Философские взгляды Чокана Валиханова

Надо признать, и до Чокана в Степи объявлялись поборники -- скажем осторожно -- интеграционных процессов. Но он стал первым выходцем из кочевой среды, содействовавшим контакту культур с щедростью безмерного таланта и масштабной полнотой, пробудив в российском обществе сочувственный интерес к народам Центральной Азии. Деятельность его в научных и общественных кругах России была столь кипучая и разносторонняя, что следует говорить об искреннем взаимном обогащении, о существовании общих исторических интересов, коих суть -- по нашим меркам -- культурные истоки евразийства. В наше время такое общение -- норма жизни, но нельзя забывать, что Чокан был на этом пути первым. Своими текстами, поступками он ломал предвзятые стереотипы восприятия кочевого общества как дикой и отсталой народности. Только в юности он, словно посторонний в юрте, позволял себе по отношению к соплеменникам колкие и язвительные выпады, вообще типичные для его ироничной натуры. Но с годами слова его наполнились горечью и покаянной болью за многострадальных своих сородичей, за терпкие плоды интеграции. В нем не сразу, но вызрело глубоко скрытое опасение за судьбу народа, за сохранение национальной идентичности. Его славянофильство было не чем иным, как убеждением, что только Россия, а не колониальная Британия может служить определенной гарантией безопасности казахского этноса. Залогом тому были элементы исторической общности кочевых и оседлых культур на евразийской территории, которые и в наше время -- на магическом изломе тысячелетий -- составляют исторические основы евразийского единения. В идеале он видел совмещение национальной культуры и европейского просвещения.

Откровенный идеализм, типичный, кстати, для классических евразийцев 1920-х годов, безоглядная вера в добрые намерения просвещенной цивилизации привели в итоге Чокана к глубочайшему трагическому разочарованию, однако его евразийские устремления помогли впоследствии народу осознать свой генетический потенциал, свои возможности, и продолжить путь, начатый Чоканом.

Он по сей день очень популярен и в Казахстане, и в России. Его судьба, словно в зеркалах, множащих лик человека, повторилась в следующих поколениях казахов. Достаточно один раз глянуть в его душу, чистую в помыслах, как родник, и глубокую в устремлениях, как океан, и человек уже считает его своим родным. Пожалуй, не найдется в Казахстане ни одного писателя или журналиста, кто бы не написал -- хоть две строчки -- о Чокане. К нему у людей удивительно простое и предвзятое отношение, точно к ближайшему родственнику, добротой и щедростью которого, как это часто случается, при жизни все пользовались без тени смущения. Но лишь после смерти, поняв масштабы потери, они ощущают божественное воздействие. Эта близость Чокана неведомым потомкам -- свидетельство некой обобщенности его евразийской -- по духу -- судьбы.

Чокан действительно был полностью погружен в среду, которую в наше время именуют евразийской. Жил в двух культурах, двух мирах, двух измерениях, разведя тем самым границы национальной территории. Он был очень популярен и у своего народа, и в русской среде. Казалось, его оберегал ангел-хранитель. Но едва повзрослев, совсем еще молодой человек, он любил приговаривать: "Перед вечностью все это ничтожно", -- словно знал, как короток может быть век человека. Непоправимое одиночество переполняло его душу: "Я вижу теперь, что трудно одному бороться со всеми, вижу, что истина, как бы она ни была светла, не может изгнать самых неверных заблуждений, когда они освящены временем, и особенно у киргиз..." . Чокан так и не смог окончательно стать европейцем, как предрекал ему Потанин. Более того, он открыл путь в мир познаний в российских университетах многим поколениям казахов после него, но так и не дал рецепта, как жить у двух берегов реки, в двух различных культурных уровнях, как, уходя от корней, от юрты, открывая для себя сокровища знаний и опыт, накопленный человечеством, не забывать язык и душу степи. Он так и оставил эту проблему решать евразийцам следующих столетий.

Душевные муки, раздиравшие Чокана, внутренние неодолимые противоречия были неизбежны. Народам еще предстояло пройти долгий путь, трансформируя механизмы этнических контактов, чтобы прийти к приемлемой трактовке евразийства. Пока же двойственность существования оказалась трагичной. Столкнувшись с жестокой изнанкой режима колонизации, он избрал добровольное изгнание, повлекшее за собой смерть.

Идеи культурного единения народов России и Центральной Азии, изложенные в трудах Чокана Валиханова и страстно апробированные им в общественной практике, не были преданы забвению. По его работам сверяют свои выкладки создатели современного евразийства. Просто нужно было время -- весь беспокойный XX век, чтобы духовное начало стало определяющим фактором насущной интеграции евразийских государств. Контакт и сосуществование исторически смежных культур особенно актуальны сегодня, когда приходит понимание того, что романтическая надежда на безбедное, умиротворенное существование народов в грядущем глобальном технократическом мире лишена оснований. Даже в среде самых безнадежных оптимистов ширится горькое прозрение. К сожалению, сильные мира сего, в соответствии с абсолютизированным экономическим стилем мышления, регулярно демонстрируют агрессивную суть мироздания, укореняя в своем избранном кругу порочную привычку тушить локальные конфликты все более совершенным вооружением -- разумеется, ради грядущей спокойной жизни человечества. Насаждать свое видение мира оружием -- что может быть глупее? Ввиду такой неприятной тенденции опасения разума за безопасность бытия актуальны всегда, даже в обществе, демонстрирующем абсолютный материальный достаток. Жителям Земли в грядущем тысячелетии будет непросто навсегда избавиться от конфликтов, имеющих скверную тенденцию часто перерастать в откровенные вооруженные столкновения благодаря исключительной живучести алчной и ядовитой составляющей в природе человека.

2.2 Критика религии атеизма Чокана Валиханова

Как показывает анализ работ Ч. Валиханова, он превосходно знал религиозную догматику ислама, буддизма, христианства и т. д. Это дает основание рассматривать его и как одного из крупных религиоведов до-революционного Казахстана, внесшего довольно серьезный вклад как в русское, так и в мировое религиоведение. Знакомство с его статьями и произведениями, в которых затрагиваются проблемы, скажем, религии ислама, не оставляют никаких сомнений в том, что он действительно был блестящим его знатоком и имел свой взгляд на историю его развития и его сущность. Он полностью отверг догматику ислама как сумму совершенно абсурдных, фантастических вымыслов древних, невежественных людей. И действительно, как отметил известный французский востоковед профессор А. Массе: «В двух стихах Корана перечисляются основные догматы (ислама): «Верующие! Веруйте в бога, в посланника его, в писание, какое он ниспослал своему посланнику, и в послание, которое ниспослал он прежде; кто отвергает веру в бога, в ангелов его, в писание его, в его посланников и в последний день, тот заблудился крайним заблуждением». Другой стих дает этот перечень в более коротком виде» .

Сводя основы всей догматики ислама к приведенным стихам Корана, А. Массе, в сущности, ничем против истины не грешит. Догматика ислама, в конечном счете, действительно связана и сводится, во-первых, к вере в единого бога, как творца и могущественного повелителя мира; во-вторых, к вере в божественное откровение, в его писания, ниспосланные пророку; в-третьих -- в посланника его -- пророка; и, наконец, к вере в загробный мир, последний день и страшный суд.

Казахский просветитель рассматривал ислам или «религиозную ученость Востока», «татарское просвещение», как он сам иронически называл эту религию, в качестве не имеющей под собой никакой реальной основы «схоластической казуистики», засоряющей головы темных и забитых людей нелепыми, мистическими идеями. Плоды, которые может дать людям догматика ислама -- эта «чудовищная фантастика, мертвая схоластика и ни одной реальной мысли»,-- утверждал он. Ислам, по его мнению, затемняет «здравый смысл фантастическим сумбуром» и имеет своим результатом «фантастический экстаз» .

Ч. Валиханов с поразительной для своего времени глубиной раскрывает антинаучную сущность мусульманских догм, их полную и коренную противоположность научным данным. В «Записке о судебной реформе» он пишет: «Профессор Березин в своей популярной статье о мусульманстве, напечатанной в «Отечественных записках» 50-х годов, доказал, как дважды два -четыре, на основании текстов из Корана и из книги пре-даний, что мусульманство и образование -- понятия несовместимые, даже враждебные, одно другое вытесняющее».

Ч. Валиханов вовсе не ограничивался простой и справедливой констатацией нелепости религиозных вымыслов ислама, их антинаучного характера. Он исследует ислам более основательно, сравнивая его догматы с догматами других религиозных течений, с религиозными представлениями древних и приходит к выводу,, что ислам, в сущности, является ни чем иным, как своеобразным сборником ложных, основанных лишь на невежественных домыслах, примитивных воззрениях древних людей об окружающем их мире. Он отмечает, в частности, что ислам, выдаваемый его проповедниками за единственную истинную веру, в действительности «имеет основанием своим дикие и варварские предрас-судки кочевых арабов шестого столетия, предания спиритуалистов и разные фокусы-покусы персидских магов того же периода» . О том, что это утверждение казахского просветителя является вполне обоснованным, свидетельствует сравнительный анализ вышеприведенных догматов ислама с доисламскими верованиями древних арабов, с религиозными преданиями соседних с ними народов, проведенных многими исламоведа-ми. Вместе с тем, здесь у него еще раз со всей определенностью подчеркивается мысль, что ислам не выводит нас за рамки религиозных заблуждений далекого прошлого. Религия, которая имеет основанием своим «дикие и варварские предрассудки древних», сама является дикой и варварской.

Постоянно вскрывая и подчеркивая несостоятельность и абсурдность религиозных догм ислама, Ч. Валиханов не менее решительно отмечает лживость идей и других религиозных течений. Так, в своей записке «Западный край китайской империи и город Кульджа», написанной им в 1856 году, он довольно остроумно высмеивает основные идеи буддизма, обнаруживая при этом блестящее знание сущности буддизма, как религии, что оказалось далеко не простым даже для некоторых специалистов-буддологов.

Многие исследователи истории индийской культуры» за редким исключением, рассматривали и рассматривают буддизм не как религию, а как философию. Более того, некоторые из них считают, что буддизм по своему содержанию ничем, в сущности, не отличается от научных взглядов современной эпохи.

Известный историк индийской философии доктор Сарвапапалли Родхакришнан, например, в своей книге «Индийская философия» доказывает, что по своим основным идеям и духу система буддизма «замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века». Он далее заявляет, будто ряд течений современной философии западно-европейских стран, в частности философия немецких идеалистов Шопенгауэра и Гартмана, французского идеалиста Боргсона и некоторых других, является не более, чем «исправленной версией» древнего буддизма».

Не только буржуазные, но даже некоторые современные прогрессивные философы-материалисты Индии проявляют явно ошибочную тенденцию сближения буддизма с научным мировоззрением, рассматривают его не как религию, а как систему взглядов, чуть ли не рав-ную с учением диалектического материализма.

Так, известный индийский философ-материалист Монороджон Рой в своей работе «История индийской философии», на том лишь основании, что некоторые школы раннего буддизма содержали в своих учениях элементы стихийного материализма и наивной диалектики, доказывает, будто все последователи буддизма были диалектиками-материалистами. «Все известные исследователи буддизма,-- пишет он,-- в какой-то мере действительно содействовавшие развитию этого учения, являются диалектиками-материалистами» . Мало того, он даже склонен полагать, что между учением таких школ буддизма, как сарвастивада и, особенно, саустрастика, с одной стороны, и марксизма, с другой, много аналогичного, общего. Разница, якобы, состоит. только в том, что буддисты, в отличие от марксистов, не знали исторического материализма.

Следует, однако, отметить, что попытки сблизить буддизм с философией, а тем более с научной, не имеют под собой реальной основы. Объективно такие попытки играют на руку лишь служителям культа буддизма. Отсутствие в буддизме понятия «бог» в его общепринятом для мировых религий виде, а также наличие элементов стихийного материализма и наивной диалектики в учении отдельных школ буддизма не могут еще служить аргументом в пользу признания буддизма за фи-лософское учение или, хотя бы, за «атеистическую религию», как утверждают некоторые буддологи.

Точка зрения Ч. Валиханова решительно расходится с взглядами тех кто, считал буддизм философским учением, и, к тому же, научным. Он рассматривал буддизм как религию и критиковал как религию, хотя и не сумел привести достаточного обоснования в пользу своих правильных, в сущности, взглядов.

Как известно, буддийское вероучение представляет собой довольно сложную систему взглядов, происхождение которой религиозное предание связывает с именем царевича Сиддхардхи Гаутамы (известного под именем Шакья Муни, т. е. «отшельника из племени шакьев»), жившего, якобы, в середине первого тысячелетия до нашей эры. Никакими достоверными фактами, подтверждающими реальность личности Гаутамы, историческая наука не располагает. Напротив, все известное о нем относится к области легенд и религиозных мифов и свидетельствует о несостоятельности попыток некоторых буддологов выдать его за основателя особой школы древне-индийской философии.

Описание жизни Гаутамы появилось лишь в I веке нашей эры, т. е. спустя 500 лет после его предполагаемой смерти. Факт этот уже сам по себе достаточно убедительно говорит об очевидной сомнительности утверждения, будто Гаутама был исторически реальной личностью. Но дело не только в слишком позднем появлении биографии Гаутамы. Важно отметить здесь и то, что сама биография эта является настолько фантасти-ческой, а личность рисуется настолько необыкновенной, что трудно поверить в ее существование. Согласно преданиям, рождение Гаутамы было сверхъестественным. Утверждается, будто сороколетняя мать Гаутамы Майя увидела во сне божество в образе белого сына, после чего зачала и родила чудеснейшим образом через правый бок. На седьмой день после рождения младенец, якобы, начал ходить и говорить.

Все эти и другие фантастические вымыслы, которыми снабдили биографию Гаутамы ее авторы, очевидно были рассчитаны на то, чтобы окружить его ореолом святости, вызвать у людей раболепие перед ним, заставить их слепо следовать буддийскому вероучению, исполнить буддийские религиозные заповеди и т. д. С этой же целью были созданы легенды о необычайных личных качествах Гаутамы, о его необыкновенной способности к самососредоточению, способности отказаться от всего земного, естественного, якобы во имя слияния со сверхъестественным, божественным духом.

В основе вероучения буддизма лежит идея абсолютного релятивизма, т. е. относительности всего сущего, отсутствия чего-либо постоянного, устойчивого. Непрекращающееся изменение является сущностью всего дей-ствительного. Жизнь представляет собой вечный поток случайностей, вечное течение событий. Все в мире находится в состоянии беспрерывного движения и становления. Неизменным и вечным в этом текучем мире остается лишь божество. Но божество в представлении буддистов -- это не персонифицированная сверхъестественная сила, как в христианстве, а некий извечный дух, постоянно пребывающий в состоянии так называемой нирваны. И эту особенность буддийских представлений о божестве со всей полнотой, хотя н весьма лаконично, сумел раскрыть Ч. Валиханов. Он довольно метко заметил, что бог, по толкованию Шакья Муни,-- «Ничто, бытие-небытие». Казахский просветитель правильно отметил, что согласно взглядам буддистов «Глупцы те, которые представляют его (т. е. бога -- О. С.) в формах и тем ограничивают его силу» (75). Божеством буддисты считают дух, свободный от страданий, дух, который не приобретает никогда своего бытия в смысле земной жизни, но, в то же время, обладает бытием в жизни неземной. Весь видимый, материальный мир, в том числе и человек, учат буддисты, является ничем иным, как проявлением мистического духовного начала. Через бесконечное движение своих ", мельчайших частиц «дхарм» дух этот, якобы, постоянно порождает предметы и тела природы, которые являются лишь простой комбинацией дхарм. Распад же этой комбинации дхарм приводит к исчезновению предмета, к смерти живого существа.

Одно из важных мест в системе верований буддизма занимает учение о нирване.

Жизнь в материальном мире представляется страданием.

Поскольку все в жизни есть страдание и нет в ней ничего постоянного, устойчивого, то высшей целью человека буддизм признает освобождение его от жизни, т. е. выпадание его из цепи бесконечного возрождения и перевоплощения. Это окончательное освобождение человека от жизни есть вместе с тем достижение пресловутого состояния нирваны, в котором якобы вечно пребывает божество и, к слиянию с которым должен стре-миться человек. Нирвана -- это своего рода загробный мир, в который после смерти попадает не тело человека, а его душа, получающая там освобождение от всех земных переживаний. Нирвана -- это конец жизни и в то же время -- это конец смерти, это бытие и в то же время -- небытие.

Мистический характер представлений буддистов о нирване выступает довольно ясно. И это со всей определенностью было подчеркнуто Ч. Валихановым. Вскрывая всю фантастичность и абсурдность буддийских взглядов о нирване, он отмечает: «О Шакья Муни бурхан его, хотя и в грубо чувственной форме, но выражает высокую (разумеется "в буддизме) идею вечного блаженства. Что есть будущее блаженство и чему оно подобно? Шакья Муни говорил на это, что блаженство это есть ничто, бытие-небытие, и в объяснении этой превыспренне хитрой идеи, приводил причину в наглядном примере чувственного слития мужчины и женщины. В момент исхода семени мы не чувствуем (но и) не забываемся; это что-то безотчетное, это бытие и небытие, это-то и есть подобие вечного рода» . Таким образом, буддийское учение о нирване, согласно Ч. Валиханову, является ничем иным как «превыспренне хитрой идеей».

Полагая, что ложность религиозных взглядов является фактом, самим собой разумеющимся, Ч. Валиханов главное свое внимание сосредоточивает на раскрытии реакционной роли религии и, особенно, ислама. С основательной скрупулезностью ученого и искренней озабоченностью передового мыслителя о судьбе родного народа он рассматривает последствия проникновения и распространения ислама в Казахстане, подчеркивая всюду тот огромный вред, который эта религия наносит народам исповедующим мусульманство вообще и казахскому народу, в частности.

В «Записке о судебной реформе» он пишет: «...Магомет говорит, что (существует) семь небес, (т. е. планетарных сфер), следовательно, верующий магометанин должен отвергать все астрномические открытия со времен Птоломея, иначе он не будет правоверным.

Магомет все современные ему космогенические, медицинские и другие предания и предрассудки ввел в свое учение как догмат и тем самым остановил движение опытных наук».

Итак, полный застой науки -- вот, чем обязаны мусульманской вере народы Азии. Подчиняясь требованиям ислама, они вынуждены с упорством избегать, а, зачастую, и изгонять всякое другое знание, кроме дозволенного исламом. «Татары (т. е. мусульмане), отвергают поэзию, историю, философию и все естественные науки, считая их искушениями для слабого человеческого ума и ограничиваются одной мусульманской схоластикой и казуистикой. На татарском языке нет ни одной книги, которая не имела бы мракобесия» .

Ислам, следовательно, «останавливает движение», затормаживает развитие науки, образования, просвещения, тем самым, он мешает общественному развитию, лишает народы подлинных источников прогресса. Таков вывод, который неизбежно следует из приведенных рас-суждении Ч. Валиханова. Но дело не только в превосходном понимании казахским просветителем враждебности ислама науке, не только в понимании того, что ислам, как и религия вообще, служит препятствием на пути движения научного знания.

Помимо колоссального вреда, наносимого науке, мусульманская религия, с глубоким сожалением и возмущением подчеркивал он, гасит всякое интеллектуальное развитие человека, полностью приостанавливая рост его культуры. Что же можно ожидать «от татарского просвещения (т. е. мусульманской религии), кроме мертвой схоластики, способной только тормозить развитие мысли и чувства»,-- с прискорбием сообщает он.

В статье «Очерки о Джунгарии» Ч. Валиханов рассматривает ислам в качестве одной из главных причин упадка всех сторон общественной жизни Азии. Именно благодаря «развращающему действию ислама» народы Азии, согласно его представлениям, превратились в «невежественное племя». Ислам в сочетании с «деспотизмом туземных владельцев» с одной стороны, и «полицейской властью китайцев» с другой стороны «до идиотизма» забил их сознание и не только приостановил. их развитие, но и, в значительной мере, обусловил их движение вспять.

философский материализм валиханов

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Соотнося творческое наследие Чокана Валиханова с нашим временем, необходимо заметить, что это наследие является настоящим достоянием национальной культуры и философии казахского народа. Но до сих пор до конца не изучены его труды, которые, на наш взгляд, достойны большего внимания, чем уделяется им сегодня.

Но несмотря ни на что, прогрессивные идеи Чокана Валиханова, Абая Кунанбаева и Ибрая Алтынсарина, спустя столетия остаются актуальны.

Научные труды Чокана Валиханова открыли нам важнейшие страницы истории казахского народа, при этом факты и события даются не обособленно, а в тесных связях с историческим развитием народов Средней Азии и России. И здесь исключительно важно то, что отношения Казахстана и России Чокан Валиханов так же, как и выдающиеся деятели русской науки и культуры, осмысливал с передовых позиций своей эпохи. Чокан Валиханов в том будущем, от которого его отделяло тогда целое столетие, сумел увидеть подлинное содружество народов, вопрос которого сейчас остро стоит во внешнеполитических отношениях нашего государства; а также социальный прогресс и культурное развитие казахского народа, он полагал, что все это станет реализовано благодаря прогрессивному воздействию слияния культур русского и казахского народов.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Идеи и реальность Евразийства / Под ред. А.К.Кошанова. - Алматы, 1999.

2. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. - М., 1993.

3. Валиханов Ч.Ч. Собрание соч. Т. 1; 5. - Алма-Ата, 1985.

4. Басергин Н.В. "Записки". Петроград, 1917. Воспоминания и письма современников о Чокане Валиханове // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в 5 т. Т.1; 5. - Алма-Ата, 1984, 1985.

5. Зиманов С., Атишев А. Политические взгляды Чокана Валиханова. - Алма-Ата, 1965.

6. Ахметов А. Дух вольности святой. - Алматы: Казахстан, 1995.

7. Потанин Г.Н. Библиографические сведения о Чокане Валиханове (Валиханов. Собр. соч. в 5 том.).

8. Сатпаева Ш.К. Чокан Валиханов и русская литература. - Алма-Ата, 1987.

9. Бекмаханов Е.Б. Присоединение Казахстана к России. - М., 1957.

10. Галиев В.З. Ссыльные революционеры в Казахстане (2-я половина XIX в.). - Алма-Ата, 1978.

11. Айдарова Х.Г. Чокан Валиханов. - Алма-Ата, 1945.

12. Сегизбаев О.А. Казахская философия XV- нач. ХХ вв. - Алматы, 1996.

13. Усеинова Г.Р. Государственно-правовые взгляды Ч.Ч.Валиханова: Автореф. дис. … канд. юр. наук. - Алматы, 1996.

14. Русская колонизация в Туркестане. - Алматы, 1994.

15. История Казахской ССР. Т. 1. - Алма-Ата, 1957.

16. Мессе А. Ислам. Очерки истории. - Алматы, 1994.

17. Чокан Валиханов и современность (Сборник материалов Всесоюзной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Ч.Ч.Валиханова). - Алма-Ата: Наука, 1988.

18. Султаньяев О. Публицистика Ч.Валиханова.

19. Бекмаханов Е.Б. Казахстан в 20-40 гг. XIX в. - Алматы, 1995.

Размещено на Allbest.ru