К числу наиболее ярких представителей российского консерватизма принадлежат Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев. Их философские и общественные воззрения не исчерпывались политическим консерватизмом, хотя последний был им, безусловно, присущ (что, заметим, отнюдь не помешало тому же Данилевскому высоко оценивать значение реформ 1861 года). В данном случае мы имеем дело со своеобразной "консервативной" философией истории и культуры.

Николай Яковлевич Данилевский (1822 - 1885) - ученый-естествоиспытатель, философ, социолог. Он был автором фундаментального научно-критического исследования эволюционной теории Дарвина ("Дарвинизм", 1885-1889. Т.1-2). Однако самым известным сочинением ученого стала его работа "Россия и Европа" (1871), в которой была изложена концепция культурно-исторического процесса. Книга оказала определенное влияние на Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, Н.Н. Страхова, К.Н. Бестужева-Рюмина.

Данилевский подверг критике европоцентризм, доминировавший в историографии XIX века, и, в частности, общепринятую схему деления мировой истории на периоды древней, средней и новой истории. Русский мыслитель считал подобное деление имеющим лишь условное значение и совершенно неоправданно "привязывающим" к этапам европейской истории явления совсем иного рода. Сам принцип рассмотрения истории с точки зрения "степени развития" различных форм социальной и культурной жизни он полагал вполне правомерным. Но лишь тогда, когда этот принцип помогает, а не препятствует решению главной задачи культурно-исторического исследования: определению и изучению исторического многообразия "типов развития". "Главное. - писал Данилевский, - должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития" Данилевский Н.Я. Россия и Европа.М., 1991.С. 86. . Понятие "культурно-исторические типы" - центральное в учении Данилевского. Согласно его определению, самобытный культурно-исторический тип образует всякое племя или семейство народов, характеризуемых отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, если они вообще по своим духовным задаткам способны к историческому развитию и вышли уже из младенчества.

Данилевский выделял в качестве основных культурно-исторических типов, уже реализовавших себя в истории, египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и германо-романский (европейский). Уже в ближайшем будущем, считал Данилевский, огромную роль в истории предстоит играть новой культурно-исторической общности - России и славянскому миру. При этом он отнюдь не утверждал, что историческая миссия России должна осуществиться с какой-то фатальной необходимостью. Напротив, русско-славянский тип может как развиться и достичь необычайно высоких результатов, так в равной мере и не реализовать себя, превратившись в простой "этнографический материал". Данилевский вообще не был склонен к фатализму, причем как в его детерминистско-материалистической, так и в религиозной версии. Будучи человеком глубоко религиозным, он не ставил под сомнение роль провидения, но и не пытался связать ее непосредственно с исторической деятельностью различных этносов. Он настаивал на том, что "государство и народ суть явления преходящие, существующие только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности. " Там же.С. 34. . Рассматривая понятие общечеловеческого прогресса как слишком отвлеченное, Данилевский практически исключал возможность непосредственной преемственности в культурно-историческом развитии. "Начала цивилизации не передаются от одного культурно-исторического типа другому". Речь шла именно о началах, составляющих основу своеобразия определенной культурной традиции и остающихся, по Данилевскому, всегда чуждыми иному типу культуры. Различные же формы воздействия одного культурного типа на другой не только возможны, но и фактически неизбежны. Намеченная Данилевским циклическая модель исторического процесса предвосхитила последующие весьма разнообразные опыты подобного рода как на Западе (О. Шпенглер, А. Тойнби), так и на Востоке (наиболее яркий представитель культурологического циклизма - китайский мыслитель Лян Шумин).

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) испытал существенное влияние идей Данилевского. Леонтьев сам себя называл идейным консерватором. К тем ценностям, в которые он верил и считал, что они нуждаются в консервативной защите, следует отнести прежде всего византийско-православное христианство, прочную монархическую государственность и "цветущую сложность" культурной жизни в ее самобытных национальных формах. В целом принимая предложенную Данилевским циклическую модель исторического процесса, Леонтьев гораздо в большей степени был склонен подчеркивать естественно-органический характер исторического развития. Он писал о "триедином универсальном процессе", имеющем место и в природе, и в обществе. Все этнические, государственные и культурные образования проходят в своем развитии три стадии: первоначальной, "младенческой" простоты, "цветущей сложности" зрелого возраста и, наконец, "вторичной простоты", характеризующейся всеобщим упрощением и уравнением, завершающимися неизбежной смертью исторического организма ("космический закон разложения").

С XVIII века Европа, по Леонтьеву, как раз и вступает в эту последнюю стадию. В эпоху Просвещения и Французской революции на Западе утверждается идеология равенства и начинается "эгалитарный" (то есть уравнительный) процесс, который "везде разрушителен". Леонтьев с тревогой думал и о будущем России, считая, что после Крымской войны и реформы 1861 года эгалитарная буржуазность начала утверждаться и в российском обществе. В отличие от Данилевского он с большим сомнением относился к идее объединения славянства, опасаясь, что более тесный союз с западными славянами, уже зараженными духом "эгалитаризма", может принести России больше вреда, чем пользы.

Г.В. Флоровский писал о Леонтьеве как о "разочарованном романтике". В консервативной философии Леонтьева действительно присутствовали романтические черты. Само его неприятие буржуазности носило изначально глубоко эстетический характер. "Из человека с широко и разносторонне развитым воображением, - утверждал он, - только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности". Уже сами по себе эти слова позднего Леонтьева свидетельствуют, что в душе он остался романтиком, хотя и пережившим глубокое разочарование в "изящной безнравственности" романтического эстетизма. Восприняв всем сердцем "поэзию религии", мыслитель всегда чутко и болезненно реагировал на любые проявления пошлости и фальши в обществе и культуре, удивительным образом соединяя в своем мировоззрении суровый ригоризм приверженца строго монашеского, аскетического благочестия с почти натуралистическим преклонением перед "цветущей сложностью" природных и исторических сил.

Мировую и русскую политическую мысль невозможно представить без социально-политических идей Ф.М. Достоевского, без Достоевского как политического мыслителя. Творчество великого писателя-реалиста многогранно и глубоко по своему содержанию. Его с разных аспектов изучали и исследовали известные писатели, философы Н. Страхов, В. Розанов, Вл. Соловьев, К. Леонтьев, Д. Мережковский, Л. Шестов, Н. Лосский, Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Гессен, В. Зеньковский и др.

Социально-политическое воззрение Достоевского нельзя рассматривать в отрыве от его духовных основ, от его философско-религиозной, антропоцентристской концепции, поскольку оно исходит главным образом не из фактов, лежащих на поверхности социально-политических явлений, а из анализа противоречивой природы и сущности души человеческой, заключающей в себе непримиримую борьбу доброго и злого начал. В этом сила Достоевского как писателя-реалиста, который не описывает, а глубоко объясняет общество (государство, власть, законодательство), общество, находящегося в кризисном состоянии, указывая причины этого кризиса и пути выхода из него, именно в этом содержится консерватизм Достоевского.

Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) - выдающийся русский писатель, религиозный философ и политический мыслитель - родился в семье военного врача, жившего в Москве. Достоевский с детства воспитывался в условиях, способствующих развитию религиозных представлений о человеческом бытии. Позднее он встал на путь религиозных исканий, выражая внутренний, духовный протест против несовершенства социально-политической жизни России середины XIX в. В 1843 г. Федор Михайлович окончил офицерские классы Военно-инженерного училища, после чего Достоевский был направлен в Военно-инженерное ведомство. Однако там он прослужил недолго.

40-е годы стали важным этапом в его творчестве. Он испытывал серьезное влияние французского утопического социализма, особенно учения Фурье. Социализм, духовно воспринятый им через христианскую веру в нравственные добродетели человеческой природы, становится главным смыслом и направлением в его жизни.

Идеи социализма, в то время, были близки писателю, но в период мучительных исканий Ф.М. Достоевским гуманистических духовных оснований в решении нравственных проблем, в нем выражалась и вера в разрешение проблем социально-политического бытия путем просветительства, перестройки форм общественной жизни в зависимости от совершенства сознательной деятельности человека.

Для обоснования общественно-политического идеала выдвигались антропологические аргументы фурьеристской теории страстей, наводившей на мысль изучения инстинктов и внутреннего мира человека, управляемого божественным разумом. Философско-политическая концепция Достоевского была выражена в категориях "общего блага", "естественного права", "природы человеческих, общественных отношений" и т.п. Она обличала бюрократизм, социально-политическое невежество, крепостничество. Ранний социализм Достоевского стал важным фактором в духовном искании человеческой свободы, центральной идеей его творческого исследования внутреннего бытия человека, в его отношении к социально - политическому бытию.

Нравственным идеалом мыслителя была идея "соборного всеединства во Христе" (Вяч. Иванов). Он развил идущее от славянофилов понятие соборности, истолковав его не только как идеал соединения в церкви, но и как новую идеальную форму социальности, основанную на религиозно-нравственном альтруизме. Достоевский одинаково не приемлет как буржуазный индивидуализм, так и социалистический коллективизм. Он выдвигает идею братской соборности как "совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех".

Особое место в творчестве Достоевского заняла тема любви к родине, России и русскому народу, связанная не только с его "почвенническими" идеями и с отвержением "чуждых идей" нигилистов, но и с представлениями об общественном идеале. Писатель проводит разграничение между народным и интеллигентским пониманием идеала. Если последний предполагает, по его словам, поклонение чему-то носящемуся в воздухе и "которому даже имя придумать трудно", то народность как идеал основана на христианстве. Достоевский делал все возможное, особенно в философско-публицистическом "Дневнике писателя", для пробуждения в обществе национального чувства; он сетовал на то, что, хотя у русских есть "особый дар" восприятия идей чужих национальностей, характер своей национальности они знают порой весьма поверхностно. Достоевский верил во "всемирную отзывчивость" русского человека и считал ее символом гений Пушкина. Он настаивал именно на идее "всечеловечности" и пояснял, что в ней не заключено никакой враждебности Западу. "…Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно, в основании своем, но и народно, совпадало вполне с стремлениями духа народного" Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.Т. 26.С. 131. .

В апреле 1849 г. Достоевский был арестован, в вину ему вменялось распространение "преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского". Приговор гласил: лишить чинов, всех прав состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием. Казнь была заменена четырехлетней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости. Затем последовала служба рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 г. он получил разрешение поселиться в Твери, а затем в Петербурге.

Идейное содержание его творчества после каторги претерпело значительное изменение. Писатель приходит к выводу о бессмысленности революционного преобразования общества, поскольку зло, как полагал он, коренится в самой человеческой натуре. Достоевский становится противником распространения в России "общечеловеческого" прогресса и признает важность "почвеннических" идей, разработку которых начинает в журналах "Время" (1861 - 1863) и "Эпоха" (1864-1865). Главное содержание этих идей выражено в формуле: "Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного". Одновременно Достоевский выступал противником буржуазного строя, как безнравственного общества, подменившего свободу "миллионом". Он порицал современную ему западную культуру за отсутствие в ней "братского начала" и чрезмерно разросшийся индивидуализм. Философия: Учебник для вузов Под общ. ред.В. В. Миронова, Норма., 2003. - 32 с. - 71 с.

60-70-е гг. были самыми плодотворными в творчестве Достоевского. Как и Европа, Россия вступала в новое время, когда человечество, по определению Достоевского, переросло исторические рамки старой цивилизации, "закрывшей путь к богатству и культуре для девяти десятых человечества". Это было время становления буржуазно-либеральной идеологии, неприемлемой для Достоевского, принесения личности в жертву капитала, денег и уничтожения всякой свободы людей.

В "Зимних заметках о летних впечатлениях" (1863) он пишет: "Провозгласили. liberte, еqаlitе, fraternite. Очень хорошо-с. Что такое liberte? Свобода. Какая свободa? Одинаковая свобода всем делать все что угодно, в пределах закона. Когда можнo делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все, что угодно, а тот, с которым делают что угодно” Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т.М., 1972-1984.Т. 5.С. 78.

Главной альтернативой западному либерализму, консерватизму (протестантству, католицизму), атеистическому, революционному социализму может противостоять, по мысли Достоевского, идея "почвенничества", идея "социализма народа русского" и русская идея.

Большое внимание Достоевский уделял вопросам отношения собственности и государства и складывающемуся на этой основе политическому устройству. Корень благоприятного, гармоничного развития этих отношений он видел в общинном землевладении и наделении непосредственного производителя землей.

Консерватизм Достоевского заключался в том, что развитию буржуазных отношений в России нет места ни в настоящем, ни будущем. Социально-экономическая и духовная самобытность жизни русского народа не совместима с "отрицательными", "разрушительными" явлениями капитализма.

Согласно почвенническому воззрению Достоевского, русский народ не является объектом, и приложением сил отдельных "сильных личностей", гениев, а является сам деятельным субъектом, органической силой.

В "Дневнике писателя", в Записке "Утопическое понимание истории", Достоевский раскрывает свои мысли о политическом и духовном отношении России к Европе, составляющие главное содержание его понимания русской идеи. Эти мысли во многом и для того периода носили консервативный характер.

Еще с древних времен, писал он, "Россия, хотя и медленно, слагалась политически и, благодаря православию, она сумела выработать себе единство и закрепить свои окраины". Православная вера, по Достоевскому, - "единственная хранительница драгоценной Христовой истины, настоящего Христова образа, затемнившегося во всех вероисповеданиях других народов". Охраняя долгий период себя от влияний Запада, православие "сохранило себя и Россию от погибели”.

Достоевский дает высокую оценку Петровским реформам, характеризуя их не иначе, как подвигом Петра. Это принципиально отличало его отношение к Петру I от многих консервативных негативных оценок, например, Карамзина, славянофилов. Именно с Петровских реформ произошло, по его мнению, "расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи". "Мы, - писал он, - сознавали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человеке" Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т.Т. 23.С. 47.

Достоевский, будучи свидетелем опасного развития "свободного духа" капитализма в России, понял суть зарождавшегося зла. Внешне оно проявлялось в эгоистическом стремлении к наживе, к деньгам, к власти с попранием человеческих законов и склонностью к риску, граничащему со смертью.

Распознав болезненные и опасные политические тенденции 60-70-х гг., Достоевский не только сделал активную попытку развенчать окончательно политический авантюризм, революционный экстремизм, их опасность для общества (и, естественно, обреченность их), но и показал, к чему могут привести идейно-политические блуждания той части интеллигенции, которая оторвала себя от Бога, от Христа, от христианских нравственных норм, от народа. Особенно это наглядно он проиллюстрировал в своем романе "Бесы". Именно в этом произведении, Достоевский со всей откровенностью и четкостью выразил свои политические взгляды, свое отношение к русской революции и различным движениям (народничеству, анархизму, либерализму с его крайним индивидуализмом и другим организациям и движениям) с позиции политического консерватизма, консерватизма особого, перемешанного с революционностью, но революционностью другого плана и направления. В "Бесах", писал Н. Бердяев о Достоевском, "он является пророком русской революции. он революционер духа. Он хочет революции с Богом, с Христом. Достоевский враг атеистического социализма, как соблазна великого Инквизитора, как предания свободы духа во имя хлеба и счастья. Он тоже социалист на почве православия, социалист со Христом. Он строил теократическую утопию, которая есть отрицание старого мира, отрицание государства и буржуазного хозяйства. В этом он очень русский" Бердяев Н. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1997.С. 319.

Особый консерватизм Достоевского с ярко выраженной революционностью, о котором говорит Бердяев, это не только теократическая утопия с отрицанием старого мира, но и отрицание нового, неприемлемого им буржуазного порядка. Это своеобразная антикрепостническая, антибуржуазная политическая доктрина и идеология, пропитанные духом христианского демократизма, выражающие веру и любовь писателя к народу, к русскому мужику, глубокое сочувствие к его страданиям, правде и справедливости. В своем народе Достоевский видел спасение России, ее социально-политическое обновление. Его консерватизму не были чужды и личностные начала, воплощавшие дух свободы русского человека, которые проявлялись в славянофильской идее соборности, противостоящей крайним формам индивидуализма и коллективизма Соборность, сочетая общественные и личные интересы, не лишала личность ее своеобразия, индивидуальности и свободы" Цимбаев Н.И. Славянофильство. М., 1986.С. 183, 231.

Достоевский считал, что только с приходом нового поколения свободных людей изменится и социально-политическая среда: государство, система политического управления, общество в целом и мир человеческий. "Только сделавшись сами лучшими, - говорит писатель, - мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим и можно ее исправить" Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т., Т. 21.С. 15. Именно эти религиозно-философские мотивы питали социально-политические взгляды великого писателя на человека, общество, государство, политическую власть, на их настоящее и будущее.

В лице Достоевского мы находим провозвестника и защитника свободы, свободы личности, который был всегда на службе "девяти десятых русских" с верой, что все они "будут когда-нибудь образованы, очеловечены и счастливы". Как политический мыслитель, он понимал главное назначение политики - служить интересам народа и человечества. Достоевский признавал только такую политику, которая имеет прочные нравственные основы, независимо, к какому социальному, политическому течению, направлению она принадлежит. Великий писатель-реалист был уверен, что "все бесчестное неестественное в политике против нас и других, все противное истинным интересам нации рано или поздно уничтожится само собой" Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т.Т. 25.С. 183. Естественными составляющими политики должны быть честь, великодушие, справедливость, даже если это идет в ущерб ее интересам, интересам нации. Такова, по его мнению, "высшая политика для великой нации", такова высшая государственная цель Там же. Т. 23.С. 65.

Философское значение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821-1881) признавали многие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В.С. Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, "предтечу нового религиозного искусства" Философские идеи в русской литературе: Достоевский и Толстой// http: //www.occulte.ru/philosophy/433-filosofskie-idei-v-russkojj-literature.html.

Философия Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900), по словам С.Н. Булгакова, "самый полнозвучный аккорд" в истории отечественной философской мысли. Великолепный знаток мировой философии (возглавлял философский отдел русской энциклопедии Брокгауза и Ефрона), он был связан многими нитями с отечественной культурой.

Предпосылки соловьевской "философии всеединства", или "универсального синтеза", содержались в русской философии 30-40-х гг. XIX в., в идеях соборности и "всецелого разума" А.С. Хомякова, "цельности духа" И.В. Киреевского. Главным своим делом Соловьев считал приведение христианства "в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловно, форму". Это сознавалось им не только как устремленность собственной отвлеченной мысли, но и как важная духовно-нравственная задача, соответствовавшая потребностям и верованиям русского народа.

Творчество Соловьева делится на три периода. Ранний - 1874-1881 гг., называемый также славянофильским, отмечен главным образом интересом к гносеологической проблематике, которую он развивает в духе, близком Киреевскому и Хомякову (идея "цельного знания", критика одностороннего рационализма и эмпиризма). В этот период он создает основные контуры своей философской системы всеединства. Второй период - 1881-1890 гг. - знаменуется интересом к церковной проблематике, созданием утопического проекта соединения христианских церквей. Последний период характеризуется возвращением к проблемам теоретической философии, обоснованием системы всеединства. В это время Соловьев разрабатывает свою нравственную философию, развивает историософские идеи.

Ранние произведения Соловьева: "Кризис западной философии против позитивистов" (1874), незавершенная работа "Философские начала цельного знания" и "Критика отвлеченных начал" (1880) - связаны с обоснованием синтеза религии, философии и науки. Целью такого синтеза было исправление того перекоса в этой триаде, который вносит рационализм, к примеру философия позитивизма. Средства для этого Соловьев пытался найти в творчески переосмысленных традициях христианства, а также в реабилитации мистического восприятия мира в дохристианской культуре.

Особое место в творчестве Соловьева занимают его представления о Софии Премудрости Божией. Софиология, развитая впоследствии С.Н. Булгаковым и П.А. Флоренским, содержит проблематику, пограничную между философией и богословием. Булгаков, например, одно время пытался представить Софию в качестве "четвертой ипостаси", добавления к Троице, за что был подвергнут острой критике со стороны церковных кругов. Соловьев так далеко не заходил, он не отказывается от триипостасности Бога. Софиологические построения Соловьева - это поиски идеала и потенциального единства человечества, основанного на духовном совершенстве и красоте. Эти идеи получили воплощение в его философской поэзии, в частности в поэме "Три свидания" (1898), других сочинениях, написанных в духе христианских пророчеств автора. Соловьев верил в свое пророческое призвание и стремился поставить его на службу христианскому преображению мира, достижению социальной справедливости. Философия: Учебник для вузов Под общ. ред. В.В. Миронова, Норма., 2003. - 32 с. - 71 с.

Соловьев В.С. попытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека.

Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители до и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, говоря о христианстве, как основой мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую концессию: православие, католицизм или протестантизм. Консерватизм Соловьева выражался, в основном в религии.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи он отталкивался от славянофильской идеи соборности, но придает ей всеохватывающее, космическое значение. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое Высшее `' вбирает в себя `' низшее. Вот как выступает всеединство у Соловьева: ''Божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и главное с человеком. Основной принцип всеединства: "Все едино в Боге". Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения". Родугин А.А. Философия курс лекций. М. 1995г. стр. 179

"Как политик и публицист Соловьев не может быть назван ни социалистом, ни индивидуалистом, ни консерватором, ни либералом, потому что он видит правду в каждом из этих противоположных направлений и пытается объединить их в органическом синтезе", - писал Е.Н. ТрубецкойСборник статей о В. Соловьеве. Брюссель: Жонь с Богом, 1994. - 90 с. .

Хотя взгляды Соловьева в разные периода жизни изменялись, он оставался безусловным противником реакционной политики Александра III и К.П. Победоносцева, приветствовал реформы Александра II, выступал сторонником предоставления всем широких и равных прав (свобода личности, слова, совести, неприкосновенности личности). При всей своей глубокой и искренней религиозности Соловьев был далек от клерикализма и выступал за веротерпимость, за связь религии с умственным просвещением и общественным прогрессом.

Соловьев выделяет три ступени развития человечества. Первая - экономическая - начинается с семьи, где преобладают материальные потребности. Следующая - политическая: общение всех индивидуумов между собой; самая высокая ступень - духовное общение, то есть церковь. В трансформации социальных целей существует последовательность, проявляемая в переходе от целей природных, материальных к целям цивилизационным и далее к духовным целям. Общественный прогресс все интенсивнее проявляет духовные и нравственные начала в государстве, праве и хозяйственной жизни. Жизнь всякого разумного общества, согласно Соловьеву, определена тремя главными условиями. Во-первых, необходимостью обеспечивать свое материальное существование - жить естественной жизнью. Во-вторых, потребностью в средствах для развития, создаваемой городской цивилизацией, обеспечивающей искусственную жизнь общества. И, наконец, стремлением к достижению высшей цели, что подразумевает существование духовной жизни. В соответствии с данными условиями общество состоит из трех классов: сельского, городского и класса людей, занятых духовной деятельностью (общественных деятелей и вождей народа). В целом в историческом прогрессе проявляется действие общего закона универсализации: первоначальное родовое единство, сохранившееся в семье, уступает свое место национальному государству, которое впоследствии сменяется всемирностью. Осипов И.Д. По ту сторону либерализма и консерватизма: социальные искания В.С. Соловьева. / Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Том VI. №2

В философском творчестве Соловьева имеются мотивы, которые определяли его деятельность. Мы можем выделить следующие отдельные моменты:

1) Прежде всего, надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга Л.М. Лопатина, Соловьев "в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом". Конечно, было бы преувеличением признавать, что весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды - но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же "вера в прогресс", которой вдохновлялся весь XIX век.

2) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму". Христианство, к которому вернулся Соловьев, после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив - о необходимости "исправить" историческое христианство", "оправдать" его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев "пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта". В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: "теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму". Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева и его стремления к "новой форме" христианского сознания. Нет никакого сомнения что навязчивая идея "нового религиозного сознания", которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева, ведет свое начало от В. Соловьева.

3) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея "цельного знания", которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке "Философские начала цельного знания" (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, - и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое - то искание всеединства, синтеза религии, философии и науки, - веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос-какая цель человеческого существования вообще, - для чего, наконец, существует человечество? Дело идет именно о человечестве, как едином существе: субъектом исторического развития является все человечество, как действительный, хотя и собирательный организм. Окончательный фазис исторического развития выражается в образовании всецелой жизненной организации, в цельной жизни, отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея "всеединства" становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.

4) Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него "историчность" была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но историоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам - не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все "лики" бытия раскрываются в истории, в развитии человечества.

5) Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия "Богочеловечество". С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему "всеединства", оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся "мозаичными" и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей, или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать, - эвристический принцип.

6) Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить "вторичное" место при установлении "корней" философии Соловьева. Основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемы без его софиологии.

Выделяя, таким образом, разные, корни философского творчества Соловьева, напомним формулу Булгакова, что "философия Соловьева есть самый "полнозвучный аккорд", - система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.

Первая студенческая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость "универсального синтеза науки, философии и религии", что приведет к "восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира. Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в его ранней работе под названием "Философские начала цельного знания" (1877 г.). Здесь Соловьев окончательно отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой "обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией".

В последних словах совершенно определенно указывается, что философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее "относительной самостоятельности" еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность "цельного знания", а цельное знание вместе с "цельным творчеством" образует в "цельном обществе" "цельную жизнь". Это понятие "цельной жизни" является верховным понятием, - в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии.

"Цельная жизнь" не есть чисто субъективная целостность, т.е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом.

Мы должны были бы признать, что в целом Соловьев пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию "цельного знания", каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. В этом контексте надо признать все же, что на первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы - только ведь через это преодолевается прежний "отвлеченный" характер философии.

Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается исключительно на познавательную способность человека, другому, которое он называет "философией жизни" и которое стремится сделать философию образующей и управляющей силой жизни.

Надо указать, что в статье "Философские начала" Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellektuelle Anschauung), признает реальность и доступность всем "идеальной интуиции", как непосредственного "умосозерцания идеи", - "точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его сущности.

Само по себе "нейтральное" учение о наличности в человеческом духе "идеальной интуиции", связанной с "мистическим опытом", не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на идеальную интуицию.

В "Критике отвлеченных начал" читаем еще более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает "полного понятия истины", так как "исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию" - поэтому задача заключается в том, чтобы "ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления".

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни вовсе не ослабляло у Соловьева того самого "свободно разумного мышления", которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева-"разума" и "веры".

2.3.2 Философия либеральных консерваторов Б. Чичерина и П. Струве

В либеральном консерватизме идеал социального наследования состоит в гармонизации традиции и новации, которые рассматриваются как своего рода независимые друг от друга самостоятельные источники социального становления. С точки зрения либеральных консерваторов, общество должно блюсти становление новых форм семьи, церковных, национально-государственных институтов и т.д. Завоевания прогресса для них ценнее традиций - однако, они полагают более разумным не ломать традиции, а постепенно вести преобразования общества, совершать медленную и умеренную эволюцию, поскольку в противном случае реакционные силы могут воспользоваться тяготами и очевидными несообразностями преобразований и взять реванш. Аверьянов В.В. Либерально-консервативное понимание традиции в русской общественной мысли., Журнал "Национальные интересы"., № 1, 2009.

Систематическая разработка концепции "охранительного", или консервативного, либерализма принадлежала Б.Н. Чичерину (1828 - 1904), профессору философии права, историку, который ввел термин "либеральный консерватизм", и П.Б. Струве (1870 - 1944) - экономисту, социологу, одному из самых глубоких политических мыслителей, "философу в политике", повлиявшему на социально-политические воззрения С.Л. Франка, С.Н. Булгакова и др. в традиции идей либерального консерватизма.

В статье "Различные виды либерализма" Чичерин дал первую в истории отечественной политической мысли "классификацию" русского либерализма, обозначил "главные его направления, которые выражаются в общественном мнении", выделив три его вида и дав им социально-политическую характеристику, актуальную, на ваш взгляд, и сегодня:

1) "уличный" либерализм толпы, охлократии, склонной к политическим скандалам, для которого характерно отсутствие терпимости и уважения к чужому мнению, самолюбование собственным "волнением", - "извращение, а не проявление свободы";

2) "оппозиционный" либерализм, сопутствующий любым реформаторским начинаниям, систематически обличающий власть как в действительных, так и в мнимых ошибках, "наслаждающийся самим блеском своего аппозиционного положения",". критикующий ради критики" ("отменить, уничтожить - вся его система") и понимающий свободу с "чисто отрицательной стороны";

3)"охранительный" либерализм, несущий в себе позитивный смысл и ориентированный на осуществление реформ с учетом всех социальных слоев на основе их взаимных уступок и компромиссов, с опорой на сильную власть, в соответствии с естественным ходом истории, "Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона. В политической жизни его лозунгом были: либеральные меры и сильная власть, - либеральные меры, предоставляющие обществу самостоятельную деятельность, обеспечивающие права и личность граждан,… - сильная власть, блюстительница государственного единства, связующая и сдерживающая общество, охраняющая порядок, строго надзирающая за исполнением законов. разумная сила, которая сумеет отстоять общественные интересы против напора анархических стихий и против воплей реакционных партий" Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. М., 1862.С. 189 - 197, 199 - 200. .

Источниками концепции консервативного либерализма Чичерина были гегелевская философия права и методология государственной (юридической) школы отечественной историографии. Исходными элементами его исследования являлись анализ соотношения категорий свободы, власти, закона, поиск "гармонического соглашения духовных основ общества" (свободно-разумной личности) и "общественных взаимодействий" четырех основных союзов человеческого общежития - семейства, гражданского общества, церкви и государства. Главная проблема общественной жизни - соглашение двух противоположных элементов - личности и общества, поскольку духовная природа личности состоит в свободе, а общественное начало как ограничение свободы выражается в законе.

По мнению Чичерина, личность есть корень и определяющее начало всех общественных отношений; "личность есть постоянно пребывающая сущность. сущность единичная и духовная, т.е. одаренная разумом и волею. Сущность человека - это его свобода: свобода внутренняя, стремящаяся к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, т.е. свобода нравственная, сущностью которой является совесть как "самое свободное, что существует в мире", поскольку она не подчиняется никаким внешним ограничениям, и свобода внешняя, границей которой является "право, как ограничение свободы законом" Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.С. 50, 54 - 55, 60, 190. . Для Чичерина двумя сторонами свободы были нравственность ("внутренняя" свобода) и право ("внешняя" свобода): свобода воли не существует без нравственного закона. Следуя в целом метафизике и философии права Гегеля, Чичерин не согласен с его тезисом о растворении личности в Абсолюте, ибо это лишает ее внутренней свободы, снимая ответственность за содеянное; источник и смысл свободы в осознании человеком своей безусловной сущности и независимости, в том, что человек как носитель абсолютного начала сам по себе имеет абсолютное значение и потому может быть признан свободным лицом.

Для неогегельянца Чичерина закон и свобода, в свою очередь, противоположны: где нет свободы, там нет субъективного права, а где нет закона, там нет объективного права. Личная свобода, неразрывно связанная со свободою других, ограниченная их свободой, подчиняется гражданскому закону и повинуется власти, поэтому "власть и свобода. также нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон". Власть призвана охранять закон и сдерживать свободу, а "право есть свобода, определенная законом". Отношение свободы и закона может быть двоякое: добровольное или принудительное; первое определяется нравственностью ("внутренней" свободой), а второе - правом: правом определяется свобода "внешняя". Государство же есть высшая форма общежития - союз, господствующий над всеми остальными, ибо все элементы человеческого общежития сочетаются в государстве, как в союзе Там же. С. 229 - 230. Власть, по его мнению, по своему существу должна быть единой и облеченной принудительною силою, а подобной властью является только государственная власть.

Таким образом, по мнению Чичерина, с позиции "высшей" ступени развития либерализма - "охранительного", или консервативного, - всякий гражданин, не преклоняясь перед властью, во имя собственной свободы обязан уважать существо самой государственной власти. Для философии права и социологии "охранительного" либерализма Чичерина, основанных на триединстве трех основных начал общежития - свободы, власти и закона, равноценных и неразделимых, их гармоническое соглашение предполагает общественное единство, а для этого необходимо единство в государственной жизни; последнее возможно при единстве власти, а не ее разделении. Лучше всего это достигается при такой "смешанной" форме правления, как конституционная монархия, которая является политическим идеалом для мыслителя. Предпочтение ей он отдавал потому, что:

1) монарх, являясь представителем интересов целого (общества), стоит выше сословных разделений, выше партий; он есть "примиритель" и посредник между противоположными элементами: народом и аристократией (дворянством). Монарх представляет начало власти, аристократия, аристократическое собрание - начало закона, "чувства права, свободы и человеческого достоинства", а представители народа - начало свободы;

2) монархическая власть играла огромную роль в истории России, и "еще в течение столетий она останется высшим символом ее единства, знаменем для народа". Чичерин Б.Н. 1) Конституционный вопрос в России. Рукопись 1878 г. СПб., 1906.С. 8 В "охранительном" либерализме Чичерина духовные основы (в лице свободно-разумной личности) соединяются с общественными взаимодействиями, которые регулируются правом; принцип личной свободы и прав человека в обществе может быть осуществлен лишь при условии ограничения "внутренне" (духовно-нравственно и религиозно) и "внешне" (правом, законом, сильной властью). Козловский В.В. Социологические альтернативы в дореволюционной России // Вестн. С. - Петербург. ун-та. Сер. 6.1993. Вып. 4 (№ 27).С. 51.

Носителем, социальным субъектом осуществления своего политического идеала Чичерин считал дворянство - "первенствующее сословие в государстве", имеющее ценз и образование, "начало общегражданского порядка" (за что его критиковал молодой Струве, отмечая, однако, уже в 1897 г. наличие у Чичерина "реалистического, консервативного мировоззрения" и усвоение им "начал либерализма" Струве П. Б.Г. Чичерин и его обращение к прошлому // Струве П. На разные темы (1893 - 1901): Сб. ст. СПб., 1902.С. 89 - 92. ), и "среднее сословие". Оно представляет одно из "горизонтальных" разделений общества (в отличие от партийного - "вертикального"), и есть понятие количественное (оно занимает среднее положение в обществе между высшими и низшими сословиями) и качественное (оно включает в себя частные профессии, требующие как богатства, так и образованности; в нем "образование соединяется с богатством"). [8] Среднее сословие станет опорой Российского государства только при условии укрепления личных и свободных элементов общества, расширения местного самоуправления, "разделения дел на губернские и уездные" в земстве.

В отличие от классического либерализма, отстаивающего приоритет личной свободы и рассматривающего государство преимущественно как "ночного сторожа", сводя к минимуму пределы его вмешательства в жизнь гражданского общества, а власть - как сугубо имеющую функциональное содержание, консервативный либерализм одинаково ценными считал свободу и "охранительные начала", традиции государственности, сильной власти, религии, национальной культуры. Чичерин особое внимание уделял "охранительным началам", которые и раскрывают содержание традиции, преемственности, "состыковывая" две тенденции в развитии общества - тенденцию сохранения (стабилизации) и тенденцию преобразования (реформирования). "Охранительные начала" являются мерой первой и второй, выражают тенденции преемственности и развития, как в политике, так и в национальных государственных и культурных особенностях истории России. "Охранительные начала" свидетельствуют о противоречивости исторического прогресса и процесса, которые состоят не только в извечном движении вперед, ной в развитии "внутренних сил", в "углублении в себя" тех начал, которые лежат в существе человеческого духа, в борьбе старого с новым, ибо движение ради движения гибельно для общества: одна лишь свобода приводит к анархии.

Такими "охранительными началами", по мнению Чичерина, являются:

1) "бессознательный инстинкт народных масс", их непосредственные чувства и привычки; но духовной силой, движущей историю, служит сознание, поэтому во главе общества должны стоять высшие классы;

2) наличие охранительной партии, отстаивающей те общие начала, на которых зиждутся общества, а именно - власть, суд, закон;

3) "исторические начала" народа: для России ими всегда были сильная власть - гарант согласия и единства общества (особенно в переходные эпохи коренных преобразований всего общественного здания); бюрократия как орудие власти, которую в России надобно сдерживать в пределах законности, поставить под контроль гласности и ограничить самоуправлением; сила корпоративного начала. Чичерин Б.Н. Что такое охранительные начала? // Чичерин Б.Н. Несколько современных вопросов. С 164 - 178. Для нормального развития общества умеренные либералы, по мнению Чичерина, должны понимать необходимость проведения судебной реформы, без которой невозможно ни уважение к закону, ни охранение права, прав и порядка.

Чичерин особо подчеркивал, что ни изменение статей Свода законов, ни смена нескольких администраторов не обновят России: "И корень зла, и средства врачевания лежат не в учреждениях, ни во внешних условиях, а в нас самих. Настоящая задача состоит. не в перемене людей и учреждений, а в работе над собою". Там же. С. 159, 162. Здесь очевидна сущность консервативного, умеренного, либерализма: осуществление принципа свободы личности не только возможно внешне (изменением социальных, правовых и политических институтов в сторону их демократизации, т.е. власти, закона, права), но необходимо и внутренне (работой над собой, развитием нравственности, политической культуры, правосознания). Нравственное совершенствование жизни может быть также двояким: внесение добра в человеческие души, нравственное воспитание и совершенствование порядка жизни, действующих в нем норм и учреждений.

В речи, посвященной 100-летию со дня рождения Б.Н. Чичерина, П.Б. Струве отвел ему особое место в истории духовного и политического развития России именно потому, что он "представлял в ней самое законченное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма (свободы) и консерватизма" (власти). Чичерин, по мнению Струве, впервые выявил критерий консервативного либерализма как приурочение меры и границ к основным идеям и ценностям либерализма и консерватизма (сам Струве также использует для обоснования либерального консерватизма аристотелевский принцип "мезотес" - меры). "Идеи порядка и свободы имели для него одинаковое обаяние. Историческую позицию Чичерина можно изобразить так: поскольку он верил в реформаторскую роль исторической власти, т.е. в эпоху великих реформ. он выступал как либеральный консерватор, борясь с крайностями либерализма и радикализмом общественного мнения. Поскольку же власть стала упорствовать в реакции, Чичерин выступал как консервативный либерал против реакционной власти, в интересах государства отстаивая либеральные начала, защищая уже осуществленные либеральные реформы, требуя в царствование Александра III, и особенно энергично. в царствование Николая II, коренного преобразования нашего государственного строя. Таким образом, Чичерин в своем духовно-общественном делании никогда не переставал сочетать консерватизм и либерализм". Струве П.Б. Б.Н. Чичерин и его место в истории русской образованности и общественности // Россия и славянство. 1929. 26 января, № 9.С. 3, 4.