Этика эпохи Возрождения

Мысль о сходстве духовной и природной эволюции, высказанная Морицем и развитая Гете, несет в себе мощный синтетический, в конечном итоге - мистический импульс. Одним из предшественников этой универсальной идеи "всеединства" в немецкой культуре является Лейбниц, воспринявший ее, в свою очередь, от "софиологических" учений астрономов и мистиков - Тихо Браге и Кеплера, работавших при дворе императора Рудольфа II в Праге на рубеже XVI и XVII веков.

В понятие воспитания Морицем, а также и Гете, вплетается образность масонов, "вольных каменщиков", связанная, как известно, с мотивами строительства. Большую роль в таком духовно-мистическом "строительстве" идеальной личности играет свобода. В своих "Фрагментах из дневника духовидца" (1787) Мориц, сам бывший активным масоном, записывает: "Быть вольным каменщиком означает, собственно говоря, быть свободным человеком" (3, 309). Можно сказать, что в философских и эстетических трудах крупнейших представителей веймарской классики, которые все так или иначе участвовали в движении "вольных каменщиков", масонская проблематика и символика были предельно расширены и таким образом лишены сугубо специфического, "масонского" содержания. В особенности эта тенденция характерна для Гете, который преодолевает моральную дидактику и эзотерику масонов, выводя ее на простор синтетического мышления о природе и человеке. Именно Гете в своем творчестве соединит важнейшие "строительные" импульсы веймарской классики - протестантскую идею религиозной личности, формирующейся в свободном и ответственном, личном диалоге с Богом, и светское воспитание масонов, направленное на формирование деятельной и свободной светской личности. Так, не без помощи Лейбница, Спинозы, а также Морица и Гердера, у Гете происходит тесное сближение религиозной и светской мысли, что делает его мировоззрение "открытым", универсально-синтетическим и в то же время по-особому цельным и завершенным.

Возвращаясь к Морицу, отметим, что, вернувшись из итальянского путешествия, он стремится расширить круг своих интересов, применить свой новый подход - назовем его условно "протогерменевтическим" - к разным сферам науки и эстетики. Внимания заслуживают "Учение о богах, или Мифологическая поэзия древних" (1791), а также "Лекции о стиле" (1793). Особое место в наследии Морица занимает "Опыт немецкой просодии", опубликованный еще в 1786 году и оказавший значительное влияние на немецкую поэзию 80-90-х годов, в частности на Гете. В "Опыте немецкой просодии" Мориц различает "язык чувства" и "язык значения". Первый - плавен и ровен, каждый элемент его одинаково значим; это - главным образом язык поэзии. Второй же, напротив, прерывист и неровен, значения в нем распределяются в соответствии со смыслом высказывания, с логическим ударением. Выражаясь современным языком, Мориц различает в языке "план выражения" (язык чувства) и "план содержания" (язык значения). В поэтическом языке актуализирован план выражения, в нем смыслом обладает каждый элемент языка - вплоть до служебных слов. Поэтому такой язык становится "языком слуха", требующим мелодии, ритма, пения. В "языке значения" - прозаической, повседневной речи, - а также в языке научного "дискурса" (или "языке разума") план содержания подчиняет себе план выражения. Язык разума у Морица как раз потому и прерывен, что "перескакивает" через служебные, функциональные элементы, особо отмечая только "ударные" в смысловом отношении слова.

Свою типологию Мориц переносит и на национальные языки. По Морицу, одни языки органически предрасположены к поэзии (языки древних, в первую очередь греческий и латинский), другие же (современные европейские языки) - к дискурсу, рассуждению, передаче идей. Поэтому новейшие языки - и среди них немецкий - иерархичны и интеллектуальны. В структуре этих языков, построенной на главенстве имени существительного, отражается иерархия идей, "субстанций".

Размышляя о своеобразии различных национальных языков, Мориц отводит немецкому языку место между языком разума и языком чувства (3, 524). В этом он видит залог будущих успехов немецкой поэзии: "Если мы, для того, чтобы добиться единства правильного, красивого и благозвучного стиха, постараемся по возможности воссоединить то, что разделено в нашем стихотворном строе - поэтическое благозвучие и правильность размера, - тогда мы в определенной степени превзойдем древних метрически за счет того, что разум и слух получат равное удовлетворение, благозвучием же не надо будет жертвовать ради мысли, а мыслью - ради благозвучия" (3, 525). Правильность стиха Мориц связывает с рациональным началом, а благозвучие - с чувством, в их единстве усматривая высшую цель поэзии.

Поэтологические рассуждения Морица найдут своих благодарных читателей в лице Гете и Шиллера, которые сумеют объединить в своем художественном творчестве "язык чувства" и "язык разума". Так Мориц, наряду с Виландом, на некоторое время выступил "законодателем" немецкой поэзии.

"Учение о богах" долгое время было самым известным сочинением Морица. В этой книге он предпринял попытку дать целостное описание греческой мифологии, включив в нее не только все известные сюжеты (происхождение мира, богов и людей, сказания о титанах, о Троянской войне, Фиванский цикл, миф об аргонавтах и т. д.), но и сведения о различных областях и городах античного мира, связанных с мифологией и культом - Крите, Делосе, Дельфах, Олимпии, Афинах, Фракии, Аркадии. При этом Мориц в целом разделяет просветительское отношение к греческим сказаниям о богах и героях, рассматривая их как плод фантазии, оторванной от реалий повседневной жизни: "Мифологические сказания следует рассматривать как своего рода язык фантазии. Взятые с этой точки зрения, они составляют целый мир в себе, вне совокупности реальных вещей" (2, 611). Мориц рассматривает греческую мифологию исключительно как создание ума, как рациональную систему взглядов, выражающую отвлеченные моральные представления (боги как аллегории добродетелей), натурфилософские идеи (боги как выражение определенных природных сил) или совершенную человечность. При этом морально-социальные понятия у греков часто принимают облик избыточных природных сил: так, например, абсолютная власть выражается в образе Юпитера-громовержца, демонстрирующего всем свою непомерную физическую мощь. Мориц в целом скептически относится к аллегорическому толкованию античных богов, стараясь (не всегда успешно) увидеть в них прежде всего живые, полнокровные фигуры. Юпитер у него не только воплощение беспредельной власти, но и игривый и нежный любовник, являющийся смертным женщинам в различных обликах. Аполлон совмещает в себе бога юности, красоты и поэзии и в то же время бога смерти. Метаморфозы богов в книге Морица отражают развивающуюся фантазию греков, которая сталкивает противоположные элементы - например, жестокость и нежность - и из их столкновения производит живые, конкретные образы прекрасного. Красота рождается и формируется в споре противоборствующих элементов - одна из фундаментальных идей веймарской классики, которую мы найдем и у Гете и у Шиллера. Греческие боги у Морица - это триумф прекрасной формы над бесформенностью чудовищ и титанов.

Мориц стремится к историческому рассмотрению греческой мифологии. Его цель - увидеть в античных сказаниях "тайный след, ведущий к древнейшей, утраченной истории" (2, 611), проследить движение от поклонения стихийным природным силам к культу антропоморфных, индивидуализированых богов. Метаморфозы богов в античной мифологии у Морица по сути выступают как стихийный, наивный и "мистифицированный" процесс воспитания, в котором большую роль играет момент эстетический: конечный результат исторического развития, вбирающего в себя и органическую эволюцию, заключается в обожествлении человека, запечатленном в совершенных произведениях искусства. Нечто подобное, по-видимому, имел в виду и Гете в "Классической Вальпургиевой ночи" из второй части "Фауста", где рождение идеальной красоты - Елены - показано как мощный космический процесс, в котором принимают участие все силы природы.

Целостный взгляд на интересующие его проблемы языка и эстетики Мориц продолжает развивать и в последней своей значительной работе - "Лекциях о стиле". В "Основных принципах моих лекций о стиле", написанных еще в 1791 году и являющихся теоретическим введением в проблематику лекций, Мориц определяет стиль как нечто всеобщее и сообщаемое другим. В основе стиля, по Морицу, лежит мыслительная, интеллектуальная способность. Стиль начинается там, где дано полное, всестороннее понятие некоторой вещи. Поэтому наставление в стиле (чем, по сути, и являются "Лекции о стиле") есть для него одновременно наставление в практической логике, в науке мыслить. Для Морица существует некий единственно правильный способ представления, соответствующим образом отражающийся в универсальном "большом стиле". "Большой", или великий стиль, по Морицу, отличается ясностью, продуманностью и краткостью, и противоположен "манере" с ее поверхностным изяществом, гротеском, усложненностью. Таким образом, понятия "индивидуальный стиль" для Морица, как и для других представителей эстетики, близкой "классическим" Гете и Шиллеру, не существует. В основе характерного для Морица (и для Гете) и идущего еще от Винкельмана противопоставления стиля и манеры лежит известная оппозиция двух античных школ красноречия, аттической и азианской, дополненная историческим размежеванием "древних" и "новых" в XVII-XVIII веках. Граница между древними и новыми, по Морицу, соответствует границе между общим и индивидуальным; "древние" - это всегда стиль, простота, ясность и точность; "новые", соответственно, выражают противоположные принципы.

Так Мориц, можно сказать, закладывает основы классической философии стиля в Германии и в этом смысле выступает весьма значительной фигурой в немецкой эстетике второй половины XVIII века. Как один из первых теоретиков "автономного" искусства Мориц оказал существенное влияние на Фридриха Шиллера (например, в стихотворении последнего "Художники"). Высоко ценил Шиллер и "Опыт немецкой просодии", о котором он следующим образом отзывался в одном из писем к Гете: "Когда следишь за идеями Морица, то постепенно обнаруживаешь, как сквозь анархию языка проглядывает прекрасная упорядоченность, и хотя при этом отчетливо постигаешь несовершенство и ограниченность нашего языка, однако убеждаешься и в его силе и узнаешь, как и для чего надлежит пользоваться им".2

6. Философия Нового Времени

В 17 веке возникают иные концепции.

Рене Декарт в работе "Страсти души" дает психологически-механическое определение души "…любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которые побуждают душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими".

Лейбниц особое внимание уделяет любви-дружбе, которая развивает в человеке черты жертвенной и бескорыстной самоотверженности. Лейбниц критиковал Декарта за то, что тот не отделял бескорыстное и светлое чувство любви от эгоистичного и темного тяготения к наслаждению. Подлинная любовь по Лейбницу означает стремление к совершенству, и она заложена в самых сокровенных глубинах нашего Я.

Чем ближе приближалась французская революция, тем легкомысленнее становилось отношение к этому чувству. Любовь века рококо - это уже не любовь, а лишь подражание ей.

Ламетри, например не находит принципиальной разницы между животным инстинктом совокупления и человеческим чувством.

Конец 18-го - начало 19-го века - период романтизма. Апогей гуманистического толкования любви в периоды немецкого Просвещения был достигнут в творчестве И. В. Гете, который демонстрирует неисчерпаемую палитру состояний человеческих душ в разные эпохи у разных народов. Любовь формирует личность, окрыляет ее и вселяет в нее мужество, делая ее способной идти наперекор всему, даже собственной жизни ("Страдания юного Вертера"), бросая вызов предрассудкам губит в своей роковой судьбе, но и спасает и очищает ("Фауст").

И. КАНТ - провел различие между "практической" любовью (к ближнему или к богу) и "патологической" (чувственное влечение). Кант относит любовь к чувственной сфере и тем самым исключает ее из этики, так как нравственный человек - это человек, перешагнувший чувственную сферу. Поэтому любовь - это благоволение, имеющее своим следствием благодеяние. Любовь у Канта - один из моментов долга и моральной обязанности.

Л. ФЕЙЕРБАХ - любовь это не только совершенно земная любовь между полами, но и вообще между всеми людьми, она соединяет их наподобие религиозного братства. Но Фейербах отделяет свое понимание любви от любви в христианской религии " Любовь является неверующей, потому что она не знает ничего более божественного, чем она сама". Поэтому любовь у Фейербаха - символ единства человека с человеком и главная социологическая категория.

Вторая половине 19 века - начало 20 века

А. ШОПЕНГАУЭР - "Мир как воля и представление", 44 глава: "Метафизика половой любви". Охваченный чувством любви человек выступает как марионетка во власти Мировой Воли. Все остальное - индивидуальная избирательность в любви, видящая все в радужном свете страсть и верящая только в худшее ревность, вообще вся широкая гамма чувств и настроений - все это представляет собой лишь маскировку, открывающую ту истину, что любовь - коварная ловушка природы, а все остальное - обманчивая надстройка. Мужчина и женщина ищут лишь соответствующего взаимодействия своих физических и умственных способностей для самого удачного потомства и называют это любовью. При этом человек в состоянии преодолеть слепоту биологического устремления при условии, что он преобразует половое чувство в сострадании. Так Шопенгауэр приходит к всечеловеческому альтруизму.

З. ФРЕЙД - возвышает физиологически-психологическую форму любви. Мощная сила сексуального влечения стесняется и деформируется условиями социальной жизни.

Основания невроза содержатся не в самой сексуальности, а в психике.

КАРЛ ЮНГ - пытается отойти от такого понимания и любовь для него лишь одно из проявлений жизненных потенций человека.

М. ШЕЛЕР - любовь укореняет человека в бытии: " Ранее, нежели ens cogitas или ens volens, человек есть ens amanes … ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимым …". Шелер выводит закон преимущества любви над познанием. Любовь по Шелеру, как и всякие другие ценности, существует независимо от наших представлений о ней. Она материальна, но не в привычном понимании материи, а как начало чувственности. Чтобы любовь стала действительностью, необходимо чтобы был хотя бы один любящий человек. Этот человек не вносит в мир любовь, а своей любовью открывает мир. Шелер выделял три основные ступени развития любви как ориентации на определенные ценности: любовь к добру, любовь к высшим обретениям культуры и любовь к священному.

Ж. П. САРТР - выступает против натурализации любви. Сартровский человек в любви утверждает себя при помощи другого, так как от другого он добивается признания ценности и реальности своего бытия. Он выявляет неустранимое противоречие в любви - что называют садомазохистским комплексом: пленить свободу другого, стать для него всем - вот идеал любви (фактичность человека оправдывается).

Э. ФРОММ "Искусство любви" Обвиняет современную цивилизацию в девальвации любви. Господство товарных отношений и рыночной экономики стимулирует узкоэгоистические чувства. Любовь должна утвердить себя как творческая сила. Фромм исходит из того, что любовь предполагает некое знание, методику и технику, и поэтому является искусством, которое надо постигать.

Русская философия

В русской философской традиции особое внимание проблеме любви уделяли Соловьев В. и Н. Бердяев.

СОЛОВЬЕВ В.

"Смысл любви": любовь - средство продолжения рода. Половая любовь в этом смысле является вершиной любви, т. к. затрагивает человека целиком. При этом Соловьев отличает любовь от внешнего соединения. Человеческой любви предшествует идеал Божьей любви. Бог как единое, соединяет с собой все другое, т. е. Вселенную. И это другое имеет для него образ совершенной, вечной женственности. Она является предметом любви для человека, хотя конкретная форма вечной женственности может быть приходящей. Поэтому земная любовь может повторяться.

БЕРДЯЕВ Н.

Жалость агапе должна спирить жестокость эроса. Любовь - это раскрытие тайны другого человека в глубине его бытия. Сексуальная активность закрывает эту тайну.

Это приводит к отчужденному отношению к сексуальности у Бердяева.

7. Аксиологический анализ понятия "любовь"

Как показал культурно-исторический анализ, в разные эпохи, в различных направлениях философской мысли в понятие любви вкладывались различные смыслы. Поэтому аксиологический анализ понятия любви тесно взаимосвязан с историко-культурным аспектом анализа.

В античности любовь была понята как онтологический принцип. Понятие любви выступает как инструментальная ценность для понимания сотворения мира. В этом плане любовь является ценностью "свободы-от". Ценность любви рационально просчитана, т. е. понятие любви имеет ценность как философская категория, объясняющая онтологию. Понятие любви имеет аксиологический статус для философских систем: оно выступает как бы "философским костылем", т. е. когда у философа не хватает рациональных аргументов для объяснения какого-либо момента своей концепции, он прибегает к понятию любви: Эрот у Платона выступает в роли любителя мудрости, философа, как посредник между миром вещей и миром идей. Понятие Филиа использовал также Эмпедокл для объяснения начала сотворения мира: кроме четырех причин, являющихся пассивными, он выделяет активные начала - Нейкос (вражду) и Филиа (любовь), привносящие в мир творческий момент. Любовь увеличивает человеческую свободу и в этом плане опять-таки является ценностью "свободы-от".

В средние века любовь также является онтологическим принципом, но тут уже акцент делается на любовь, как методологический принцип, приближающий человека к познанию Бога. Любовь является одновременно и инструментальной ценностью (как принцип, с помощью которого человек может познать себя и Божественное откровение), и финальной (в том плане, что Бог есть любовь). Человек увеличивает свою свободу в результате обретения любви (т. е. любовь дана не каждому, ее надо еще "заслужить").

В эпоху Возрождения и в философии Нового Времени понятие любви является методологическим принципом. Но, в отличие от средневековья, когда через любовь возможно было приблизиться к познанию или пониманию некоей трансцендентальной сущности, здесь речь уже идет о любви как инструменте познания этого мира. Это - следствие пантеизма: Бог есть природа, поэтому через познание, через "прочтение Книги Природы" возможно приблизится к познанию Бога, что увеличит человеческую свободу, в конечном счете.

Философия И. Канта обозначила поворот к аксилогической проблематике. До Канта мы можем лишь "вычленять" аксиологическую проблематику из различных философских концепций, он же, разведя сущее и должное по различным областям, делает их автономными. Этим самым он показывает невозможность "чистой" метафизики, философия начинает "обслуживать" другие науки. Для эволюции понятия любви это имеет следующие следствия: есть два царства: необходимости и свободы; в царстве свободы ведущую роль играет практический разум, и понятия, относящиеся к его сфере "выходят за пределы возможного опыта". Сюда же относится и понятие любви. Любовь для Канта - момент долга, моральной обязанности, и в этом плане выступает как категория аксеологии.

Далее в трактовках понятия любви надо отметить явную тенденцию к биофизиологизации (Фрейд). Это привело позже к концепциям Шелера, Сартра и Фромма как реакциям на излишнюю натурализацию любви.

Но какие бы концепции любви не предлагали, после философии И. Канта это уже были именно концепции, говорившие о любви как самодостаточной аксиологической категории.

"Что такое любовь с философской точки зрения? Это вечный вопрос. Значит, что полного ответа на него быть не может.

Одно из определений философии - это стремление рационально осмыслить иррациональное. Таким образом, мы имеем классический философский вопрос. Любовь - это чувство, а чувство постичь и выразить разумом невозможно. Исходя из этого, постараюсь по порядку ответить на вопрос, проанализировать это чувство, но помните - чем полнее, чем "лучше" будет ответ, тем меньше будет оставаться Любви.

Философия требует всестороннего рассмотрения вопроса. Поэтому, если писать "телеграфно", необходимо выделить:

Любовь как элемент системы (какой?) (Любовь-подсистема).

Любовь как система, включающая элементы (какие?) (Любовь-система).

Любовь-состояние (духовное, душевное, психофизическое).

Любовь-процесс (развитие во времени).

Любовь-действие (внутреннее и внешнее, духовное и физическое).

Любовь как общее понятие.

Любовь как уникальное событие, состояние Единственного и неповторимого человека (пары).

Любовь как ценность (Любовь-зло, Любовь-добро, Любовь-красота, Любовь-безобразное, Любовь-истина, Любовь-ложь). Если поднапрячься, то можно еще продолжить такое анатомирование. Но всем ведь нужен сущностный ответ! Я, пожалуй, перейду от аналитического стиля к стилю потока сознания. Философия такое допускает, а применительно к анализу Любви такой способ изложения, на мой взгляд, даже более адекватный.

Любовь - это волнующее, тревожащее чувство, которое однажды просыпается в человеке и наполняет жизнь смыслом, радостью, болью, тревогой, мыслью, жаждой, снами, грезами, планами, делами. Это дар Божий, который может быть наградой, а может и наказанием. И дается он не всем. Но Любовь как потребность, имманентно присущая человеку - дана всем. Кто отрицает Любовь - утверждает свою неполноценность, агрессивно признается-раскаивается в своей неудовлетворенной потребности. Без Любви жить проще, но зачем? Как? Как незаменимы вода и воздух для жизни тела, так незаменима Любовь для эмоциональной жизни, для духовной жизни, для полноты жизни. Любовь - глоток прохладной воды в жаркий день, но нельзя пить вечно. Все познается в сравнении. У всего есть границы, начало и конец. Любовь-вспышка, Любовь-состояние, Любовь-процесс. Уникальность Любви - непостижимая многоликость универсального чувства, как неповторимо-вечное мерцание звезд, как зыбь на поверхности океана, как трепет листьев, как изгибы пламени...

Любовь-потребность - это предчувствие Любви, это догадка о Тайне и жажда Разгадки. Любовь - удовлетворенная потребность - это праздник, переходящий в будни. Любовь-страдание - вот та сладкая мука, которая больше всего нас страшит, привлекает, интересует. Именно ее мы пытаемся понять, постигнуть Разумом, чтобы освободиться от боли, власти Непостижимого, но так, чтобы оставить сладость чувства, посильную тревогу и взволнованность. Любовь-страдание несет смерть и жизнь, убивает и оплодотворяет, превращает в раба и делает Свободным, дает шанс ответить на вопрос "Кто ты есть?": Человек или животное, Раб или господин, сильный или слабый, достойный или недостойный (чего?). Каждый отвечает сам, как может, как хочет. В Любви человек также одинок, как при встрече Смерти ("Кровь рифмуется с Любовь..."). Культура - единственный помощник, позволяющий Человеку выстоять, выжить, пережить Любовь-страдание. Культура мысли - осмыслить, культура чувства - сохранить, культура поведения - сохранить достоинство. Культура - искусство выжить, сохранить себя как личность, да и чисто физически: не сойти с ума, не повеситься, т.е. не разрушиться как индивид и как личность. Культура налагает запреты, дает ориентиры, устанавливает иерархию ценностей. Кроме Любви-вспышки, Любви-инстинкта, Любви-пожара, есть Долг, Ответственность, Достоинство, в конце концов - Ненависть! Нельзя "зацикливаться", но нужно ценить.

Культура мысли помогает уменьшить боль, которую причиняет Любовь-страдание. Понять, осмыслить - значит проанализировать, проанатомировать, расчленить, убить чувство. Это необходимо для того, чтобы выжить. Любовь сама приходит, сама и уходит. С ней нельзя шутить. Она требует высокой культуры - искусства жить. Это как езда на велосипеде: можно выделывать финты и выкрутасы, а можно и ляпнуться, довыделываться (извините за вульгаризацию). Хорошее средство от Любви-страдания - письмо. Не зря писала Онегину Татьяна Ларина:

ИСТОРИЯ ЛЕГЕНДЫ О ФАУСТЕ

Легенда о договоре человека с дьяволом коренится в дуализме средневековой христианской церкви, которая сделала бога источником добра, а дьявола виновником и воплощением зла в мире.

Христианская церковь официально исповедовала религиозный монизм; в отличие от зороастризма и возникших под его влиянием восточных дуалистических ересей вроде манихейства она не признавала существования двух равноправных богов, доброго и злого: дьявол был, по ее учению, мятежный ангел, отпавший от бога, не властный в конечном счете, несмотря на свои мнимые победы над слабостью людской, сопротивляться всемогуществу божию. Однако все попытки философии, опиравшейся на церковное учение, примирить всемогущество и всеблагость божества с существованием зла на земле, воплощенного в дьяволе, по необходимости оставались безуспешными. На основной вопрос христианской "теодицеи", который еще в начале XIX века ставил Байрон устами мятежного Каина, "первого убийцы": "Отец мой говорит: "Он всемогущ, Он весь - добро". - Зачем же зло есть в мире?" - единственным ответом мог служить лишь религиозный софизм, согласно которому бог пользуется дьяволом для достижения своих целей - для испытания праведных и наказания грешных. В бытовом представлении средневекового человека дьявол фактически становился столь же могущественным, как бог, по крайней мере в пределах земной жизни, и это объясняло, если не оправдывало в философском смысле, существование зла и страдания на земле.

С дуализмом тесно был связан аскетический характер официальной средневековой церковной идеологии и морали: отрицание земной жизни и ее радостей как царства дьявола во имя "потустороннего" мира, царства божия. С точки зрения средневекового аскетизма богатство, почести, слава, плотская любовь, светская мудрость, не основанная на религии, были "соблазнами" дьявола. Церковь учила словами своих апостолов: "Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего". (Послание Иоанна Богослова, 1, 2, 15-16.) С превращением христианства из религии рабов в господствующую церковь рабовладельческого, а потом феодального общества, в его идеологическую опору это аскетическое религиозное мировоззрение должно было вступить в противоречие с реальными "земными" потребностями господствующих классов. В полной мере оно сохраняло свою силу лишь по отношению к бедным и обездоленным - как проповедь покорности "властям предержащим" и обещание небесной награды за реальные земные страдания.

В борьбе с язычеством древнее христианство в силу своего спиритуализма не отрицало в принципе существования языческих богов: оно объявило их злыми демонами, врагами христианского бога. Так, богиня Венера превратилась в средневековой немецкой легенде в "госпожу Венеру" (Frau Venus), дьяволицу (Teufelin), совращающую рыцаря Тангейзера соблазнами чувственной, плотской любви (как позднее греческая Елена - героя легенды о Фаусте); Диана, согласно средневековым суевериям, предводительствует "стригами" (колдуньями), которые совершают ночной полет вместе с демонами на шабаш ведьм, и т. п. По словам Вальтера Мана, писателя XII века ("De nugis curialium"), надо верить Августину и прочим отцам древней церкви, что Церера, Вакх, Пан, Приап, фавны, сатиры, сильваны, дриады, наяды и ореады "все суть действительные бесы"1. Соответственно этому жрецы языческих богов являются слугами дьявола, колдунами, "магами", творящими чудеса с помощью нечистой силы. Самое слово "маг" - иранского происхождения, в античном мире оно обозначало зороастрийского жреца2. Средневековые писатели считали Зороастра (Заратуштру) основателем "черной", т. е. дьявольской, магии3; к древним магам принадлежат также египтяне и "халдеи", т. е. представители тех восточных религий и культов, которые, как и само христианство, широким потоком проникли в Римскую империю из ее восточных владений в период разложения рабовладельческого общества и были долгое время соперниками христианства.

Этой "дьявольской", языческой магии христианская церковь противопоставила свою магию, выросшую частично из сходных представлений, частично под влиянием языческих культов: таинства, дары "святого духа", культ священных изображений и святых, магическую силу их мощей и реликвий, крестного знамения и "святой воды", веру в силу молитвы как магической формулы, в чудеса, совершаемые с помощью бога, ангелов и святых. Уже Ветхий завет рассказывал о состязании в чудесах между Моисеем и волхвами египетского фараона, между пророком Ильей и жрецами Ваала, в котором слуги дьявола были посрамлены слугами божьими. С точки зрения средневекового религиозного дуализма борьба между богом и дьяволом и слугами того и другого ведется теми же чудодейственными средствами и с тем же конечным результатом. "Если магия находится в руках церкви, она не преступна; если она в руках ее врагов - она осуждена. Чудеса обеих магий одинаковы", - констатирует русский исследователь легенды о Фаусте. "Можно сказать, что колдовство это незаконное чудо, а чудо - законное колдовство"4.

Когда конкурировавшие с древним христианством языческие религии были уничтожены, остались существовать в условиях своеобразного бытового двоеверия колдовство, знахарство, гадание: лечение людей и скота частью магическими заговорами, частью средствами народной медицины, затоваривание погоды, приворотные зелья, толкования снов и предсказания будущего и т. п., осуществляемые - не только "на пользу", но и во вред людям, злонамеренно, - либо с помощью общепринятых "народных" средств, либо профессионально, колдунами и особенно колдуньями, ворожеями и гадальщицами, освоившими двойное наследие местных народных верований и суеверий и "ученой" магии книжного - античного, восточного или церковно-христианского - происхождения.

Церковь издавна осуждала подобную магическую практику как наследие язычества и "служение дьяволу", как о том свидетельствует уже обращение Вормского собора к императору Людовику, Благочестивому, сыну Карла Великого (829): "К великому нашему прискорбию должны мы сообщить Вам, что в Вашей стране от времен язычества еще остается множество опасных лиходеев, занимающихся волшебством, ворожбой, метаньем жеребьев, варкой зелий, снотолкованием и т. п., каковых божеский закон предписывает наказывать нещадно. Не подлежит сомнению, что лица обоего пола с помощью нечистой силы любовными напитками и яствами лишают других рассудка. Эти люди своим колдовством наводят даже бури и град, предсказывают будущее, перетягивают от одних к другим зерно с поля, отнимают молоко у коров и вообще совершают бесчисленное множество подобного рода преступлений. Подобные лиходеи тем строже должны наказываться государем, чем дерзновеннее они осмеливаются таким путем служить Дьяволу"5.

Однако систематическая борьба католической церкви против ведовства как "служения дьяволу" начинается лишь с XIII века, когда с обострением классовых противоречий для искоренения народных и городских ересей, угрожавших господству церкви и потрясавших социальные устои феодального общества, была создана инквизиция как чрезвычайный судебный орган для расправы с еретиками, непосредственно подчиненный папскому престолу. Дуалистические ереси, связанные по своему происхождению с манихейством, - катарры, вальденсы и альбигойцы - давали желанный повод для обвинения еретиков в служении духу тьмы, во власти которого, согласно их учению, находился земной мир, правящая церковь и феодальное государство. Первый ведовской процесс имел место в конце XIII века во Франции, где женщина, подозреваемая в колдовстве, была сожжена на костре по обвинению в распутстве с дьяволом. С ростом народного сопротивления феодальной церкви и государству и усилением еретического движения в XIV и в особенности XV веке, накануне реформации и крестьянской войны в Германии, число таких процессов значительно умножается. В 1484 году булла папы Иннокентия VIII ("Summis desiderantes affectibus") дала двум монахам-доминиканцам, "возлюбленным сынам нашим", Генриху Инститору и Якову Шпренгеру, профессорам богословия и следователям инквизиционного трибунала в Верхней Германии, неограниченные полномочия по сыску и наказанию лиц обоего пола, которые, кощунственно отрекаясь от католической веры, "распутничают с демонами, инкубами и суккубами и своими нашептываниями, чарованиями, заклинаниями и другими безбожными, суеверными, порочными, преступными деяниями губят и изводят младенцев во чреве матери, зачатие животных, урожай на полях, виноград на лозах и плоды на деревьях, равно как самих мужчин и женщин, домашнюю скотину и вообще всяких животных, а также виноградники, сады, луга, пастбища, нивы, хлеба и все земные произрастания"6. Эти доминиканцы являются авторами знаменитого "Молота ведьм" ("Malleus Maleficarum", 1487), самого страшного продукта религиозного мракобесия, книги, которая содержит систематическое описание всех фантастических преступлений, приписывавшихся церковным суеверием несчастным жертвам религиозного фанатизма. "Молот ведьм" в течение долгого времени был в католической церкви официальным руководством для бесчисленных ведовских процессов и только до 1520 года переиздавался 13 раз, вместе с папской буллой, адресованной его составителям. В течение следующего пятидесятилетия влияние гуманизма и события реформации временно несколько ослабили преследования подозреваемых в колдовстве (может быть, этому обстоятельству исторический Фауст и аналогичные ему приверженцы "черной магии" обязаны были своей относительной безнаказанностью). Затем они возобновились с новой силой, принимая временами эпидемический характер "охоты на ведьм", в особенности в протестантских странах (в католических церковь была занята преимущественно уничтожением еретиков). Лишь в XVIII веке под влиянием буржуазного Просвещения, поставившего под сомнение самую веру в магию и в возможность вмешательства потустороннего мира в дела людские, государство и церковь постепенно отказываются от укоренившейся практики ведовских процессов.

Многочисленные легенды с первых времен христианства отражают веру в возможность союза человека с дьяволом и магии, основанной на этом союзе7. К древнейшим временам формирования христианства относится легенда о Симоне-маге8. Легенда эта вошла в канонические книги Нового завета и рассказывает о соперничестве магии языческой с магией христианской. Согласно этому рассказу (Деяния апостолов, гл. 8), Симон, по происхождению самаритянин, волхвовал и изумлял народ своими чудесами, выдавая себя "за кого-то великого", и народ, веря его чудесам, говорил о нем: "Сей есть великая сила божия". Когда апостол Филипп стал проповедовать христианство, Симон вместе с народом обратился и принял крещение (т. е. покорился магии более могущественной). Но, видя чудеса, которые творили апостолы силою "духа святого", передающейся, согласно учению церкви, "возложением рук", он захотел получить "дары духа святого" за деньги и за то был проклят апостолом Петром. Отсюда продажа церковных должностей, т. е. "даров духа святого", получила в христианской церкви название "симонии".

Гораздо более богатый материал о Симоне-маге сообщают так называемые апокрифы ("отреченные" книги, не вошедшие в состав признанного церковью канона Нового завета): апокрифические деяния апостолов Петра и Павла, "прение" Петра и Симона и в особенности так называемые "Клементины" - древнехристианский роман II века, описывающий, по типу греческих романов приключения, легендарное житие св. Климента, папы римского, согласно церковной легенде - ученика и преемника апостола Петра. Здесь Симон-маг изображается как неудачный соперник Симона-Петра (апостола Петра), пытающийся состязаться с ним в чудесах и вступающий с ним в прение по основным вопросам христианского вероучения. Он может воскрешать мертвых, входить в огонь, не сгорая, сбрасывать с себя цепи, менять свой облик, обращаться в животных, становиться невидимым и летать по воздуху. В Риме в присутствии императора Нерона он с помощью дьявола пытался лететь, прыгнув с высокой башни, но по слову апостола Петра низвергся на землю и разбился. Симон-маг выдавал себя за бога и мессию, его называли "великой силой божьей", язычники поклонялись ему и в Риме воздвигли ему статую. Он возил с собою женщину, которую выдавал за Елену Троянскую или Селену (Селена, по-гречески - луна), утверждая, что она - женское воплощение мировой субстанции, "премудрости божией"; на самом же деле она была его любовницей, "блудницей из города Тира". Сходный характер имеют упоминания о Симоне-маге у учителей древнехристианской церкви II-III веков (Юстина, Тертуллиана, Иринея и др.).

Как видно, Симон-маг представлен в апокрифической традиции как вероучитель одной из гностических сект, соперничавших с ранним христианством: гностики пытались примирить христианство с язычеством путем аллегорического истолкования античных и христианских мифов в духе мистического неоплатонизма, широко распространенного в Риме в период упадка рабовладельческого общества.

Легенда о Симоне-маге была хорошо известна в средние века, в частности и в Германии. Она вошла в "Императорскую хронику" ("Kaiserchronik"), немецкую поэму середины ХII века, имевшую широкое распространение и влияние, была знакома и протестантским богословам, и демонологам XVI века9. Сравнение Фауста с Симоном-магом встречается у Меланхтона (Тексты, I, 13 и 15), Мейгериуса (Тексты, I, 30 и прим.) и в самой народной книге о Фаусте (гл. 52). Можно думать, что рассказ Меланхтона о неудачном полете Фауста при дворе императора и эпизод с Еленой в народной книге непосредственно связаны с этим сказанием. Возможно также, что фигура "гомункулуса", искусственного создания Вагнера во II части "Фауста", подсказана была Гете традицией, восходящей к "Клементинам", где Симон-маг вместе с Еленой в соответствии с гностическими представлениями создает человека путем магической трансформации элементов.

Ко временам раннего христианства относится легенда о святых Киприане и Юстине из Антиохии в Сирии, в которой изображается столкновение между языческой (демонической) и христианской (церковной) магией на фоне еще не законченной борьбы между христианством и язычеством, оставшимся еще государственной религией Римской империи10. Согласно церковному преданию, Киприан и Юстина претерпели мученическую кончину при императоре Диоклетиане, т. е. в середине III века, хотя существуют и другие, столь же легендарные хронологические приурочения (при Клавдии, Деции и др.). Жития этих мучеников сохранились в разных версиях на греческом и латинском языках. О Киприане упоминает уже Григорий Назианзин в своих проповедях (гомилиях) в 379 году, латинский христианский поэт Пруденций (около 400 года) и др.; в середине V века житие Киприана и Юстины было обработано по- гречески в стихотворной форме императрицей Евдокией, женой императора Феодосия II.

Язычница Юстина, дочь жреца из Антиохии, вместе со своими родителями приняла христианство и в духе аскетизма ранней христианской церкви дала обет девственности. Дьявол, чтобы соблазнить ее, внушил к ней страсть знатному юноше Аглаиду. Отвергнутый Юстиной, Аглаид обратился к языческому магу Киприану, который за вознаграждение обещал помочь ему дьявольскими чарами. Но попытки дьявола обольстить Юстину неизменно терпели поражение: магической силой крестного знамения Юстина отгоняет искусителя. Дьявол вынужден признать свое бессилие перед крестом. Тогда Киприан, уверовав в силу Христа, сам обращается в христианство и вместе с Юстиной претерпевает мученическую смерть.

В другой древней версии жития рассказана в форме исповеди легендарная биография Киприана, в которой выступают исторические черты того синкретизма религиозных культов и магической практики, античной и восточной, которые позднее язычество пыталось противопоставить растущему влиянию христианства. С раннего возраста Киприан обучался магии, был служителем в храме Паллады в Афинах, приносил жертвы Аполлону, Деметре и Гере, участвовал в их таинствах и оргиях, был посвящен в мистерии Митры (зороастрийский культ), учился мудрости у египетских жрецов в Мемфисе и знанию небесных светил у халдеев, стал "знаменитым магом и философом", вызывал дьявола, получил его благословение и помощь, боролся с христианством и совершил своими чарами множество безбожных преступлений. Из помощника Аглаида Киприан в этой версии становится его соперником: увидев Юстину, он сам воспылал страстью к ней и с помощью дьявола хочет добиться ее любви. В некоторых более поздних обработках сказанья Киприан окончательно вытесняет Аглаида и становится единственным героем романа.

Житие Киприана и Юстины было хорошо известно на Западе в многочисленных поэтических переработках, из которых наиболее популярную содержит "Золотая легенда" ("Legenda aurea") Якова де Ворагине (XII век). Одна из позднейших версий этой легенды послужила источником драмы Кальдерона "Маг-чудотворец" ("Il magico prodigioso", 1637), которую сравнивали с "Фаустом" Гете и называли "католическим Фаустом": поиски истины и земной любви разрешаются у Кальдерона в духе мистического католицизма - аскетическим отречением от жизни и экстазом мученичества во имя обретенной веры.

Более поздние демонологические легенды, возникшие в средние века, в условиях утвердившегося безраздельного господства христианской церкви, рассказывают об обращении человека к дьяволу и к запретным средствам черной магии как об о т п а д е н и и от истинной веры ради тех или иных корыстных или запретных земных побуждений - богатства, почестей, власти, плотских вожделений, светской мудрости; соответственно этому они вводят новый мотив - договора (нередко письменного) между отступником и духом зла, по которому человек, обращаясь к дьяволу за помощью, отдает ему за это свою душу. Среди многочисленных средневековых легенд этого типа наиболее известна легенда о Феофиле11.

Феофил был управителем, (экономом) епископа в городе Адане в Киликии (в Малой Азии), человеком большого благочестия. После смерти епископа он был избран на его место, но из смирения отказался принять избрание. Когда же новый епископ отрешил его от должности эконома, уязвленный в своем самолюбии, он решил прибегнуть к помощи дьявола при содействии чернокнижника еврея (в средние века арабы и евреи считались знатоками чернокнижия). Дьявол был вызван чернокнижником, и Феофил продал ему свою душу, подписав отречение от христианской веры. С помощью дьявола он вернул себе должность и почет, но совесть не давала ему покоя. Он решил покаяться. Вняв его молитвам, богоматерь вымолила ему прощение и даже возвращение подписанной им грамоты. Посвятив остаток своей жизни покаянию, Феофил умер как святой.

Греческое житие Феофила, написанное в VII веке, приписывается его ученику Евтихиану, "очевидцу" событий. Оно было переведено в VIII веке на латинский язык Павлом-диаконом, обработано в Х веке в латинских стихах немецкой монахиней Хротсвитой Гендерсгеймской, по-французски - в поэме Готье де Куэнси (XII век) и в драматической форме в миракле трузера Рютбефа (XIII век), который был переведен на русский язык Александром Блоком для "Старинного театра" в Петербурге под заглавием "Чудо о Теофиле" (1907).

О широкой популярности этой легенды на Западе свидетельствуют и другие ее литературные обработки на разных европейских языках, частые упоминания в проповедях и хрониках, а также многочисленные памятники средневекового искусства - церковные витражи, скульптуры, миниатюры.

Благополучная развязка демонологической легенды должна была свидетельствовать о силе христианской церкви, побеждающей козни дьявола, о возможности прощения грешника через покаяние, о спасительной роли заступничества святых и в особенности богоматери. Такие развязки наличествуют в ряде других легенд, представляющих по своему сюжету известное сходство с повестью о Феофиле. Одна из таких легенд рассказывает о рыцаре ("Militarius")12, который, промотав свое состояние, через чернокнижника искал помощи дьявола, но, отрекшись от Христа и от веры, не мог произнести хулы на богоматерь, и она спасла его душу от гибели. Другой рыцарь, также оказавшийся в бедственном положении, продал дьяволу за золото свою благочестивую жену и повез ее в лес в условленное место. По дороге женщина помолилась в часовне богоматери, и та, усыпив ее, облеклась в ее одежды и приняла ее вид. Посрамленный дьявол в ужасе бежал13.

Обе названные легенды сравнительно позднего происхождения (XIII век), но также скоро получили широкое литературное распространение. Первая записана впервые монахом Цезарием Гейстерсбахским в его "Диалоге о чудесах" ("Dialogus miraculorum", 1220), где суеверный автор собрал немало демонологических рассказов, традиционных и современных, в правдивости которых он был совершенно убежден. По поводу "Милитария" он утверждает, будто происшествие это имело место всего пять лет назад в местечке Флорессе близ Лютиха и что существуют люди, которые были его свидетелями14.

Демонологические легенды указанного типа, несмотря на их популярность в средневековой литературе, не могут считаться прямыми источниками легенды о Фаусте, за исключением, может быть, отдельных мотивов сказания о Симоне-маге. Они показывают лишь общее направление мысли и развития поэтических образов в рамках средневекового церковного мировоззрения. Характерно в особенности, что рассказы подобного рода относились не только к отдаленному, легендарному прошлому, освященному церковным преданием, но как рассказ о милитарии или о рыцаре и его жене и к реальной обстановке современной жизни, прикрепляясь нередко к историческим или современным, общеизвестным или частным именам.

Как уже было сказано, в борьбе между господствующей католической церковью и антицерковной оппозицией народных и иных ересей обвинение в колдовстве и сношениях с дьяволом стало острым политическим оружием в руках папской инквизиции. К помощи церкви в нужных случаях прибегала и светская власть. Так, французская народная героиня Жанна д'Арк, попав в руки англичан, осуждена. была церковным судом на сожженье как колдунья, согласно хронике Холиншеда - как "неверная и проклятая", виновная "в кровопролитии и возбуждении вражды с помощью дьявольского колдовства и волхвования"15. Шекспир или его соавторы вслед за Холиншедом, своим главным историческим источником, принимают в "Генрихе VI" эту традиционную английскую версию.

Антицерковная оппозиция против папы как главы католической церкви также пользовалась обвинениями в колдовстве. Такие обвинения исходили не только от еретиков или сторонников церковной реформы, но выдвигались в борьбе между империей и папством, между папами и "антипапами", ставленниками различных церковных партий или светских государств. Сопровождаемая взаимными обвинениями религиозного, морального и политического характера, отлучениями от церкви, военными столкновениями и жестокими расправами с противниками, борьба эта породила в народе множество легенд о папах-вероотступниках, получивших папский престол не за заслуги перед церковью, а с помощью дьявола, которому они продали свою душу, и запятнавших себя бесчестной жизнью, развратом, стяжательством и симонией, жестокостями и преступлениями всякого рода. Такие рассказы приписывались в особенности "схизматическому" кардиналу Беннону, главе императорской партии в период борьбы между императором Генрихом IV и папой Григорием VII. Их повторяли и умножали в эпоху реформации последователи Лютера, для которых католическая церковь была в буквальном смысле "орудием дьявола", "вавилонской блудницей", а сам папа - "слугой сатаны". Собрание таких антипапских легенд содержат, например, комментарии Видмана, ортодоксального лютеранина, к составленной им в 1599 году народной книге о Фаусте (см. ниже, стр. 302)16.

Подобные легенды, сложившиеся в разное время, существовали о папах Иоанне XIII (965-972), Сильвестре II (998-1003), Иоанне XIX (1003-1009), Бенедикте IX (1012-1024), Иоанне ХХ (1024-1033), Бенедикте Х (1033-1054), Григории VII (1073-1085), Иоанне XXII (ум. 1277), Григории IX (1370-1378), Павле II (1464-1471), Александре VI Борджиа (1492-1503) и др.

Папа Сильвестр II, в миру носивший имя Герберт, славился своей ученостью. Согласно легенде, он получил ее в молодости от дьявола, обучаясь в Толедо у мавританского чернокнижника, у которого он похитил с помощью его дочери его магическую книгу. Дьявол сделал его папой н всегда сопровождал его в образе черного лохматого пса - один из постоянных мотивов демонологических легенд, впоследствии перенесенный и на Фауста (Тексты, I, 12 и прим.). Немецкий миннезингер Вальтер фон дер Фогельвейде, сторонник императорской партии, в своих обличительных шпрухах утверждал, что "порча" папства пошла от кудесника Герберта (конец XII века)17.

Григорий VII, прославившийся в истории своей борьбой с императором Генрихом IV, был, согласно антипапской легенде, астрологом и имел магическое зеркало, помогавшее ему распознать, что затевают его враги. Он получил папский престол с помощью дьявола, уничтожив шестерых своих соперников. По наущению дьявола он ввел безбрачие духовенства, чтобы умножить разврат (мысль, получившая развитие в особенности у Лютера, см. ниже, стр. 296). По истечении срока договора дьявол явился за ним в образе огромного черного мавра и унес его душу в адское пламя.

Разврат и злодеяния папы Александра VI Борджиа (как и ряда его предшественников) антипапская легенда объясняет наущениями дьявола, с которым Александр вступил в союз с молодых лет, что и позволило ему сделаться папой. Когда истек срок договора, Александр нечаянно отравился ядом, который сын его, Цезарь Борджиа, приготовил для непокорных кардиналов. В то время как папа умирал, один из его приближенных вошел в его потайной кабинет и увидел дьявола в папском убранстве, сидящего на престоле, который встретил его кощунственными словами: "Ego sum Papa!" ("Я - папа!"). Мотив этот, по Видману, был использован бурным гением Ф.-М. Клингером в его романе "Жизнь Фауста" (см. ниже, стр. 359).

Чаще всего в конфликт с церковным авторитетом должны были вступать передовые философы и ученые средневековья, даже в том случае, когда наука их продолжала оставаться "служанкой богословия" и их искание истины не приводило их, по крайней мере субъективно, к разрыву с учением церкви. Занятия "светскими" науками, основанными на опыте, хотя бы еще ограниченном и в значительной части мистифицированном, - медициной, алхимией, астрологией, знакомство с античной философией, прежде всего с Аристотелем, открытым арабами, и попытки самостоятельного синтеза философской мудрости с богословскими догмами неизменно наталкивались на осуждение и преследования церкви, для которой они всегда граничили с неверием и ересью, а следовательно, объяснялись кознями дьявола.