круг нашего исследования замкнут - начиная с внешних к философскому содержанию книги Гегеля проблем, мы обнаруживаем, что к ним же должны вернуться. в том, как она была унаследована Гегелем. Во-вторых, это рассмотрение "Феноменологии" в рамках истории самого Гегеля; ее положение относительно других текстов философа, связь с ними и её значение в рамках этой системы. И, наконец, вопросы, касающиеся текста самого по себе, как выражения философского содержания (в этом приближении мы должны абстрагироваться от, в принципе, заслуживающей внимания идеи о том, что форма "Феноменологии" не может быть отделена от содержания, и что "Феноменология" могла быть написана только одним-единственным образом; см. например [21, c.9, 37]). Этот последний уровень крайне важен, поскольку именно он готовит нас к проникновению в смысл, написанного Гегелем; но прежде чем приступить к нему, мы должны проанализировать форму его выражения.

Разумеется, этот "историко-философский" контекст никогда не может быть прояснен до конца; однако на первый взгляд можно констатировать, что стараниями философского сообщества установлено достаточное количество обстоятельств, для того чтобы заявить, что история "Феноменологии духа" достаточно известна.

Тем не менее, уже в свете известных фактов эта история выглядит, по выражению Н.В. Мотрошиловой, "почти детективной" [2, c.5]. Трудности возникают уже при взгляде на титульный лист работы Гегеля: Как пишет Н.В. Мотрошилова: "Философская наука, о которой идет речь в одноименном сочинении Гегеля <…> называется "феноменологией духа", что буквально означает: наука (или учение) о феноменах духа". Это одна сторона дела. Другая же заключается в том, что именно понятие "феномен" (Phдnomen), насколько я могла проследить, в самом тексте "Феноменологии духа" не употребляется" [26, c.73]. Такое положение дел может вызвать недоумение у читателя. Известно, что книга Гегеля, вышедшая в 1807 году должна была стать частью большего замысла - "Системы науки" (System der Wissenschaft); первым томом которой должна была стать "Логика и метафизика", "Феноменология" же должна была выступить в роли методологического введения (сам термин, кстати, начал использоваться Гегелем явно после начала работы над книгой, более того, - ближе к её завершению: первое упоминание относится к зимнему семестру 1806/1807 годов) [2, c.6]. Однако, "Феноменология духа" была выпущена как самостоятельное произведение.

Возможно, конечно, отнести решение загадки названия на счёт этой общей сумятицы, которая кажется вполне естественной, списать её решение на неизвестные эмпирические факторы (этот соблазн будет нас преследовать в наших попытках решить и другие затруднения). В конце концов, мы не знаем точно, когда у Гегеля созрела идея выражения своей философии, и насколько имеющийся у нас корпус текстов соответствует замыслу философа. Гипотеза о том, что понимание Гегелем значения написанного им текста в рамках его системы возникло позже написания самого текста, может многое объяснить. Так, можно принять версию, согласно которой Гегель "собирался написать "Феноменологию духа” не пользуясь латинской и греческой терминологией" [6, c.6], и это побуждение в итоге определило его терминологию; название же в таком случае, относится не к тексту "Феноменологии" а к её месту в системе; существование этих двух ракурсов - ракурса "системы" и ракурса непосредственно "науки о знании в процессе его становления" [6, c.9] - может объяснить это несоответствие названия книги и использованных терминов. В конце концов, можно предположить, что Гегелем двигали и другие побуждения - например, что на этапе завершения работы над "Феноменологией" его уже не так волновала этимология использованных терминов, или, что, например, название диктовалось благозвучностью - хотя термин "Erscheinungslehre”, который, как кажется, лучше бы соответствовал содержанию работы Гегеля, существовал и, благодаря работам Фихте, "был в ходу" [23, c.72].

В любом случае, многие исследователи сходятся в мнении, что вопрос названия "Феноменологии духа" остается пока нерешенным [23, c.72]

Итак, как мы видим, попытки ответить на, казалось бы, простой вопрос - "почему "Феноменология духа” называется именно так?" уже приводят к тому, что исследователь начинает теряться в различных контекстах, пытаясь найти ответ в тексте, в обстоятельствах его создания и общем контексте.

Вопрос из другого уровня: каково положение "Феноменологии духа" относительно других сочинений Гегеля? В первом приближении, "Феноменология духа" как бы выпадает из корпуса сочинений Гегеля. Эта "особенность" "Феноменологии духа" привела, в частности, к тому что, например, известный в прошлом веке гегелевед Теодор Хэринг вообще был склонен считать её "случайным поворотом в творческой эволюции Гегеля" [20, c.173]; и в целом, тенденция к признанию примата системы "Энциклопедии философских наук", приводит к тому, что, по выражению М.Ф. Быковой, "авторы, занимающие такую позицию, реально лишают феноменологию духа определенного места в философской системе зрелого Гегеля [3, c.8]. Такой взгляд может быть понятен, если принять предпосылку, что система философии Гегеля нашла свое отражение на страницах "Энциклопедии философских наук". Действительно, в отличие от "Науки логики", энциклопедический вариант которой содержательно не так сильно отличается от "Большой логики", "Феноменология" в "Энциклопедии" предстаёт в совершенно другом, сильно усеченном варианте; более того, она оказывается лишь "пропедевтикой" [21, c.23]. Таким образом, остается загадкой, каково значение "Феноменологии духа" для системы Гегеля. Является ли она на самом деле "случайным поворотом"? Какие её положения остались важными для Гегеля? Может ли она быть целиком интегрирована в ту систему Гегеля, какой она предстает нам на страницах "Энциклопедии" - то есть, являются ли в принципе "Феноменология" и "Энциклопедия" частями одной системы? Эти вопросы оказываются неразрывно связанными с другой проблемой: каков статус «Энциклопедии философских наук» в рамках философии Гегеля? Должны ли мы считать «Энциклопедию" её релевантным отображением? И вообще, есть ли «в целом" философия Гегеля как некоторое единое учение?

Таким образом, мы видим, что известных нам фактов еще недостаточно, чтобы из них "непротиворечиво" была выведена "Феноменология духа" - у нас всё равно остается ощущение, что она как будто бы выпадает из исторического контекста, истории развития самого Гегеля и даже из самого текста (в частности, в отношении соответствия названия и содержания).

С другой стороны, мы полагаем, что допустима и определенная оптимистичная инверсия приведенной выше формулы из введения: "Непознанное уже известно" К осуществлению такой инверсии нас может подтолкнуть известная история, связанная с другой формулой Гегеля: «Всё действительное разумно». «Г. Гейне, бывший в молодые годы студентом Гегеля и слушавший его лекции по философии права, сообщает, что в связи с как-то высказанным им Гегелю недовольством по поводу слов о том, что «все, что есть, разумно», философ улыбнулся и заметил, что это могло бы звучать и так: «Все, что разумно, должно быть» [7, c. 14]. Это свидетельство вполне можно воспринимать как притчу о работе с мыслью Гегеля: многие его утверждения имеют смысл и при обратном прочтении; более того, инверсия может послужить отправной точкой движения мысли в новом направлении. ; таким образом, может оказаться, что для прояснения внешних по отношению к тексту обстоятельств нам не нужно устанавливать каких-либо дополнительных фактов; достаточно лишь пристального изучения известного - то есть самого текста "Феноменологии духа".

Так мы покидаем поле истории философии и переходим непосредственно к анализу текста. Наш план таков: мы полагаем, что то, что вызывает у нас недоумение при "внешнем" взгляде на "Феноменологию" является не истинными затруднениями, а лишь следствием неполного понимания самой работы. Хороший пример продуктивности такой установки был продемонстрирован, например, Н.В. Мотрошиловой при анализе упомянутого выше вопроса о названии текста Гегеля [26]. Это исследование отражает обе стороны: во-первых, оно раскрывает историческую сторону вопроса, анализируя значение терминов "феномен" (Phдnomen), "явление" (Erscheinung), "гештальт Вслед за Н.В. Мотрошиловой [26, c. 100] мы полагаем, что нет необходимости использовать слово «формообразование" для перевода термина »Gestalt« - соответствующая калька вполне употребительна в русском языке, а «формообразование" может сбить читателя с толку (тем не менее, мы не склонны считать этот термин таким уж «совсем непонятным» (там же)). " (Gestalt); но с другой стороны, исследователь нагружает эти термины внутренним содержанием: их употребление оказывается не произвольным, но, наоборот, практически необходимым, поскольку они в себе несут значительную долю смысловой нагрузки текста Тем не менее, необходимо отметить, что, хотя использование «гештальта» и «явления» оказывается оправданным, отсутствие термина «феномен» всё ещё выглядит необъясненным. .

Таким образом, мы перемещаемся в поле "текстуального идеализма", по удачному выражению Славоя Жижека, и должны руководствоваться принципом "il n'у a pas de hors texts (фр.) «За пределами текста нет ничего»" [14, c.175]. Однако на этом пути нас подстерегают и определенные опасности: рассмотрение "Феноменологии духа" в некотором изолированном смысловом пространстве приводит к тому, что текст начинает нам диктовать некоторую "идеологию" восприятия реальности. Так, если мы являемся последовательными приверженцами методологии Кожева, мы должны отказаться как от чтения работ Гегеля, предшествующих "Феноменологии" (философ Гегель пришел в ходе написания "Феноменологии духа" к непосредственному интуированию реальности, радикально преобразовался, придя к Абсолюту - соответственно, изучение ранних работ Гегеля не имеет смысла - Гегеля как автора "Феноменологии" не существовало, соответственно эти работы не имеют к нему никакого отношения), так и от всего корпуса работ, написанных после 1807 года - "Феноменология" завершает историю и, соответственно, ничего нового сказано быть не может; а если что-то сказано, и оно отличается от Феноменологии, то оно не имеет никакого смысла Впрочем, мы полагаем, что редукция Кожевым философии Гегеля к «Феноменологии духа» является неслучайной и должна рассматриваться не как болезнь этой интерпретации, а, скорее, как симптом куда более широкой проблемы. Мы полагаем, что попытки Кожева рассмотреть всю философию Гегеля через призму «Феноменологии» обусловлены как раз этой, по-видимому, остро прочувствованной им особенности этой книги Гегеля и её самодостаточности. Читатель может возразить, что анализ «Феноменологии» был, прежде всего, формальной задачей семинаров Кожева, поэтому неудивительно, что он говорит о философии Гегеля именно посредством «Феноменологии» и именно поэтому акцент делается именно на её особенности - однако это возражение будет бить мимо цели. Кожев вполне мог бы не покидать поля «Феноменологии» - однако он экстраполировал её содержание на (философию) Гегеля вообще - дело не в том, что он занимается «Феноменологией», а в том, что он анализирует её так, как будто никаких других книг Гегеля - да и вообще Гегеля, как исторического субъекта и объекта истории философии нет в принципе. Это возможно именно благодаря «выпадению» «Феноменолгии" из ряда других текстов Гегеля. Грубо говоря: если бы «Феноменология» не была написана, Гегель, как он предстет нам в истории философии, не сильно бы отличался. Поэтому и допустима инверсия - рассмотреть Гегеля, как если бы, наоборот, ничего кроме «феноменологии» им не было написано. Насколько Кожев руководствовался этими соображениями - нам неизвестно; возможно, мы должны приписать такое положение дел исключительно его (Кожева) интуиции, но именно самодостаточность «Феноменологии» и её «выпадение» из корпуса гегелевских текстов послужило причиной успеха его философских конструкций. Собственно, отсутствие критики интерпретации Кожева можно объяснить этим же: по-видимому, «ангажированность" интерпретации Кожева не вызывает раздражения у гегелеведов (которым-то на самом деле есть за что упрекнуть Кожева - от гипертрофии принципа «противостояния господина и раба» до, собственно, самого перекоса в отображении Феноменологии Духа и показного отсутствия связи этой работы с другими работами Гегеля) именно потому, что ощущается, что «Феноменология духа» - действительно особенная книга; правила игры таким образом диктуются именно этой особенностью и именно поэтому рамки допустимого при её анализе чрезвычайно широки. .

С другой стороны, находясь в рамках "текстового идеализма" мы сталкиваемся с другой проблемой: помещая себя вне исторического контекста создания "Феноменологии" мы, как кажется, попадаем в поле произвольности интерпретаций; выбранная нами точка зрения оказывается случайной - в этом случае, мы оказываемся лишены возможности вести какую-либо полемику с оппонентами. Нам кажется, что, во-первых, эта трудность преодолима (о её преодолении мы напишем позже), во-вторых, мы можем с определенной степенью обоснованности провозгласить и ту точку зрения, которая помещает работу Гегеля в поле истории философии, равно случайной и произвольной: единственное её преимущество заключается в том, что, жертвуя особенностью "Феноменологии", мы получаем возможность дискутировать о наших результатов и, в частности, строить гипотезы, которые можно проверить. Однако такое рассмотрение, как кажется, выводит из рассмотрения самое важное в "Феноменологии духа" - собственно, сам её предмет, "изображение становящегося знания".

О противоположной по отношению к случайности выбранной нами точки зрения проблеме пишет В.И. Коротких в работе "очерк исследования структуры системы философии Гегеля" [21]. Он пишет, что в ходе такого исследования "исследуемый текст по мере его изучения кажется все более понятным, ясным, полным и неделимым, самодостаточным. Все сильнее становится желание не прерывать цитаты, все реже возникает желание их пояснять или что-то добавлять к ним. Если не устоять перед этим покоряющим очарованием изучаемого текста, то текст собственный просто начнет повторять его".

Итак, мы видим, что положение "Феноменологии духа" в философии неоднозначно. Вслед за В.И. Коротких, мы можем сказать, что она остается ""тайной” гегелевской философии" [21, c.6]; формальным критерием этой неоднозначности может служить наличие не проясненных обстоятельств её возникновения и вопросов, касающихся отношения текста и содержания, терминологии и структуры - причем эти вопросы кажутся неустранимыми затруднениями в рамках наличной парадигмы понимания "содержания" этой работы. С другой стороны, интригует особенный статус "Феноменологии" в рамках философии Гегеля - и философии вообще; опять же, формальным критерием этой "особенности" может служить "складность" интерпретаций "Феноменологии", которые рассматривают её изолированно от остальных текстов Гегеля и вне исторического контекста (трактовка А. Кожева; см. прим.

Такие интерпретации не вызывают вопросов - и это главный вопрос.

Соответственно, нашей задачей будет попытка предложить такую интерпретацию "Феноменологии духа", которая могла бы функционально объяснить эту особенность "Феноменологии" - понять, что на самом деле за ней стоит. С другой стороны, эта интерпретация должна способствовать прояснению и историко-философских вопросов контекста "Феноменологии" - или по крайней мере объяснить, почему она выпадает из этого контекста, если будет показано, что это "выпадение" действительно имеет место и необъяснимо в рамках обычного подхода к анализу "Феноменологии" Фактически, в рамках нашего исследования мы должны установить сущностные черты текста «Феноменологии», которые делают возможной (и состоятельной) интерпретацию Александра Кожева; грубо говоря, почему, если угодно, случайный отрывок о диалектике Господина и Раба заключает в себе возможность посмотреть на всю «Феноменологию духа» через эту призму; и почему интерпретация «Феноменологии» как всей философии Гегеля оказывается состоятельной. .

В первом приближении, разгадка видится нам в следующем. В предисловии Гегель называет свою задачу "Изображением становящегося знания" ("stellt das werdende Wissen dar"). Термин "изображение" ("Darstellung") является субстантивированным инфинитивом. Это как бы открывает перед нами возможность анализировать "Феноменологию" не только в дискурсивном, но и в "процессуальном" Значение этого подхода будет объяснено позже. ключе. Мы полагаем, что в этом и заключается трудность анализа "Феноменологии": она является не только отражением идей, но и определенной "объективацией пути сознания" Этой идее и методологии в целом мы обязаны работам А.М. Пятигорскго, рассматривающего в этом ключе тексты буддистской философии. Согласно Пятигорскому, в отличие от текстов западной философии, где «единицей философствования» является идея, для буддизма таковой единицей является «Текст» [28, c. 40]. Текст, по убеждению Пятигорского, - «есть явление сознания в его собственном виде» [1, c. 54]. Мы хотим показать, что эта «основная черта чуждости буддистской философии" [28, c. 41] является не такой уж чуждой для западной философии. . Это ставит нас перед следующим затруднением: в целом известно, как писать текст о тексте - однако перед нами стоит задача, которая в определенном смысле выходит за рамки анализа текста; фактически, мы должны описать процесс встречи "Феноменологии духа" и сознания. Именно на этом стыке нам и предстоит работать. Мы должны описать имплицитную "механику" текста феноменологии, увидеть то, что, как сказал бы Гегель, находится "как бы за спиной сознания" [6, c.53].

Необходимо, тем не менее, отметить, что такая позиция имеет и свои преимущества: фактически, снимается описанная выше проблема "случайного выбора точки зрения". В нашем случае точка зрения оказывается максимально жестко детерминирована - и одновременно с этим максимально произвольна, поскольку мы оказываемся как раз той точкой, из которой совершается анализ. Таким образом, для того чтобы избежать обвинений в необъективности, предвзятости или даже иррационализме Под которым, впрочем, можно понимать любой отход от текста. , мы должны сразу оговорить, что в нашем исследовании мы смещаем акцент с самого текста "Феноменологию" на интерпретацию. Эту дистанцию мы должны иметь в виду и всегда помнить, что наши мысли в таком случае относятся не к самой "Феноменологии духа", но к ее интерпретации. Таким образом, мы находимся исключительно в поле возможного прочтения работы Гегеля.

При этом, нам бы хотелось избежать также обвинения в вольности обращения с текстом Гегеля или в бесполезности нашей работы, которая как будто вытекает из статуса нашей интерпретации как "возможности". Вынуждены повториться: наша методология работы с "Феноменологией" является не произвольной, а, наоборот, жестко детерминированной. Этим же обусловлена и полезность работы: "Феноменология духа" не может явиться сознанию сразу; её необходимо прочитать, то есть осуществить процесс. Точно таким же процессом является и "изображение являющегося знания", причем эти процессы (изображения, явления и чтения) синхронны; соответственно, наша интерпретация, которая сосредотачивается не на тексте, а на его чтении, является, в каком-то смысле даже обязательной, а, следовательно, значимой. К тому же, как мы полагаем, наша методологическая позиция, кажущаяся такой произвольной - по причине её определения именно нашей точкой зрения, а не текстом самим по себе, - оказывается сродни точки зрения Гегеля. А именно, мы можем вспомнить часто встречающееся у Гегеля противопоставление догматизма и спекулятивной философии. В "Различии между системами философии Фихте и Шеллинга" Гегель пишет: "если лежащая в основании системы потребность сформирована не полностью и в ранг абсолюта возведено нечто обусловленное, существующее лишь в противопоставлении, то это обусловленное как система есть догматизм" [5, c.172]. Нам кажется, подобный догматизм свойственен "естественной" установке анализа "Феноменологии духа": когда мы относимся к "Феноменологии" как к некоторому законченному, сообщающему некоторую идею тексту, мы как раз впадаем в этот догматизм, элиминируя как раз, наверное, главное в её тексте - спекулятивную сторону. Наш подход оказывается созвучным идеям В.И. Коротких, чья книга во многом направляла нас в ходе нашего исследования: "мы должны стремиться дать именно ту интерпретацию философии Гегеля, которую можем дать только мы" [21, c.13].

При этом, разумеется, мы не собираемся отказываться от такого рода "догматических" (т.е. исторических) исследований - подобный пуризм нам кажется недопустимым и методологически бесполезным. В этом смысле нам близка имплицитная установка "Системы трансцендентального идеализма": становясь на "спекулятивную точку зрения", мы не должны отказываться от уже имеющегося у нас знания, принадлежащей в нашем сознании "эпохе до трансцендентализма". Такой подход, во-первых, обеднит наше исследование и затруднит его рецепцию; но, что важнее, редукция, элиминирующая наше "дофеноменологическое знание", окажется такой же догматической абстракцией - принадлежащей идеалистическому полюсу. Ссылаясь на "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга", можно вспомнить следующее умозаключение Гегеля, касающееся такого идеалистического подхода: "Интеллектуальное созерцание, чистое мышление самого себя предстает в его противоположность эмпирическому сознанию в качестве понятия, а именно как абстракция от всего многообразного, от всякого различия между субъектом и объектом <…> Подобным образом из трансцендентального созерцания не возникло философского знания, а, напротив, если рефлексия завладеет им, противопоставит его другому созерцанию и будет удерживать это противопоставление, то окажется невозможным никакое философское знание" [5, c.127-128].

Актуальность исследования, во-первых, его актуальность обусловлена актуальностью самой "Феноменологии духа". В качестве самого заметного примера можно вспомнить, опять же, Александра Кожева. В своей переписке с Карлом Шмиттом, он пишет о своей вере в то, что история закончилась после Наполеона [34, p.97]. Именно такое восприятие современности послужило причиной того, что Кожев стал работать французским чиновником и внес определенный вклад в объединение Европы; как пишет А.М. Руткевич, "за его деятельностью на благо Франции и объединяющейся Европы стояла философско-историческая концепция" [29, c.126]. Конечно, не стоит преувеличивать значение Александра Кожева в этом процессе - однако сам факт этой созвучности труда Гегеля и современной истории о многом говорит: если "Феноменология духа" и не может определять текущий исторический момент, она может, по крайней мере, его объяснять.

Сама эта способность быть созвучной современности представляет собой один из многих, еще не решенных вопросов о "Феноменологии духа". Её исследование ещё далеко от завершения. Как мы полагаем, такое положение дел отчасти может быть объяснено отсутствием соответствующей методологии - этот пробел мы и хотим устранить.

В-третьих, можно констатировать, что, по крайней мере, в постсоветском отечественном гегелеведении наблюдается поворот к "Феноменологии духа", в противовес предшествующей тенденции, считающей именно "Энциклопедию" истинным выражением гегелевской системы. В числе исследователей, провозглашающих "Феноменологию" если и не основным, то, по крайней мере, самодостаточным трудом Гегеля, можно подчеркнуть имена Быковой М.Ф. [3, 4], Мотрошиловой Н.В. [24,25,26], Селиванова Ю.Р. [30]. В этом смысле наша работа находится в русле этой тенденции и отвечает существующим воззрениям на творчество Гегеля, допускающим исследование "Феноменологии духа" обособленно.

Тем не менее, тот аспект, который мы хотим рассмотреть, нельзя назвать хорошо изученным, ввиду самой специфики вопроса; о степени проработанности вопроса мы будем говорить позже.

гегель философия дух фихте шеллинг

1. Вызов

Выше мы говорили об особенности "Феноменологии духа" в контексте корпуса гегелевских сочинений. Однако мы полагаем, что "Феноменология" является уникальным "прорывом" не только для Гегеля, но и в целом для философии его эпохи.

Соответственно, для того, чтобы обосновать эту уникальность мы должны, хотя бы в общих чертах, наметить то поле, от которого Гегель отталкивался - без этого само значение этого "скачка" будет непонятым.

Мы полагаем, что значение "Феноменологии духа" не может быть понято в отрыве от традиции трансцендентальной философии, в русле которой развивался Гегель. Несмотря на то, что отношение Гегеля к трансцендентализму много раз менялось на протяжении его творчества (Гегель прошел и периоды разрыва с предшествующей традицией, и возвращение к ней; см. например [37, p.11]), тем не менее, основные вызовы для философии понимались им именно в русле этой традиции (хотя и его ответы, как мы увидим, были весьма неортодоксальны). Поэтому имеет смысл рассмотреть сначала это контекстуальное поле, поскольку именно оно даст нам установку для понимания целей "Феноменологии духа" - хотя, как справедливо подчеркивает Т. Хэррис, замысел этого труда Гегеля не может быть объяснен в рамках унаследованной им традиции трансцендентализма "It is hardly surprising that we cannot fathom what the project of the book is when we apply to it the categories of the tradition that Hegel inherited" [37, p. 12]. . Таким образом, мы должны реконструировать основную задачу трансцендентальной философии; затем мы должны рассмотреть те стратегии, которые предлагались предшественниками Гегеля для её решения. Следующим шагом будет показать недостаточность этих решений в контексте взглядов Гегеля (на наш взгляд, текстом, где Гегель выразил свои возражения в наиболее полной форме, является его небольшая работа "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" [5]).

Проблемным полем трансцендентальной философии, как мы полагаем, является обоснование существования внешнего мира. Фактически, вопрос заключается в следующем: как так получается, что наше сознание обладает способностью совершить переход "на ту сторону" (совершить "трансцендирование"), обратить себя на некоторое внеположное себе самому Этот вопрос может быть (и был) сформулирован самыми разными способами; самыми известными формулировками его можно назвать: «Что я могу знать" или «Как возможны априорные синтетические суждения. .

Однако, проблема заключается в том, что в естественном состоянии сознание, говоря словами Шеллинга, мы находимся во власти предубеждения, что "вне нас существуют вещи" [33, c.235]. Это положение можно трактовать двояко. С одной стороны, мы можем отнестись к нему с наивной точки зрения: сознание находится во власти естественной установки, которая диктует ему, что вне его существуют вещи; в нас вообще присутствует ощущение некоторого "внешнего", которое обретает в нашем сознании форму предметности. Если бы задача заключалась исключительно в том, чтобы это "предубеждение" опровергнуть, то никакой трансцендентальной философии бы и не потребовалось: для выполнения этого задания было бы достаточно начал философии Рене Декарта.

Однако задача сложнее: мы полагаем, что ничего не может происходить без причины; соответственно, задача заключается не в том, чтобы опровергнуть это предубеждение, но понять, откуда оно в принципе берется.

И тут мы должны обратить внимание на другую сторону этого "предубеждения": оно является естественным, в то время как любая отличная от него установка является, наоборот, искусственной.

В качестве иллюстрации нашего тезиса можно, опять же, вспомнить Декарта.

Метод Декарта кажется нам очевидным, однако при внимательном рассмотрении нам становится очевидна его неполнота. Действительно, при желании мы всегда можем проверить и подтвердить собственное существование, однако остаются вопросы: существовало ли это картезианское "Я" до того, как мы осуществили процедуру проверки? И остается ли это "Я" после того, как мы, убедившись в его наличии, переключаем свое сознание на другие объекты? Где та предпосылка, которая позволяет нам экстраполировать существование нас как Субъекта на весь предыдущий и последующий период? Таким образом, мы видим, что в доказательстве Декарта есть пробелы, связанные с отсутствием реального наполнения понятия Субъекта - мы не знаем о нем ничего, кроме отчетливого и ясного ощущения его существования.

Главное допущение доказательства Декарта - предположение, что может не существовать ничего или все, что есть радикально контингентно и в этом смысле может быть другим (это и называется сомнением). В результате проведенной методологической работы Декарт получает все же доказательство аподиктичности реальности "Я" и корпуса аксиоматизированных истин. Однако, этого мало для доказательства существования мира в целом - тогда Декарт пытается из полученного Субъекта извлечь доказательство существования еще чего-нибудь, в первую очередь, реальности самого мира. С помощью конструкции "врожденных идей" он пробует доказать существование Бога, откуда уже можно получить и доказательство мира - и, как ему кажется, у него получается, однако, мы помним, что ключевое доказательство реальности мира остается у Декарта глубоко сомнительным в силу опоры на весьма шаткую конструкцию "Бог - не обманщик" (более развернуто: "Бог - прост и потому не обманщик").

Это рассмотрение помогло нам проиллюстрировать искусственность такой "пре-трансценденталистской" позиции: основным ее критерием становится разрыв с реальностью. Дедуцированное с помощью метода "радикального" сомнения "Я" оказывается принципиально оторванным от мира, от реальности, оно требует существования трансцендентного бога для того, чтобы вернуть связь с "миром" Нечто похожее можно наблюдать в философии Абсолюта Ф.В.Й. Шеллинга; к рассмотрению этого вопроса мы вернемся позже. . Парадоксально, но установка, которая должна была искоренить "чуждое" из нашей мысли, оказывается для нас такой же чуждой, поскольку попросту не вписывается в наше обычное миросозерцание: вместо "естественного" убеждения о существовании мира, в котором существуют вещи, и с которым связано наше "Я", мы оказываемся в совершенно иной установке, где "Я" существует не свободно, а как нечто сконструированное, а мир как нечто самостоятельное и имеющее в себе основание своего существования, исчезает, уступая вере в трансцендентного Бога.

За мотивацией трансцендентальной философии, на самом деле, можно разглядеть сходные мотивы; "коперниканский переворот" Иммануила Канта заключается как раз в том, что мы должны перенести смысловую нагрузку с реальности на наблюдателя: исходить из того, что "предметы должны согласовываться с нашим познанием" [18, c.23].

Разница с Декартом же заключается в том, что Кант сохраняет доверие к чувственности. Таким образом, получается, что наше Бытие оказывается принципиально раздвоенным: с одной стороны, у нас есть способность чувственности, посредством которой предметы нам даются, с другой стороны - рассудок, посредством которого предметы мыслятся [18, c.63].

В диссертации 1770 года Кант находит этот дуализм, но не предлагает его решения [9, c.43]. В этот момент для него способности созерцания и мышления лишь представляют две стороны предмета; А.В. Гулыга резюмирует воззрения Канта этого времени так: "чувственность имеет дело с феноменами; умопостигаемый предмет Кант называет ноуменом" [9, c.43].

До тех пор, как в систему такого дуализма не вводится субъект, она не вызывает вопросов; однако, необходимо объяснить тогда, каким образом совпадают феномен и ноумен (и совпадают ли?).

"Критику чистого разума" можно интерпретировать как попытку ответить на этот вопрос Разумеется, это не основной вопрос «Критики чистого разума»; Кант формулирует свою задачу как обоснование возможности синтетических априорных суждений [18, c. 43]. Однако мы полагаем, что наша формулировка вопроса является при нестрогом рассмотрении тождественной, при строгом - по крайней мере, логическим следствием. Тем не менее, доказательство этого факта выходит за границы нашего рассмотрения. . В таком случае, имплицитное решение выглядит так: в "трансцендентальной эстетике" Кант пробует обосновать созерцание рассудочно, заключить его в понятия Мы понимаем, что может возникнуть неправильное понимание нашей мысли, поскольку пространство и время оказываются не понятиями, а чистыми созерцаниями [18, c. 66]. Под «заключением в понятия" мы имеем в виду простое описание словами процесса познания. . Если такое обоснование удастся, то проблема дуализма будет решена: ноумен умопостигаем, феномен дан чувственно. Однако, если мы сможем рассудочно описать чувственность и то, как она конструирует предмет, то феномен тоже предстанет перед нами как нечто умопостигаемое, поскольку сам механизм его присутствия будет нам - рассудочно - известен. Таким образом, конечно, у нас всё равно будут два объекта, но, по крайней мере, о них обоих можно будет говорить - то есть, разрыв будет устранен; феномен дан чувственности, но сама чувственность объяснена рассудком. Задача только в том, чтобы доказать их тождественность (ну, или наоборот, различие), и она в может быть решена в рамках рассудка. Кант, как кажется, довольно легко сводит перцепцию к "априорным формам" - пространству и времени; однако возникают трудности. Во-первых, оказывается, что сами формы есть не понятия, а чистые созерцания [18, c.66]. Во-вторых, что гораздо важнее, оказывается, что "каковы предметы сами по себе <…> нам ничего не известно" [18, c.80].

Таким образом, оказывается, что наше сознание ограничено не только снаружи, но и изнутри: как внешний мир, так и сама чувственность оказываются некогерентными сознанию. Сами формы созерцания оказываются как бы чуждыми рассудку; внешними, по отношению к нему.

Если первая сторона вопроса (чуждость внешнего мира) была признана проблемной еще Фихте и Шеллингом, то вторая (чуждость самих форм чувственности) была понята только Гегелем. Отражение этой проблемы можно найти в переписке философов: так, в одном из писем Фихте пишет Шеллингу: "нельзя начинать с бытия, начинать надо со зрения" [9, c. 197].

Довольно точно метод Фихте может быть проиллюстрирован строками из "V Эннеады" Плотина, если заменить "мышление" на "созерцание": "То, что мыслит иное, отлично от того, что мыслит себя, - в последнем случае уже налично движение [к снятию] двойственного бытия. В первом же случае налично лишь желание забыть двойственность и мыслить себя, но нет для этого возможности, ибо [то, что видит иное] имеет то, что оно видит близ себя и как нечто от себя отличное. В случае же мышления себя, отсутствует сущностная разделенность [видящего и видимого], так что видящий существует вместе с тем, что он видит, и [будучи вместе с ним, он] видит [также и] себя" [27, c.183].

Мы видим, что хотя Фихте обращает свой взор на внутреннее, однако оказывается, что это внутреннее, как то, что видится, остается также и внешним.

Эта проблема заметна, если посмотреть на "Основу общего наукоучения". Фихте хочет отыскать "абсолютно первое, совершенно безусловное основоположение человеческого знания" [31, c.55]. Такими основоположениями у Фихте оказываются логические законы. Эти положения рассматриваются им как фундаментальные, дальше которых обосновать невозможно, что, фактически, как раз и является синонимом зрения как пассивной способности. Положение "А=А" как будто бы просто встает перед нашим взором, загораживая собой любое возможное обоснование; дальше него мы не увидим всё равно. При этом, оно всё равно является внешним по отношению к нам: сначала "А=А", потом уже "Я=Я".

Позиция Шеллинга на этапе создания им "Системы трансцендентального идеализма" другая.

Шеллинг начинает "Систему трансцендентального идеализма" с разделения объективного и субъективного; всякое знание же "основано на совпадении объективного и субъективного".

Совокупностью всего объективного Шеллинг называет природу; совокупностью всего субъективного - интеллигенцию. Знание, в любом случае, является совпадением субъективного и объективного; таким образом, задачей философа является объяснение того, как достигается это совпадение.

Интересен здесь метод Шеллинга; фактически, он уже начинает с констатации факта, что сначала всё равно есть какое-то знание, как совпадение сознания и мира. Соответственно, мы находимся в ситуации, когда трансценденция (в смысле перехода от сознания к миру) уже осуществлена. Однако, уже исходя из факта имеющегося у нас знания как о себе, так и мире, мы имеем две различные возможности решения задачи.

С одной стороны, по Шеллингу, мы можем начать со стороны природы. В таком случае наше знание примет форму естествознания. Как пишет Шеллинг, "Природа, по-видимому Отдадим должное методологической честности Шеллинга: Природа по-видимому (so scheint es) существовала бы. Действительно, казаться (scheinen) - это предел нашего обоснования; в рамках того, что нам кажется относительно мира, он вроде бы должен был существовать без сознания, в терминах современной философии, это значит, что существование мира без субъекта «логически возможно», однако мы всё равно не можем утверждать это как истинный факт. , существовала бы, даже если бы не было ничего, способного ее представлять".

Задача естествознания может быть сформулирована так: "Феномены (материальное) должны полностью исчезнуть; остаться должны только законы (формальное)" [33, c.232]. В качестве примера он рассматривает историческое развитие науки. Так, механика работает с телами, которые, безусловно, даны нам внешне. Оптика же, которая появляется позднее, описывается геометрией, материальные тела в ней отсутствуют; сама геометрия - уже ближе по своей сущности к интеллигенции, к творению разума, хотя образы её понятий (точка, прямая, фигура, угол и т.д.) берутся из реального мира. Наконец, явления магнетизма (которые активно изучались уже современниками Шеллинга) полностью описываются законами, продуктами разума, которые не существуют в материальной форме.

В итоге исторического развития естествознания должна сложиться ситуация, при которой "природа полностью растворилась бы в интеллигенции" [33, c.233].

Соответственно, в процессе "одухотворения" природы мы должны прийти к тому моменту, когда она вся сама станет интеллигенцией; вся, не исключая и сознание. Таким образом, начав с наиболее чуждого, материального, интеллигенция должна в конечном итоге, пройдя круг, объяснить саму себя. Получившаяся система будет называться натурфилософией.

Таким образом, движение естествознания, грубо говоря, описывается переходом от объективного "чужого" к субъективному "своему", т.е. от материального как существующего само по себе к одухотворенному, существующему только в сознании.

Второй вариант решения проблемы - это философия трансцендентальная. Исходит она из противоположного принципа. Мы должны взять за основу субъективное Тоже, как нечто уже бытийствующее. и обосновать с его помощью "трансценденцию": мы должны объяснить, как наши понятия оказываются тождественными объективному миру. Однако субъективное и объективное, естественно, разнесены; более того, если понятно, как перейти от объективного к субъективному - поскольку я существую в мире, по-видимому, можно предполагать, что этому есть какая-то причина, и она рано или поздно будет найдена естествознанием, которое тогда станет натурфилософией.

C другой стороны, мы как субъект обладаем возможностью совершать действия: преобразовывать мир согласно представлениям в нас.

Каким образом осуществляется эта трансценденция, то есть приход нашего сознания в мир неясно. Этот приход, пишет Шеллинг, имеет две стороны. Во-первых, сознательную: согласование наших представлений с миром, безусловно, относится к деятельности сознания. Во-вторых - бессознательную: преобразование мира осуществляется не чистым сознанием, а действием.

Соответственно, решение проблемы будет заключаться в обосновании тождества этих двух деятельностей; развивая трансцендентальную философию, мы должны воспринять мир так, что те понятия, которые мы "вбрасываем" в него позволяют нам понять его как целесообразный, как будто бы сознательно созданный, однако в то же время как бессознательный, то есть необъяснимый в своей целесообразности. Поясним: мир мог бы вообще быть лишен какой-либо логики, быть абсолютным хаосом; это делало бы невозможным его описание в принципе. Тем не менее, логичное его описание - возможно. А логичное описание как раз и есть критерий целесообразности. Мы говорим о мире: "А=>Б"; это то же самое, что сказать: "в мире, среди прочего, есть определенная цель, чтобы А имплицировало Б, что-то сознательное, что поддерживает каждый раз появление Б после появления А". С другой стороны, Шеллинг не является деистом, он не хочет вводить это сознательное, по понятным причинам: deus ex machina - слишком простое и неэлегантное решение, подрывающее монополию человека на сознание; поэтому эта неведомая сознательная сила должна оказаться бессознательной. Таким образом, в результате трансцендентального описания природы, "Тогда природа как целое и в своих отдельных продуктах предстанет сознательным творением и вместе с тем продуктом самого слепого механизма; она целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности". Это область телеологии.

Тем не менее, точно так же, как и в случае с естествознанием, система трансцендентальной философии будет завершена, если мы, пройдя полный круг, закончим там же, где и начинали: соответственно, единство сознательной и бессознательной деятельности должно быть обнаружено в первом ее принципе - в "Я". Такое единство, по мнению Шеллинга, предоставляет нам эстетическая деятельность, поскольку, с одной стороны, результатом её является нечто целесообразное - произведение искусства, как оно оказывается в сознании воспринимающего его, с другой - нечто бессознательное, предметная сторона искусства.

Однако для Шеллинга суть дела не исчерпывалась исключительно трансцендентальной и натурфилософией. Последние являлись для него исключительно двумя "сторонами" истинной системы философии [32, c.25], или, вернее, ее "полюсами" [32, c.27]. Истинная же философия помещается им в, как он сам это называет, "точку безразличия".

Из такого анонса, в принципе, становится понятным, какую форму должна принять система: она должна стать как бы механическим их соединением, то есть, быть тождеством.

И действительно: основоположением этой философии становится закон тождества "А=А", как совпадение субъекта и предиката, субъективности и объективности. Однако такое положение не может быть самостоятельным, поскольку оно, фактически, должно привести к элиминации всей чувственной сферы - ведь предмет как раз и есть то, что выделяется, отличается от чего-то, может быть обособлено. Абсолютное тождество же может существовать только в форме абсолютной тотальности, то есть как весь универсум в целом [32, c.51]. Таким образом, наряду с первым основоположением Шеллинг вынужден рассмотреть и другое: положение "А=B", поскольку каждое единичное бытие определено чем-то другим, от себя отличным [32, c.59]. Из этих положений философ развивает дальнейшую систему.

2. Различие между системами философии Фихте и Шеллинга

Таким образом, как мы увидели, эпоха философского становления Гегеля пришлась на время довольно ожесточенной полемики различных вариантов идеализма. Однако, как пишет сам Гегель, в этот период не было единого понимания значения тех философских стратегий, которые были найдены; неясной оставалась также сама сущность этих различий [5, c.150].

Таким образом, работа Гегеля "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" - первая опубликованная работа философа [9, c.216] - пришлась очень кстати. Для Гегеля было очевидным, что кантовская философия была превращена в буквализм [5, c.150], от которого было необходимо её очистить.

Таким образом, Гегель на этом этапе выступает не как оригинальный философ, а скорее, как, во-первых, классификатор, во-вторых, как исследователь, пытающийся выяснить истинное значение методологии трансцендентализма Любопытно, что позиция «над схваткой» фактически сохраняется и в последующих сочинениях Гегеля. Гегелем движет интуиция некоторой единой системы, для которой и учение Канта, и Фихте, и Шеллинга являются лишь моментами - эта интуиция нам важна, поскольку в частности, именно из такого отношения к к философским системам становится понятным строение «Феноменологии духа», где эти учения также выступают в качестве исключительно моментов. Точно также, например, философская позиция Канта может быть понята, как (по крайней мере, отчасти) обусловленная его полемической позицией. Можно вспомнить его позицию в споре о формуле кинетической энергии. В середине XVIII века было два воззрения на этот вопрос: подход Декарта, согласно которому кинетическая энергия пропорциональна скорости тела и Лейбница, который утверждал, что кинетическая энергия пропорциональна квадрату скорости. Кант утверждал, что обе эти формулы применимы в разных ситуациях. А.В. Гулыга характеризовал важность такого компромиссного подхода и для позднейших сочинений Канта: « [В этой работе] он пытается "совместить” Декарта и Лейбница, в зрелые годы эта попытка будет предпринята в отношении главных философских направлений" [9, c. 9]. , и в-третьих, как теоретик методологии своей собственной зарождающейся системы.

Основной проблемой для Гегеля выступает та форма, в которой философия трансцендентализма может быть изложена. Именно на страницах "Различия между системами" мы можем увидеть источник того взгляда, который будет сформулирован в "Феноменологии духа": "суть дела, - пишет Гегель, - исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением" [6, c.12]. Соответственно, трансцендентализм должен быть изложен в некоторой определенной форме - иначе он просто оказывается бессмысленным. Например, учение Канта о категориях, если рассматривать только его результат оказывается исключительно пустым Чтобы не повторять цитату из «Различия между системами», вспомним категорическое определение Гегеля из «Феноменологии»: «принимать так или иначе множественность категорий за находку и в таком виде им довольствоваться - это на самом деле выглядит как позор для науки" [6, c. 142]. . Также обстоит дело и с идеей "вещи-в-себе": "То, что вещи сами по себе (а с их помощью объективно было выражено не что иное, как пустая форма противоположения) были гипостазированы и положены как абсолютная объективность наподобие вещей догматика - эти обстоятельства были обусловлены не более чем формой Кантовой дедукции категорий, а не ее принципом или духом" [5, c.151].

Таким образом, мы видим, что неправильное понимание трансцендентализма обусловлено именно его формой.

Такое направление критики отчасти может быть сравнено с позитивизмом, например, в варианте Альфреда Айера. Айер подвергал метафизику критике, доказывая, что "метафизические" утверждения бессмысленны, поскольку не имеют никакого отношения к факту. Основной ошибкой метафизики для него является посылка, что всё, что может быть сказано в языке, отсылает к некоторой реальной сущности [35, p.27], в то время, как на самом деле существует некоторый класс высказываний, не являющихся тавтологией, но и не высказывающих никакого знания - в этой нише находятся метафизические высказывания.

Похожий ход, на самом деле, осуществляет и Гегель - только в другом направлении; оказывается, что существует ряд высказываний, которые, помимо того, что не отсылают ни к какой реальной сущности, не отсылают также и к сущности идеальной.

Однако, если критерий проверки логического позитивизма очевиден, то для идеализма он остается непонятным - как кажется, в отличие от физической реальности, которая может служить средой для эмпирической проверки наших утверждений, не существует некоторой общей "идеальной" реальности, которая была бы идентичной для любого субъекта, и к которой можно было бы обращаться за проверкой наших утверждений.