Трактовки философии истории

Размещено на http://www.allbest.ru/

Контрольная работа

Трактовки философии истории

1. Гегелевская система понятий истории философии

1. Утвердившийся в период Средневековья христианский догмат о сотворении мира единым Богом развернул мировоззрение людей на 180°. Мир стал восприниматься ими как единое целое, а все его части и единичные образования - принадлежащими его целостности и подчиненными ей. Если сознание древнего языческого человека еще «плясало» от окружающих его единичных предметов, то сознание нового монотеистического человека уже стояло на точке зрения мира как целого и исходило из нее как единственно данной.

2. Этот же догмат о сотворении мира единым Богом побуждал человека Нового времени не только пассивно созерцать мир, но и активно познавать его. Логика проста: коль скоро мир создан по слову Божьему, то, следовательно, изучая его (мир), мы будем познавать Бога в его внешнем проявлении.

3. Успешное развитие частных наук вело к тому, что в сознании человека Нового времени стало формироваться противоречие между сферой его образного представления и сферой его мышления. Господствующая в представлении монотеистическая картина мира, показывающая его как единое целое, требовала такого же отношения к нему и со стороны мышления. Но мышление, обретшее свою свободу в частных науках, продуцировало материал противоположного свойства. Оно наполняло себя разрозненными понятиями и определениями, которые показывали мир лишь по частям и фрагментам. И чем больше развивались науки, чем богаче становился арсенал эксплуатируемых ими понятий, тем острее делалось это противоречие.

4. Что бы преодолеть его требовалось свести все уже выработанные и эксплуатируемые мышлением научные понятия в единую систему - всеобщую науку. Одним из первых идею создания такой науки высказал Декарт. Затем ее подхватил Лейбниц, который всерьез планировал написать фундаментальный труд о всеобщей науке, но в итоге так и не написавший его.

5. Работа по созданию всеобщей системы понятий была осуществлена в три этапа. На первом этапе французские ученые Д'Аламбер, Дидро и другие, собрав вместе все известные к тому времени научные понятия, разные факты и просто сведения, свели все эти материалы в одну книгу, где расположили их постатейно в простом алфавитном порядке. В результате на свет появился энциклопедический словарь.

6. На втором этапе Хр. Вольф предложил иной принцип всеобщей систематизации понятий - в порядке их внутренней связи, где каждое последующее понятие должно быть связано с предыдущим и одно предполагать другое. Если алфавитные энциклопедии представляли собой агрегат знаний, то Вольф намеревался выстроить свою систему в виде организма: «Системой поистине называется скопление, связанное между собой посредством собственных принципов» [7, с. 63].

Однако на деле Вольфу удалось воплотить свои грандиозные планы лишь частично. Он не сумел построить заявленную систему «строго доказательным дедуктивным методом». Более или менее успешно он реализовал лишь отраслевой принцип распределения понятий. С этой целью он выделил и описал несколько десятков наук. Но в рамках каждой такой науки он действовал не «строго доказательным дедуктивным методом», а его противоположностью - методом философской эклектики. Это значит, что очертания выделенных наук не имели у него четких границ. Преемственная связь между ними отсутствовала. Понятия распределялись произвольно, а их содержание излагалось догматическим способом, допускающим любые разрывы и перескоки мысли. «Все его заявления относительно ясности и отчетливости в понятиях и принципах, обоснованности и строгой доказательности связи между ними, его претензии на создание целостной и универсальной системы философского знания, построенной на основании единого и точного метода, во многом оказались не более чем декларацией о намерениях, выполненной крайне искусственным и внешним образом, с многочисленными огрехами и нестыковками как логического, так и содержательного порядка» [3, с. 18].

7. На третьем этапе был разработан принцип всеобщей систематизации понятий в порядке логической преемственности их смысла. В этом приняли участие все четыре представителя великой немецкой классической философии: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Отправной точкой стал отказ всех четверых от вольфовской системы философии. Сам же принцип был сформулирован Иоганном Готлибом Фихте, а реализован Г.В.Ф. Гегелем.

8. В своей трехтомной «Энциклопедии философских наук» он разобрал все арсеналы мыслительных определений, которыми пользуется в своей работе человеческий разум, и выстроил их в порядке логической преемственности их смысла, где из одного понятия выводится смысл другого, из него - третьего и т.д. (Из «Энциклопедии...» вытекают и к ней сводятся все другие его произведения, в которых более подробным образом излагаются ее отдельные разделы). В итоге Гегель расставил все основные понятия по своим местам, в силу чего каждое из них раскрылось во всем богатстве своего содержания. Благодаря этому он, с одной стороны, навел порядок в сознании человека, а с другой, раскрыл строение самого человеческого разума.

9. С исторической точки зрения появление «Энциклопедии философских наук» представляло собой закономерное возрастное событие в жизни человечества - переход мышления со ступени рассудка на ступень разума. Достигается такой переход путем наведения порядка в том массиве многообразных знаний о мире, которые уже накоплены им (человечеством) и составляют имманентное содержание его духа. А сама процедура наведения порядка предстает как специальная наука, основы которой и были заложены Гегелем в его «Энциклопедии».

10. Разработанная Гегелем система понятий содержит в себе богатейший эвристический потенциал, который имеет большое значение для современного мира.

а) Она представляет собой первый набросок единой научной картины мира. В рамках этой картины все частные науки получают свое определенное место, что позволяет каждой из них обрести свой внутренний остов - последовательный ряд несущих ее конструкцию понятий. Для частных наук в их нынешнем состоянии это далеко не лишнее приобретение. Достаточно полистать учебники, чтобы убедиться в том, что они представляют собой довольно архаичные образования, состоящие в основном из разнообразных сведений прикладного характера.

б) «Энциклопедия философских наук» - это единственное произведение на планете, в котором описывается дерево понятий естественного человеческого разума. В этом качестве она представляет собой новый образовательный предмет - науку о разуме, о той самой «гармошке в голове», которую необходимо иметь каждому человеку. Все частные науки только внедряют в сознание человека свои «объемы» знаний. Но ни одна из них не нацелена на наведение порядка в нем самом.

в) «Энциклопедия философских наук» Гегеля представляет собой всеобщий духовный знаменатель, показывающий единство всех людей планеты в качестве обладателей разума. Объединяющей основой каждого отдельного народа является его национальный язык. Для определенной группы народов такой основой выступает исповедуемая ими религия. А для всего человечества таким всеобщим духовным знаменателем является та данность, что все люди разумны.

г) Гегелевская система понятий необходима сегодня для всех тех специалистов, которые, так или иначе, работают над созданием искусственного интеллекта (разума). Описанное им дерево понятий естественного человеческого разума, играет в данном случае роль матрицы для разработки его искусственного аналога. Уже только по этой причине к «Энциклопедии философских наук» и другим произведениям Гегеля следовало бы отнестись с предельным вниманием.

11. Научная система Гегеля является не завершенным делом одного философа, а научным направлением, которое требует своего дальнейшего развития, так как ее предметом является единый для всех стран и народов общечеловеческий разум. Все то, что успел в свое время сделать этот человек, обладавший абсолютным слухом на понятия, все то, что он разобрал и систематизировал, представляет для современной философии исключительный интерес.

2. Русская идеалистическая философия и понятие «Ничто»

Понятие «ничто» является одним из ключевых понятий онтологии. Чаще всего под ним разумеют либо отсутствие определенных качеств, либо отсутствие бытия как такового. В историко-философском дискурсе - это понятие часто отождествлялось с понятием небытия и в качестве такового противопоставлялось понятиям бытие, сущее.

В христианстве утверждается, что Бог выступает как абсолютное бытие, Бог сотворил этот мир из ничего. В Библии, в книге Бытие, об этом говорится следующим образом: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Не только христианство, но и все монотеистические религии настаивают на абсолютном различии Бога и мира, на невозможности вкладывать в идею Бога атрибутивные характеристики, качественные определения. Здесь содержится противопоставление и качественное отличие христианского учения от философии античности - при всей многомерности смыслового поля античной философии, для нее творение мира чаще всего выступает как оформление извечно существующей материи. Одна из ключевых проблем онтологии - проблема соотношения единого и многого - в христианстве решается таким образом - подлинным бытием обладает лишь Бог, тварное обладает бытием благодаря причастности Богу- творцу. Бог здесь не является «оформителем материи» в античном смысле слова, он является создателем, началом всего. Патристика использует термины античной философии для описания взаимоотношения Бога и мира. Важнейшими здесь становятся идеи апофатической теологии. Например, у Дионисия Ареопагита Бог является причиной всего. Однако адекватно выразить суть Бога можно лишь путем отрицания любых характеристик, поскольку Бог превосходит любые качественные характеристики, например, употребление по отношению к Богу таких понятий как Благо, красота, сущее будет недостаточным, поскольку он есть сверхблаго, сверхсущее и т.п. [4, с. 408]. В определенном смысле Бог есть ничто, но ничто, содержащее в себе все смыслы, постичь которые можно лишь путем мистики, озарения, а не рационально, понятийно.

Понятие «ничто» становится важнейшим у русских мыслителей конца XIX - начала XX века. В этой связи, например, С.Н. Булгаков писал: «нужна величайшая сосредоточенность внимания именно при анализе этого учения о божественном Ничто, ибо в этой изначальной интуиции предопределяется уже основной строй религиозного мировоззрения Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы нежели о смысле божественного Ничто» [3, с. 244]. Надо отметить, что в религиозной философии уточняются, детализируются идеи, представленные в Библии, патристике. Это именно философские идеи по поводу взаимоотношения Бога и мира, которые не всегда строго следуют христианской традиции. Поэтому русские философы опираются в данном случае не только на патристическое наследие, но на мистические учения Каббалы, немецкую средневековую мистику Я. Беме, И. Экхарта, немецкий романтизм начала XIX^^ в лице Ф. Баадера, а также философские идеи Ф. Шеллинга. Их построения поэтому не всегда строго следуют догматике православия, они есть, если выражаться языком богословия «теологумены», т.е. частные мнения, или по-другому говоря, философские размышления об истинах христианской веры. Творение мира из ничего понимается как имеющее несколько ступеней. На первой ступени происходит динамическое движение внутри Бога -- создается некая праматерия тварности, некое иное внутри Бога. Вторая ступень предстает как отпадение этой праматерии от Бога и создание тем самым мира, тварного. В Каббале это идея цимцума - божественного сжатия, умаления, которая получает свое развитие в теософии Я. Беме, а затем в философии Ф. Шеллинга. Я. Беме говорит о божественной основе, божественном Ungrundе, подоснове, истоке в Боге. Л.Фейербах дал в свое время яркую оценку как вообще учению о различении в Боге «темного истока», так непосредственно личности и учению Я. Беме. «У Я. Беме - глубоко-религиозная душа.Но в то же время в его религиозное сознание проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук. Природа вселила в душу Беме противоречие, и он должен был усмотреть это противоречие в самом Боге. он должен был различать в самом Боге кроткое, благодетельное и суровое, карающее существо» [5, с. 126-127].

Эти идеи развивает В.С. Соловьев, вводя различение «отрицательного ничто» и «положительного ничто» или всеединства. «Отрицательное ничто» трактуется как «чистое бытие», которое лишено всех положительных определений. Второе значение ничто связано у Соловьева с его трактовкой абсолюта; Бог определяется Соловьевым как положительное ничто: абсолют есть более чем бытие - он есть то, что обладает бытием - субъект бытия, сущее, он есть все и ничто, Абсолют по Соловьеву есть вечное всеединое или «Единое и все». Из этого вытекает тот момент, что всеединство или абсолют содержит в себе множественность, всю мировую данность. Поэтому в Абсолюте Соловьев выделяет два полюса - первый представляет собой свободу от всяких форм, второй - содержит всю множественность форм. В Абсолюте, таким образом, содержится положительная потенция бытия, т.е. Бог и отрицательная потенция бытия

- хаос или первоматерия. Второй полюс является у Соловьева становящимся всеединым, начало творения мира трактуется Соловьевым как отпадение первоматерии или души мира от Бога. Мировая история понимается как богочеловеческий процесс, т.е. процесс возвращения мира к Богу. Для описания этого процесса Соловьев вводит понятие София. София в построениях русских философов, как правило, и трансцендентна миру и имманентна ему. София является и идеей Бога (принадлежит Богу в этом качестве) и она же представляет собой идеальное божественное начало в самом мире. София - нечто аналогичное понятию Мировой души у неоплатоников и энтелехии Аристотеля. София выступает как начало, организующее множественный мир, как идеальная основа мира, как первообраз для множественного материального мира. Она является неким основополагающим эйдосом, архетипом, который должен воплотиться в разнообразных конкретных формах. Именно в процессе развития человечества и мира в целом происходит реализация этого «эталона» в историческую и космическую жизнь. Последующие русские мыслители углубляли и развивали учение о Софии. Детальную разработку оно получило у С.Н. Булгакова, виднейшего представителя софианского направления в русской философии. В философии С.Н. Булгакова сам переход от Абсолютного к относительному трактуется при помощи введения различия в понимание ничто. Булгаков различает такие понятия как ничто в смысле укон и ничто в смысле меон. Первое понимание есть чистое отрицание, второе - указывает на ничто как обладающего потенцией бытия. Творение мира понимается Булгаковым как переход ничто в смысле укона в ничто, понятое как мэон. Здесь Булгаков наследует идею Соловьева об Абсолюте как всеединстве. Он развивает более глубоко и последовательно соло- вьевское учение о Софии. Софию Булгаков трактует как предвечный божий замысел о мире и человеке. Философ называл себя религиозным материалистом: ведь София не только понятие, но и телесность, материя. Она, таким образом, есть единство материи и идеи. Поэтому сам мир понимается как живой духовный организм, в основе которого лежит «духовная телесность», своеобразное единство идеи и вещи. Осмысленностью, «выразительностью» обладает не только социокультурное пространство, но и космос в целом. Разные пласты реальности есть определенные уровни смыслового оформления. Такое понимание мира близко не строго научному, а именно художественному мировосприятию - мир предстает как живой пульсирующий космос, пронизанный витальными энергиями, а не как пустое и холодное пространство постдекартов- ской философии и физики. история философия гегелевский русский

Иную, отличную от софиологической, трактовку ничто дает Н.А.Бердяев. Бердяев в данном вопросе также опирается на мистическую традицию, в частности, учение Я. Беме, но дает свою интерпретацию этого учения. Для Бердяева Ungrund становится символом не природы, как у Беме, а символом свободы. «Я склонен истолковывать Ungrund, - подчеркивал философ, - как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу» [2, с. 57]. Следовательно, данное определение Ungrund как безосновной ничем не детерминированной свободы позволяет приписывать последней роль, которая в других системах религиозной философии отводится природе. Бердяев в отличие от Беме ставит само это Ничто, Ungrund понимаемое как свобода, вне Бога. Следствием этого является утверждение философа о том, что Бог рождается из свободы. Это дает возможность описания развития и становления в самом Боге. Поскольку же Ungrund, Ничто предстают как символ свободы, постольку для Бердяева сама проблема взаимоотношения Бога и мира, творца и творения толкуется не как переход от бесконечного к конечному, от Единого к многому, т.е не как проблема возникновения «чтойности», природы, вещи, а как проблема аксиологическая - совмещение свободы и добра, происхождения зла, теодицеи. Развитие мира и развитие человека описываются философом как «диалектика божественного и человеческого», как взаимоотношение добра и зла, свободы и божественной благодати, свободы и ценности. В отличие от Дионисия Ареопагита он ставит во главу угла проблемы этического порядка, а не проблемы отношения бытия и разума. Поэтому для Бердяева именно история является тем полем, где разыгрывается драма взаимоотношений добра и зла. Философ подчеркивает в этой связи, что «христианская метафизика есть не онтология, как пытались ее построить на почве греческой философии, а, прежде всего, философия истории, она мессианична и профетична.. .Бесконечность исторического процесса лишает историю смысла и ввергает в процесс космический с его круговращением» [1, с. 341]. Следует отметить, что это предполагает своеобразный акосмизм построений философа, «тварное», природное предстает в его интерпретации как обладающее иррациональной непросветленной свободой. Подлинная христианская философия, по мнению Бердяева, должна стать сознательно антропологической .Поэтому он переосмысливает саму идею творения - ведь Бог понятый как подлинная свобода, как дух отсутствует в природном мире. Его «местонахождение» - личность, человек. Именно от человека зависит судьба мира - либо он останется в состоянии объективации, зла, греха, либо благодаря творчеству, духовным устремлениям человека и сам мир станет духовным. «.Новая эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека... Это есть прежде всего появление новых душ. Поэтому социальное движение без духовного движения бессильно и может оказаться возобновлением старого в новой лишь одежде» [1, с. 352]. Бердяев утверждает, что миротво- рение не закончилось, оно продолжается как творческое деяние человека в мире, как проявление его свободы, что следует понимать, по утверждению философа, как восьмой день творения.

3. Н.А. Бердяев и его понятие философии истории

В современной философской мысли актуализируется идея «конца истории», что связано с работами Ф. Фукуямы и ряда других авторов, в силу чего является актуальным анализ концепций философии истории, в которых присутствует данная идея. Одним из таких авторов является Н.А. Бердяев.

Философской мысли Н.А. Бердяева не чужда историософская проблематика. Работа «Смысл истории», в основу которой легли лекции, прочитанные Н.А. Бердяевым в Москве в 1919-1920 годах, целиком посвящена философскому постижению истории. На философию истории Н.А. Бердяева значительное влияние оказал его «персоналитический экзистенциализм». Сама история рассматривается лишь как одно из измерений бытия человеческой экзистенции.

Значительной в плане разработки историософских вопросов является работа Н.А. Бердяева «Судьба человека в современном мире» [2]. Эта работа - попытка обрисовать современной мыслителю эпохи в социально-историческом измерении. То, что румынский ученый М. Элиаде назвал «ужасом истории», у Н.А. Бердяева выражено в давящей силе объективации.

Вся работа «Смысл истории» посвящена историософской проблематике, понимаемой предельно широко - концепты Бог, история, человек оказываются взаимосвязанными. Эта работа посвящена осмыслению понятия истории, его развитию, завершению и трансцензусу, «эманации» исторического в культурно-социальных феноменах. В работе раскрывается понимание исторического как такового. Мыслитель видит в нем скрытое нуминозное начало, он привносит в историю метаисторический элемент. «Нельзя смотреть на "историческое" как на реальность материального порядка. "Историческое" есть некоторый спецификум, реальность особого рода, особая ступень бытия», - полагает мыслитель [1, с. 12]. Очевидно, самой значительной мыслью Н.А. Бердяева о природе исторического является мысль о том, что историческое есть ноумен [1, с. 15]. Н.А. Бердяев выделяет историческое бытие как реальность особого порядка, как нередуцируемуемую к какому либо основанию. «Сущность мира» оказывается репрезентированной в истории; историческое предстает как «откровение о ноуменальной действительности». В представлении о том, что историческое обнаруживает себя в конкретном,

Н.А. Бердяев сближается с представителем баденской школы неокантианства Г. Риккертом, однако он идет дальше и вносит элементы антропологизма в свою концепцию истории. Здесь наиболее отчетливо виден персонализм Н.А. Бердяева, его интенция на привнесение в историю человеческого измерения. Человек по своей сути историчен, историческое и собственно человеческое начала совпадают. История происходит в самой человеческой личности. «Глубина времен есть глубочайшие сокровенные пласты внутри самого человека», - пишет автор [1, с. 19].

Интересна мысль Н.А. Бердяева о том, что философия истории нуждается в собственной теории познания. В качестве предпосылок к такой гносеологии может быть рассмотрена трехчленная периодизация Н.А. Бердяева, которая характеризует ступени восхождения к историческому в разные периоды. В первом периоде познание исторического еще отсутствует, это период статики; второй период - это период кризиса «раздвоения», «рефлексии исторического познания» [1, с. 5]. Однако и в нем так же не зарождается философия истории в силу противопоставления субъекту историческому объекту. И только третий период ознаменован «возвращением к историческому». Этот период напоминает первый, с той разницей, что целостность исторического познания обретается через прохождение рефлексии.

Концепция философии истории Н.А. Бердяева является в своей сути христианской, что было отмечено рядом исследователей [3]. Фактом явления Христа задается, по Н.А. Бердяеву, парадигмахристианской философии истории. Его неповторимость вносит динамизм в историю, в отличие от статистического восприятия истории. Именно здесь история становится наделенной превосходящим ее смыслом, цикличности приходит конец. Христианство, по мысли

Н.А. Бердяева, положило конец «дурной бесконечности», вечной повторяемости. Интересна и мысль Н.А. Бердяева о том, что драма истории, переживаемаемая человеком, есть также и драма Божества. Эта мысль отличает Н.А. Бердяева от ортодоксального христианства. «Тоска Бога по своему иному», - причина создания тварного мира.

Следует отметить то огромное влияние, которое оказала на Н.А. Бердяева средневековая немецкая мысль в лице Я. Беме, А Силезиуса и др. Понятие Я. Беме «Ungrund», которое Н.А.Бердяев переводит как «Бездна», «Безосновность», является, согласно русскому мыслителю, «темной природой» Бога.

Таким образом, смысл историософской концепции Н.А. Бердяева заключается в интенции выхода истории к завершающему концу, который придал бы ей цель и смысл. Историю наделяет смыслом ее завершение. Историософия русского мыслителя модифицируется в эсхатологию с отчетливо выраженной идеей конца. Модель философии истории Н.А. Бердяева можно обозначить как метаисторическую.

4. Философский диалог М. Бубера

Мартин Бубер - один из представителей философии диалогизма ХХ века. Фактически, мыслитель первый ввел тему диалога в философию, и сквозь ее призму рассматривал все остальные философские темы.

Проблема творчества Мартина Бубера сегодня является наиболее значимым объектом исследования в различных сферах гуманитарного знания. Уникальность философии Бубера заключается в принадлежности его к двум культурным различным традициям: европейской и иудаистской. Бубер полагал, что наиболее общие положение христанства и иудаизма могут способствовать взаимному диалогу между этими конфесиями и решению межэтнических конфликтов.

Вершина творчества Бубера - книга «Я и Ты», вышедшая в 1922 году в Берлине. Центральная тема произведения - бытие как диалог человека с Богом, человека с миром. В этой работе Бубер выделяет два типа отношений человека к миру. Первый тип - это отношение «Я- Оно». В этом отношении «Оно» - это мир «бездушных» объектов познания, противостоящих человеку и равнодушных по отношению к нему. «Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела.» [2, с. 296]. Отношение «Я-Оно» полагает мир как инструмент, как средство и способ удовлетворение своих желаний и стремлений.

И совсем другое отношение - «Я - Ты». Мир предстает в виде живого существа, к которому не применимы категории «средства», «полезности». Это выход из одиночества, так как одиночество и возможно только в обыденной реальности. Сфера «Ты» - это бунт против повседневности, в которой невозможно непосредственное отношение с миром по принципу «Я - Ты». Что не менее важно, в сфере «Ты» всегда присутствует взаимность, а значит и - равноценность, равнозначность. Поэтому Бубер и считает, что в границах отношения «Я - Ты» всегда присутствует любовь, ни ненависти, ни равнодушия здесь не бывает. Как пишет в своей статье о Бубере Т.П. Лифинцева, «идея абсолютной равнозначности Я и Ты - субъекта и объекта - это и есть, по существу открытие Бубера. именно у Бубера диалогизм становится онтологическим, именно он разрабатывает учение о "встрече" и диалоге с наибольшей обстоятельностью» ^{[5, c}. ^4].

Бубер различает три вида диалога: «подлинный», «технический» и «монолог, замаскированный под диалог». Настоящий диалог встречается достаточно редко. В нем каждый из участников рассматривает собеседника только как личность. «Технический» диалог преследует цель обеспечить согласование действий индивидов их слаженность в достижении цели. Третий вид - «замаскированный монолог» - это попытка утвердится за счет своего собеседника, создать впечатление, подчеркнуть свой авторитет, «дружеский разговор, в котором каждый считает себя абсолютной и законной величиной, а другого - относительной и сомнительной; беседа влюбленных, в которой каждая из сторон наслаждается величием своей души и ее драгоценным переживанием...» [1, с. 109].

Буберовское отношение «Я-Оно» построено по схеме субъект-объектных отношений в процессе познания, где в качестве объекта могут выступать не только различные вещи и предметы, окружающие человека, но и сам человек. Этот тип отношений можно квалифицировать как овеществление межчеловеческих отношений. Другие в таком случае рассматриваются как объекты потребительского, инструментального, манипуляторного и утилитарного подхода; отношение к миру полностью монологизировано, отчуждение реальности от личности достигает своей вершины.

Описанное Бубером отношение «Я - Ты» построено совсем по другим принципам. Другой (другие) в этом случае рассматривается как себе подобное существо - человек, в равной степени наделенный живой субъективностью. Отношение к другой личности персонализировано. Другой человек здесь выступает в качестве конечной цели, а не средством для достижений определенной личной цели. Инструментализм и утилитаризм в этом случае заменяется определенным бескорыстием и альтруизмом. Участник такого типа общения стоит перед двумя задачами: с одной стороны - понять партнера, вникнуть в его внутренний мир; с другой стороны, он стремится быть адекватно понятым со стороны партнера общения. Так Бубер пишет: «Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто как объектом. Ибо там, где есть Нечто, есть и другое Нечто; каждое Оно граничит с другими Оно; Оно существует лишь в силу того, что граничит с другими. Но когда говорится Ты, нет никакого Нечто. Ты безгранично. Тот, кто говорит Ты, не обладает никаким Нечто, он не обладает ничем. Но он со-стоит в отношении» [2, с. 25].

Но в отличие от других философов-экзистенциалистов, Бубер понимал под Другим не только человека, но и животных, растения, мир произведений искусства. Вот как Бубер описывает свою встречу с «Ты» в послесловии к «Я и Ты»: «В наше понятие растения входит то, что оно не может реагировать на наше действие, не может "ответить". Однако это не означает, что здесь нам совершенно не уделено никакой взаимности. Деяния или соотнесения отдельного существа здесь, разумеется, нет, однако есть взаимность самого бытия, взаимность, сущая в бытии, и никакая иная. Живая цельность и единство дерева, которые ускользают от взгляда того, кто лишь исследует, и раскрываются тому, кто говорит Ты, присутствуют именно тогда, когда он присутствует, он дает дереву проявлять эту живую цельность и единство, и теперь дерево, сущее в бытии, ее проявляет» [1, с. 124].

Но главное все-таки для Бубера - отношение между человеком и человеком. И здесь особое значение приобретает сфера «между», которая характеризуется своей причастностью к межчеловеческому событию. Так, диалог осуществляется не в участниках диалога, а между участника диалога. Сам Бубер говорит: «По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между» [2, с. 142]. Эта сфера «между» предстает как место и носитель межчеловеческой субъективности. Жизнь, считает Бубер, это и есть комплекс межличностных отношений, главное в котором обращаться, взывать к Другому и отвечать на зов Другого. В буберовской теории диалога нет самостоятельных понятий «Я» или «Ты». «Я» и «Ты» появляются только в отношении между ними. Они определяют друг друга, воздействуют друг на друга и не могут существовать друг без друга.

Бубер, как известно, различает два отношения: «Я - Оно» и «Я - Ты». Он считает «Я- Ты» первичным и основным отношением, потому что полноценное и самодостаточное Я формируется именно в рамках именно этого отношения: «Я основа слова Я - Ты проявляется как личность и осознает себя как субъективность» [2, с. 69]. Отношениям «Я - Ты» не предшествует опыт и знания из прошлого, они существуют только в настоящем. Первое отношение предполагает «Я» как индивидуума, второе «Я» как личность. В случае «Я-Оно» индивидуум самоопределяется посредством других, в случае же «Я-Ты» личность определяется через непосредственный контакт с другими, которые воспринимаются как «Ты».

«Диалог и разговор с самим собой умолкают. Без Ты, но и без Я маршируют связанные друг с другом люди - слева те, кто хочет устранить память, справа те, кто хочет ее регулировать, - в разделенных враждой толпах, продвигаясь вместе к бездне» [2, c. 98].

Таким образом, философию Бубера можно рассматривать как целостную систему. Тем не менее, применение разработанных им понятий «Я - Ты» и «Я - Оно» к различным сферам философского знания оказывается вполне возможным и оправданным. Бубер отказывается от строгого рационализма для того, чтобы показать целостность и конкретность бытия человека в этом мире.

Литература

1. Бубер, М. Два образа веры. - М., 1995.

2. Бубер, М. Я и Ты / пер. Н. Файнгольда // Альманах «Квинтэссенция»; под ред. В.И. Мудрагея. - М., 1992.

3. Гуревич, П.С. Экзистенциализм Бубера // Альманах «Квинтэссенция»; под ред. В.И. Мудрагея. - М., 2002.

4. Демидов, А.Б. Феномены человеческого бытия. - Минск, 1997.

5. Лифинцева, Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. - М., 2009.

6. Христиан Вольф и философия в России / Редактор-составитель В.А. Жучков. - СПб., 2001.

7. Кант, И. Критика чистого разума: соч. в 6 т. - М., 1964. - Т. 3.

8. Кассирер, Э. Философия Просвещения. - М., 2004.

Размещено на Allbest.ru