Философия науки Р. Лэйнга

Сравнение двух метафор

Две метафоры Лэйнга - психоза как отклонения от порядка и психоза как путешествия - различаются отношением к состоянию тела. В случае путешествия тело пребывает в больнице, путешествует только сознание. В данном случае Лэйнг профессионально призывает к изменению режима терапии. В более поздних книгах "Факты жизни" и "Голос опыта" он пишет о недопустимости прерывания путешествий, о том, что они благотворны. В этой метафоре, если можно так выразиться, неопределенное количество переменных, что предоставляет почти неограниченные возможности для интерпретации. Интерпретация в основном зависит от того, какой веры придерживаться: чем глубже Лэйнг погружался в буддизм и чем ближе сходился с Грофом, тем чаще в его практике встречались случаи, когда путешествие становилось аналогом рождения, перерождения, избывания кармической обреченности и т.п.

Во второй метафоре переменные всего три: отношение к порядку, отношение к местности, отношение к идеальному командному пункту, и только последняя, так сказать, трансцендентна. Если то, что происходит в мистическом мире, завязано на вопрос о "правильной карте", то то, что происходит в жизни, сводится к вопросу о взаимоотношении двух миров. Речь идет о жизненном движении среди вещей не внутреннего, а этого мира, и критерий "движение по курсу" подразумевает определенный - предпочтительный - способ жизни. Этой метафоре будет удовлетворять, например, Ломоносов, который отправляется учиться; покаявшийся разбойник, который оставляет банду; вообще любой, кто изменяет жизнь. Очевидно, что добиться искомой ориентации на местности можно не впадая в психоз. Впрочем, по-видимому, это нельзя сделать, не обладая, как картой, какой-то руководящей идеей.

Основной вопрос "Есть что-нибудь за этим или нет?" (о характере истины)

Феноменология и мистика

Позитивистская психиатрия классического периода описывала явления как они видятся тем, кто, так сказать, обеими ногами находится в этом мире. Феноменология, конечно, объявила о понимании и вживании; это уже не телесный мир, но нечто, что при желании с ним еще можно совместить. Лэйнг идет в направлении совсем невидимого и возвращает в психиатрию религиозно-мистическое толкование болезней. Возвращает он его из Средневековья, но не только. В культуре мистика была жива всегда, даже в атеистические века, такие как 19-й. Кроме того, в 20-м веке экспансию в Европу осуществил буддизм. Кроме того, на Лэйнга, как и на многие другие восприимчивые умы, произвел впечатление гностицизм Наг-Хаммади (он цитирует "Евангелие от Фомы").

Вообще говоря, мистика строит картину "параллельного мира", существующего невидимо, грубо говоря, рядом, недоступного обычному восприятию. Как я писала выше, это мир не пустой. В нем существуют пути, предположительно, к блаженству/страданию, к некоторому знанию, к бессмертию (список составлен спонтанно). Само собой, в процессе достижения целей достигающему обеспечиваются, так сказать, путевые впечатления. Различные мистические учения и обычные религии, как правило, предлагают варианты понимания этого мира, попадания или избегания его, обучают целеполаганию и т.п. По некоторым вариантам, мир населен сущностями, другие учения акцентируют, наоборот, их отсутствие.

Лэйнг, прежде всего, постулирует наличие этого другого мира (что будет важно впоследствии, см.ниже об основном вопросе философии науки). Он проводит аналогию между психотическими явлениями и мистическими переживаниями (хотя, выражаясь математически, тождество в обе стороны необходимо доказать). Видно, какой это демонстративный отход от феноменологической позиции 1-го периода.

Об эмпатии

Феноменология, с одной стороны, отрешается от теорий и регистрирует чистые явления сознания, с другой стороны, не возбраняет понимание, или эмпатию. Ясперс это признавал с определенностью. Если же вчувствование и понимание происходят, то как обойтись без каких бы то ни было внешних теорий, хотя бы рудиментарных, например, отголосков культурных представлений? Редуцируя теоретизирование (я имею в виду применение внешних теорий ) редуцируешь и эмпатию. Грубо говоря, если не владеть, по меньшей мере справочным образом, общераспространенными ходами мысли, то ни с каким собеседником будет не о чем говорить (не случайно Гуссерль, как говорят, обладал весьма недиалогическим сознанием). Самое эффективное со-присутствие с другим - это найти с ним как можно больше общего, другими словами, вдумать в него как можно больше своего; то же утверждает герменевтика, то же психоанализ теорией катексиса. Кроме того, для эмпатии необходима рефлексия, а что есть рефлексия, как не применение к себе - своим невербальным душевным движениям и неосмысленным перцепциям - понятий, то есть социально порожденных фигур речи, структур мысли !

Что касается феноменологии, во втором периоде Лэйнг ее оставляет. Он отходит от эпохэ и редукции и приводит в свои построения объяснительную систему, основанную на мистике. Шаг от дескрипции до интерпретации, причем такой радикальной, соответствует радикальному повороту в мировоззрении. На мой взгляд, здесь заключена ключевая проблема вообще всей философии науки (и не только науки): есть что-нибудь за всем этим или нет?

Наука. Антиномия "верующих" и "неверующих"

Хочется сказать, что принципиальная дилемма материализма и идеализма перестала быть основанием предельных вопросов. Сейчас предельный вопрос философии, по меньшей мере философии науки: есть что-нибудь за этим или нет? По тому, как на него отвечают, определяются по отношению к истине. Те, кто отвечают "да", (если они последовательны) верят в существование истины, те, кто отвечают "нет" и "не знаю" - истиной не озабочены.

На бытовом уровне ответ "да" обычно свойственен верующим. Ко "всему этому" они относят видимое (и его связи), к тому, что "за этим" - мистическое, трансцендентное миру. "Нет" отвечают те, кого обычно называют "неверующими" (=материалистами).

Положение в науке отличается. Наученная трансцендентальными учениями, философия науки "все это" сужает практически до происходящего в сознании; к тому, что "за этим", относится то, что, наверное, надо было бы назвать "вещами в себе". К этому относится материальное и его связи, а также и нематериально-мистическое . Последнее оказывается примерно в том же статусе, что материальное - недостижимой внеположной вещи; оно разве лишь чуть-чуть менее достижимо.

Тут тоже равно возможны ответы "да" и "нет". Фактически "неверующими" будут те, кого ранее называли субъективными идеалистами, которые ранее "верили, что есть только в то, что в сознании", а теперь только это считают реальным, видимым, тем, с чем можно работать. Сильные направления современной философии: феноменология, аналитическая философия, культурология - относятся по этому критерию к "неверующим".

"Верующими" будут и материалисты, и мистики: обе эти категории верят в то, что есть что-то за пределами их сознания и их бытия. Материалисты оказываются посередине между двумя крайностями, то есть схема разделения выглядит так:

экстремально верующие (мистики) - (просто) верующие - верующие только во внешний мир (материалисты) - неверующие в познание (скептики) - экстремально неверующие (субъективные идеалисты).

Крайняя верующая позиция с точки зрения эпистемологии утверждает "истина есть и она дана", средняя - "истина есть и ее надо познать", неверующая - "истина есть, но ее познать нельзя", крайняя неверующая - "истины нет" (а самая крайняя, солипсизм, утверждает: возможно, нет существования никого, кроме меня). Иными словами, первую крайность можно сформулировать так: "верующие не только в бытие, но и в истину" (уже известную), вторую крайность: "не верующие не только в истину, но и в бытие". Это, в свою очередь, показывает, что познание истины в плане веры находится в двойственном положении: чтобы познавать истину, надо не верить в ее данность, но верить в ее бытие, то есть находиться в неотъемлемо двойственном и промежуточном состоянии.

Как ни странно, "неверующие" при всей кажущейся экстравагантности их позиции в философии науки преобладают. Практически идея объективной истины и познания как приближения к ней, если так можно выразиться, не в моде. Ее опровергают учения о конвенциональном, прагматическом характере теорий. "Неверующая" наука и философия науки: трансцендентальный идеализм, отвергающий познаваемость вещи в себе, феноменология, отвергающая теоретизирование, философия жизни, отвергающая рациональное познание, аналитическая философия, отвергающая разговор обо всем, кроме языка, наконец, постмодерн, отвергающий значимость почти всего, отходят от всякого представления, что "за этим что-то есть". Честность возвращает науку от "за" ко "всему этому", и в результате философия науки без конца рефлексирует над "научным методом", над "языком науки" и т.д. Предельный тупик этой позиции - это полный релятивизм теорий и в философии, и в самой науке. (Повторюсь, что, к счастью или к несчастью, позитивным наукам, пока им есть что открывать, до релятивизма теорий далеко). Фактически это солипсизм и скандал науки. И движение в этом направлении реально осуществляется. На "бытовом уровне философии" - в публицистике, в политике, в общественной мысли - торжествует релятивистские идеи: от прав человека и прав меньшинств до этики ненасилия, уважения к чужому и т.п. Все перечисленные лики релятивизма принципиально отрицают идею истины (под истиной я имею в виду нечто внешнее по отношению к познающему сознанию) .

Если сформулировать, может быть, несколько заостренно: идея истины приводит к насилию (и это есть позитивизм), релятивистская идея - к "солипсическому" скандалу науки и вседозволенности (и это есть постмодерн).

Если в науке довольно часто стремление к некоторой внеположной истине постулируется, и даже во времена релятивизма редко какая наука сама объявляет себя конвенциональной, то в жизни человека, наоборот, вопрос внеположной истины неясен. (Легко видеть, что это снова вернуло нас к онтологическому критерию Лэйнга: по курсу или не по курсу?) Существующее положение в науке таково, что позитивные науки почти всегда относятся к "верующим", и только философы, наблюдая со стороны за их деятельностью, замечают в них конвенциональность, игру парадигм и т.п. (и, конечно, эти философы уже довольно часто встают на позицию "неверующего"). Но те же самые философы, мысля, не считают себя конвенционалистами, за ними будут наблюдать с целью так их назвать другие философы. Быть "научно неверующим" до конца, как представляется, невозможно.

Что касается жизни, то философия "неверующего" распространена на самом бытовом уровне. Именно обычные люди массово считают, что "кроме этого ничего нет". Согласная с этим философия, наблюдая за ними, предается культурологическим, постмодернистским, релятивистским построениям. Провозглашается, что "сознание конституировано культурой" (культурология), "критерий нормы - успех адаптации" (биологические науки, в т.ч. психиатрия), "всякие культуры и общества хороши" (по-литкорректность), все истинно и неистинно (постмодерн). Естественный жизненный смысл среднего человека посреди такого торжества неверия - грубый бытовой материализм. Ясно, что в такую схему не укладывается никакой "более истинный, чем другие" способ жизни. Лэйнг, однако, пишет, что такой способ жизни есть. Вообще говоря, его позицию в этом вопросе нельзя назвать последовательной. Он твердо придерживался феноменологического эпохэ - и, значит, релятивистского подхода - в первом периоде; затем поменял позицию на противоположную, стал "верующим" мистиком; а в третьем периоде, в книге "Факты жизни", он, с одной стороны, критикует разум за насилие и призывает к "уважению и милосердию", с другой стороны, не оставляет попыток набросать схему новой науки, которая опиралась бы, например, на истины буддизма. Он строит этот дискурс как научный: с примерами для иллюстрации, с рассуждениями для доказательства. "Факты жизни" очень эклектическая книга, и Лэйнг, если можно так сказать, не стыдится своего эклектицизма: он не преследует цели создать что-то внутренне цельное и когерентное, по крайней мере насколько, чтобы это соответствовало рационально установленным рамкам "жанра". Ему важнее, чтобы это соответствовало тому, что он видит.

В предположении, что "за этим ничего нет", наука как до своего предельного основания доходит до языка или дискурса. Рефлексируется конвенциональность, постулируется внутренняя когерентность, торжествует релятивизм (одно из современных порождений релятивистского сознания - наука культурология. Шире говоря, это весь постмодерн).

Совершенно ясно, что "оправдание" нелогичной теории строится на предположении, что теория должна соответствовать истине. Если последнее не очень очевидно, как это, например, не очевидно многим постмодернистам (для которых, как кажется, любая теория - это лишь дискурс), то требования к внутренней когерентности теорий увеличиваются. Они начинают строить систему доказательств через себя (уже не говоря о том, что часто они не обременяют себя никакими доказательствами, хотя и продолжают стремиться к стройности). Такого рода "неверующие" теории можно назвать самообосновывающими. Самообосновывающие теории существуют в пространстве дискурса ("неверующая" философия науки к ним относит большинство научных теорий, но я не думаю, что это оправдано: некогерентные описательные теории, по-моему, могут быть "не дискурсивны" или "не очень дискурсивны").

Вопрос когерентности

В предположении, что "за этим что-то есть", предельное основание науки - истина. Это то, к чему все привыкли. Поэтому я сосредоточусь только на одном следствии. Если мы постулируем требование максимально возмоэюного совпадения теории с внеположной "истиной", мы должны снять такое требование, как обязательная внутренняя когерентность теоретического построения.

Конечно, я упрощенно оставляю в стороне теоретические вопросы, такие как принципиальная непознаваемость, трансцендентальность перцепции и т.п. (то есть, вообще говоря, наиболее вероятен ответ, что "что-то есть, но об этом ничего нельзя узнать"). Я обращаю внимание только на то, что в предположении о внеположной истине наука может позволить себе быть описательной, как и создавать внутренне не особо логичные и красивые, а то и противоречивые теории. В описательном смысле такая теория может оказаться ближе к истине, чем внутренне непротиворечивая, содержащая много "вдуманного" в нее автором. Теория, на первый взгляд кажущаяся нелогичной, допускает прием новых данных, в то время как стройные теории внутренне завершены. Тем самым они рискуют оказаться закрытыми для совершенствования и для приведения в соответствие с новыми данными. Эти данные в таком случае они могут отбрасывать.

Вот схема. Допустим, истина выражается сложной фигурой:

Экспериментально найдены точки А, Н, I, В, С:

Вот теория (1): Эта теория достраивает фигуру до выглядящей логично и облегчает нахождение еще неизвестной точки F. Однако, когда будет найдена точка D или Е, теория объявит эту находку ложной

(2) Не ближе к истине некогерентная, внутренне некрасивая теория (2),однако она не сопротивляется открытию точки D.

(3):Теория (3) к истине ближе всего. Она настолько "некрасива", что ее вообще с трудом можно назвать теорией. Свои многочисленные натяжки (например, почему соединены точки С и Н, а не С и I) ей приходится все время объяснять, и наверняка объяснения, которые она придумает, будут тоже натянуты. Сам же теоретик, придумавший эту теорию, мог это сделать, например, если он слышал от маргинальных ученых о неожиданных открытиях (или по каким-то другим причинам). Конечно, вообще-то меньше всего сопротивление, когда вообще никакой теории нет, но для науки это не очень возможно. По-видимому, к этому идеалу стремился Гуссерль.

Так или иначе, идеальная теория, очень близко держащаяся фактов и очень мало домысливающая, может казаться на первый взгляд совершенно некогерентной.

(Кажется, что подходы Лэйнга к науке и к безумию похожи. Если мы можем сказать, что нелогичная теория бывает ближе к истине, чем логичная, то естественно сказать, что безумный (=нелогичный, непредсказуемый) человек по-своему может быть ближе к истине, чем адекватный, предсказуемый, нормальный. В последнем может быть слишком много социально определенного.)

Список использованных источников и литературы

1. Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. М.: Гуманитарий, 1997.

2. Мотрошилова Н. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера. В кн.: Философия Хайдеггера и современность, М: Наука, 1991.

3. Мэй Р., Искусство психологического консультирования, М.: Класс, 1999, с. 51.

4. Нидлман Дж., Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л.Бинсвангера, в кн.: Л.Бинсвангер, "Бытие в мире".

5. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М., 1992.

6. Перлз Ф.С. Внутри и вне помойного ведра (практикум по гештальт-терапии.). СПб, 1995.

7. Пиаже Ж. Избранные психологические труды, М., 1994.

8. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции. В сб.: Современный экзистенциализм. М., 1966.

9. Риккерт, Г. Критика биологистического принципа ценности. В кн.: Риккерт, Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

10. Романов И. Мелани Кляйн в истории психоанализа, в кн.: М.Кляйн. Развитие в психоанализе. М.: Академический проект, 2001.

11. Руднев, В. Феноменология галлюцинаций. Логос, №2, 2001 (28), с. 25-45.

12. Руткевич А., Политический контекст немецкой психиатрии, Логос, 1996, №8.

13. Руткевич А., "Понимающая психология" К.Ясперса, История философии, №1, М, ИФРАН, 1997.

14. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру, М., 1985.

15. Рыклин М. Предисловие к: Хайдеггер М. /Ясперс К., Переписка, 1923-1969, М., "Ad Marginem", 2001.

16. Савенко Ю. Антипсихиатрия. // Независимый психиатрический журнал, №4, 1992

17. Сокулер, 3. Предисловие к: Фуко, М. История безумия в классическую эпоху. СПб, 1997.

18. Сосланд А.И. Фундаментальная структура психотерапевтического метода или как создать свою школу в психотерапии. М, Логос, 1999.

19. Тиллих П. Мужество быть. В: Пауль Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

20. Ткаченко А., К.Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии, Логос, 1992 (3)

21. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб: Центр "Петербургское востоковедение", 1998.

22. Уэйт Дж., Политическая онтология. В кн. Философия Хайдеггера и современность., М: Наука, 1991.

23. Франкл В. Человек в поисках смысла, М, 1990.

24. Фрейд 3. Влечения и их судьба. М., 1999

25. Фрейд 3. По ту сторону принципа наслаждения; Я и оно; Неудовлетворенность культурой . СПб., 1998.

26. Фрейд 3. Тотем и табу. М.: Олимп, 1997

27. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: "Университетская книга"., 1997. Предисловие: 3.Сокулер.

28. Хайдеггер М. / Ясперс К., Переписка, 1923-1969, М., "Ad Marginem", 2001

29. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В.Бибихина. М., Ad Marginem, 1997.

30. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. Пер. В.В.Бибихина /Время и бытие. М., Республика, 1993.

31. Хайдеггер М. Положение об основании. Пер. О.А.Коваль. СПб, Алетейя, 2000.

32. Шторк И. Душевное развитие маленького ребенка с психоаналитической точки зрения. В кн.: Энциклопедия глубинной психологии, т.2. М., 1999.

33. Юнг К.-Г. Архетип и символ. М., 1991.

34. Юнг К.-Г. Йога и Запад. Львов-Киев, 1994.

35. Юнг К.Г. Психологические типы. М., СПб., 1996.

36. Ясперс К. Введение в философию. Минск, Изд-во ЕГУ "Пропилеи", 2000.

37. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. В кн.: Смысл и назначение истории, М., Политиздат, 1991.

38. Ясперс К. Общая психопатология. М., "Практика", 1997.

39. Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. СПб.: "Академический проект", 1999.

40. Ясперс К. Феноменологическое направление исследования в психопатологии. В кн.: Собр.соч. по психопатологии, т.2. М.: Академия, СПб: Белый Кролик, 1996. С. 91. Каузальные и "понятные" связи между жизненной ситуацией и психозом при Dementia praecox (шизофрении). Там же, с. 112.

41. Ясперс К. Философская вера. В кн.: Смысл и назначение истории, М., Политиздат, 1991.

42. Ясперс К. Философская автобиография. М.: Изд-во НПА, 1995.

Размещено на Allbest.ru