102

себе вид. Двойственность ее заключается в сочетании рецептивности и спонтанности. Поскольку рецептивность обозначает чувственность, а спонтанность - рассудок, то способность воображения характерным образом оказывается между ними. Так как, по Канту, воображение есть способность чувственности, следовательно, она свободна. Воображение - это не восприятие, но оно обладает способностью сравнивать, синтезировать, различать, придумывать, размышлять. Хайдеггер приводит следующую мысль Канта, обобщающую эти способности воображения: «Чувства дают материю ко всем нашим представлениям. Из нее создает представления, во-первых, способность образования [представлений] независимо от присутствия предметов: способность образования, imaginatio; во-вторых, [вместе с ней оказываются задействованными] способность сравнения -остроумие и сила различения, iudicum discretum; в-третьих, способность связывать представления непосредственно с их предметами, но посредством некого [представления] заместителя, т.е. [способность] обозначения» (73, с.74).

Как бы многофункциональна ни была способность воображения, в первую очередь она является «способностью наглядного предъявления» представления неприсутствующего предмета. Остановимся на этой способности во9бражения. Имеются два типа такого представления. Во-первых, это заимствование содержания из прежде воспринятого. Как «свободное образование образов» воображение также может быть продуктивным при помощи ассоциативной способности и рефлексии, которые, на наш взгляд, лежат в основе символизации. Но Кант не смешивает это свободное создание форм с творческим характером «первичной интуиции», поскольку, как им отмечено, «всегда возможно указать на материал для такого представления» (73, с.75). Если допустить, что возможно переносить наблюдения, произведенные над небольшими комплексами

объектов, постепенно на все большие и большие комплексы и определять свойства последующих комплексов по аналогии со свойствами предыдущих, тогда вместе с тем приходится допустить, что между сравниваемыми случаями имеется некая форма отношения и зависимости, благодаря которой один случай выводим из другого. «Внутренняя возможность онтологического познания раскрывается из специфической целостности состава траисценденции» (73, с.50). В процессе символизации происходит переход от образа единичной вещи к общему понятию. Следовательно, можно заключить, что концептуальное символическое образование является результатом рационализации и абстрагирования. В этом заключается рациональный характер символической формы. Для раскрытия трансценденции необходимо объяснение связи трансцендентальной способности воображения и чистого созерцания, т.е. чистого рассудка, В главе «О схематизме чистых понятий рассудка» Кант предпринимает попытку обнаружения трансценденции и ее горизонта. Обнаружение вида (образа) чистого созерцания происходит в пресуществлении чувственным, поскольку предоставляющее себя встречное, нуждающееся в восприятии, приводимое в образ чистой способностью воображения, является конечным, т.е. видимым. «Пресуществление чувственным - это способ, которым конечное существо делает для себя нечто созерцаемым, т.е. может задавать себе вид» (там же, с.52). Это чувственное созерцание нельзя смешивать с эмпирическим, поэтому речь идет не о восприятии сущего, но о созерцании «образа». В понимании Канта, образ может быть и непосредственным видом некоего сущего, и наличным отображающим видом некоего сущего, и видом чего-то вообще. Например, фотография - это эмпирически созерцаемое отображение того, что показывает себя, копия того, что непосредственно представило себя как образ. Но эта фотография также является изображением чего-то. Если в первом случае она являлась носителем того, что представляло собою образ, то в следующем значении она сама является образом. «Тогда

пресуществление чувственным в соответствии с выделенными значениями выражения «образ» значит, во-первых: способ непосредственного эмпирического созерцания, а кроме того, способ непосредственного рассмотрения отображения, в котором предлагает себя определенный вид некоего сущего» (там же, с.53). Причем в этих образах образов понятие не отображается, потому что, если даже образ и является единством для многого, он не является репрезентантом единичного. Эмпирический образ представляет нам ряд определенных признаков вида, которые понятие как упорядочивающее правило подводит под некоторый род. Это упорядочивающее единство вписывает себя в предъявляемый вид. Сам акт соединения образа и понятия Кант называет схемой: «Это представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемой этого понятия», иначе говоря, происходит пресуществление понятия чувственным. Схематизм разделяется у Канта на эмпирически чувственный и чисто чувственный. «Доступный нам вид наличной вещи, «или ее образ», т.е. наличное отображение им вслед-образование, копия, никогда не соответствует его эмпирическому понятию» (73, с.55). Дело не в том, что опытно воспринятый или эмпирический вид не отражает понятия (соответственно Канту, чистый «образ» больше соответствует своему понятию), но в том, что содержание эмпирического вида подает себя как вот это, одно из неопределенно многих, т.е. как индивидуализированное (verenzeit) в отношении к тому, что образ фиксирует вид единичного. Схема-образ же ограничена, поскольку фиксирует «единство всеобщего правила» для возможного множества представлений.

Схему-символ, таким образом, можно определить как метод изображения понятий в образах. Понятия образно иллюстрируются чувственными примерами в виде воспроизведения какого-нибудь представления во времени, и схема возникает соответственно априорным

категории. Для сравнения образа, схемы-образа и символа-образа (как мы знаем, последние два включает в себя гипотипоза, т.е. наглядное изображение), выберем пространственный символ креста. Эмпирический предмет гораздо меньше соответствует своему понятию, чем «образ» чистого чувственного понятия. Эмпирическим видом, опытным предметом креста является, например, вот этот христианский крест на церковной апсиде. Образ этого креста зафиксирован в единичном, поэтому он не может дать непосредственно созерцаемого вида понятия, но может предстать как «возможное содержание» гипотипозы, т.е. наглядного предъявления (darstellbares). Для того, чтобы наглядно предъявить, необходимо правило упорядочивания, которое выступит как единящее множества эмпирических видов (языческий крест, геральдический крест и т.д.), т.е. явится понятием. Соответственно этому правилу, крест может быть предъявлен как фигура с двумя перекрещенными перекладинами. Таким образом, если образ представляет единичный вид, то образ понятия выступает как схема. Но дело в том, что крест мы взяли не просто как схему понятия, но как символ, допустим, скрещения четырех стихий, если это понятие языческого креста, В этом случае чувственное воплощение будет происходить лишь по аналогии, а не по самому созерцанию. Хайдеггер не сводит пресуществление сущим в схематизме к наглядному изображению. Скорее последнее выстраивается на основе схематизма, который является понятийным представлением. Как нам кажется, Хайдеггер онтологически расширяет границы чистого чувственного, поскольку переводит его к конечному познанию и трансценденции. Схематическое и символическое, таким образом, представляют собой структурные образования, в которых образ единичного заменяется общим понятием. Символы не содержат ничего принадлежащего к созерцанию объекта, «а служат лишь средством репродуцирования по присущему воображению закону ассоциаций, тем самым субъективным намерением;

таковы либо слова, либо зримые (алгебраические, даже мимические) знаки в качестве выражений для понятий» (25, с. 193). Одной из функций воображения является, как мы говорили, сравнивание и «замещение» непосредственно созерцаемого или припоминаемого предмета посредством другого. Воображение, которое, по словам Хайдеггера, «вообразовывает» в структурном единстве с чистым созерцанием и чистым мышлением, является трансцендентальной подосновой практического разума. «Образ, преобразованный способностью воображения, есть новый вариант предмета и может восприниматься как адекватный ему» (67, с.97). Это происходит не потому, что сущее представило себя эмпирическому созерцанию, по потому, что способность воображения предоставляет вид без «показывания» сущего. Предоставляя вид образу-символу (в общем, тоже виду схематизма), воображение сообщает образу частного явления характеристики общего. Это происходит по причине многофункциональности воображения, которое наравне с чувством и апперцепцией является основным источником познания эмпирического и априорного. В процессе деятельности творческий акт включает 'не только впечатления от окружающего мира, но и стремление выразить мир своего бытия.

Проблема образа в символизме взаимосвязана с рассмотрением значимости модели, теоретической базы исследования объекта. В нашем случае символ является моделью образов сознания. «Самая главная точность заключается в том, что подобного рода словоупотребления никак не удается соотнести с привычным представлением о действительности как подлинном образце художественного изображения. Если произведение искусства всерьез само себя моделирует и является моделирующим, отпадает всякая нужда в исследовании того, моделью чего является искусство» (62, с.237). Гомоморфизм (либо изоморфизм) устанавливается между структурами систем, элементы которых, в идеальном варианте, находятся во

взаимооднозначных соотношениях, поэтому речь идет о «комбинациях» и «единственности значения». В символической модели гомоморфизм устанавливается как на внешнем уровне (больше для художественных символов), так и на уровне смысла.

Символическая система (А') соотносится функционально с системой объектов (А), выступающих в качестве прообраза языковой системы. Как символическая, так и языковая системы выполняют общую коммуникативную функцию; первая надстраивает над языковой вторичную систему, в которой языковая система играет роль посредника (не говоря о посредничестве других знаковых систем). Какие функциональные отношения устанавливаются между вторичной семиологической системой и объектом? (сразу оговоримся, что речь идет об аналогии, но не о тождестве). «В качестве модели объекта рассматривается любой другой имитирующий его объект, служащий своего рода заместителем его в процессе исследования» (21, с.83). Как знак символ является и замещающим, и в какой-то степени имитирующим. В модели при гомоморфных отношениях всегда воспроизводится не весь объект, но лишь какие-то его элементы, т.е. структура объекта упрощается гомоморфным образом. В зависимости от того, какие элементы системы объекта включаются, а какие исключаются из переноса, определяется функциональность модели (например, различие форм символизма, типов символов и т.д.). Более того, существование каких-то определенных различий между моделью и оригиналом является непременным условием тех функций в познании, которые она выполняет (62, с.46). В символической модели, «заместителе», сходство основано на структурных свойствах не самого объекта, а его идеи. «Художественные модели могут иметь характер приближения к объекту лишь на определенном уровне или вообще мистифицировать объект, в данном случае [это] дела не меняет» (62, с.230).

Процесс символизации конституируется таким функциональным переносом, в котором модель не является равносходной с объектом. При построении аналогии структуры какого-либо объекта необходимо гипотетическое знание с целью проверки истинности структуры этого объекта. Для символической модели это условие не является важным, поскольку воспроизводится тождество структуры или какого-то элемента на основе уже известных сведений, которые выверяются впоследствии. Следующий принцип моделирования подразумевает выявление структурности модели как следствия структурности объекта. Третье условие непосредственно относится к символу; материал символа уже заранее не тождественен материалу объекта. Природа «неполноты» здесь принципиально иная, чем та, которая присуща всем моделям. Например, конструирование модели в скульптуре: статуя является символом человеческой жизни. «Воспроизведение пространственной по своей структуре пластики человеческого тела становится в скульптуре нового времени выражением непространственной структуры душевных переживаний. Мы приравниваем эти две весьма отличные структуры как тождественные и рассматриваем статую не как модель человеческого тела, а как модель человека, и, более того, модель человеческих переживаний» (62, с.237). Таким образом, символическая модель, используя собственный словарь и материал, воспроизводит в собственной структуре не копированный, но структурно или идейно воплощенный образ объекта. В этом - существенное отличие скульптуры от анатомического макета, хотя оба они удовлетворяют распространенному определению искусства: познание в образной форме. Еще более это различие проявляется в том, что модели в искусстве не предшествует полный анализ природы элементов и их структуры, замененных аналогией по сходству. Модель в искусстве не поддается такому однозначному логическому истолкованию, поэтому позволяет производить гораздо более широкий круг умственных экспериментов. Логическая форма модели - закон. Моделируя

мир в символических формах, человек осваивается с ним вплоть до управления моделями. Модель, образованная по геометрическому сходству, может быть развита, усложнена, несущественные моменты удаляются. Модель таким образом доводится до пределу необходимости. Любое явление представляет собой сочетание необходимого и случайного, главного и побочного, т.е. его протекание зависит от признаков, которые также могут быть существенными и несущественными. Модель-символ функционально повторяет это сращение в опытно данных объектах в своем собственном опытном подобии; в ходе стилизации этой модели отбрасывается все ненужное, она доводится до совершенной произвольности.

Аналогия по мере углубления в предмет и приближения к его закону может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сходством же. Модель является порождающей моделью: в таком случае она научна. Если в ней исчезает столь свойственное всякой метафизике различие между внутренним и внешним (внутренняя связь есть выражение внешней, внешняя - внутренней), и она выступает не просто как подобие воспринятого субъектом бытия, но как необходимое подобие, тогда ее можно счесть символом. Закон в нем присутствует не в качестве абстрактного, но как факт, зримый и явленный. У Свасьяна этот закон выражен в отражении реальности, представленной в модели, у Лосева, близкого в некоторых моментах к идеализму - в единстве смысла.

Логическую эволюцию символической модели можно представить как движение от абстрактного сходства к единству смысла. Модель «выступает как единство противоположных сторон - абстракного и конкретного, логического и чувственного, ненаглядного и наглядного. В то время как в теоретическом мышлении преимущественно выступает одна сторона, в чувственных восприятиях и наблюдении - другая, в модели они

связаны воедино, и в этой связи - специфика модели и одна из ее важнейших гносеологических функций» (62, с.51). Эвристическая и гносеологическая роль символа-модели раскрывается в процессе моделирования. При создании модели символизации «объекту приписывается определенная структура, что составляет одну из сторон художественного познания жизни» (62, с.49).

Созидательный характер модели обусловлен исторической и культурной ситуацией, т.е. это не столько «отпечаток» мира, сколько новое его строительство. «Модель - это интеллект, приплюсованный к предмету, и такой добавок имеет антропологическую значимость в том смысле, что он оказывается самим человеком, его историей, его ситуацией, его свободой и даже тем сопротивлением, которое природа оказывает его разуму» (62, с.51).

Итак, символическая форма есть единство знакового и образного. Образ в символе является не первично-эмпирическим образом, но образом-схемой, которая, по сути дела, является понятием. На базе аналогической функции образ-символ относит не к самому предмету, а к образу другого предмета. Символическая форма может рассматриваться рационалистически; в таком случае она является моделью, заместителем объекта для его исследования. Гомоморфно-функциональные отношения символа и объекта приобретают характер необходимости; несущественное удаляется, совершенство доводится до произвольности. Символ, необходимое подобие реальности, выступает как единство внутреннего и внешнего.

И здесь же встает еще одна важная проблема: как образ в символе соединяется со смыслом? Где проходит граница между ними? Логический и структурный анализ образа выводит на логико-диалектическое исследование проблемы значения в символе. Непосредственное соотношение образа (мыслительного отражения) и знака не может быть выявление без четкого определения понятия «значение»,

В «Статьях по семиотике и типологии культуры» Ю.М. Лотман говорит, что выражение «символическое значение» широко употребляется как простой синоним знаковости. В тех случаях, когда имеется некоторое

Соотношение выражения и содержания и, что особенно подчеркивается в данном контексте, конвенциональность этого отношения, исследователи часто говорят о символической функции и символах. По другой классификационной основе символ определяется как знак, значением которого является некоторый знак другого ряда или другого языка, что на наш взгляд более корректно. В данном случае значение носит рациональный характер, истолковывается как средство перевода плана выражения в план содержания. Учет лишь семантического отношения означающего к означаемому дает неполную картину о символическом значении. Определение значения требует соотнесения означаемых одного и того же ряда. Например, в символике китайских иероглифов простые пиктограммы и идеограммы образуют комбинированные знаки с абстрактным значением. Иероглиф рп [шу] означает дсрево, Д [жен] - человек. Объединяясь, эти знаки, первоначально имевшие собственный смысл, обретают иное значение:/,^ [сюси] - отдыхать, причем, как видно, и произносится комбинированный

иероглиф иначе. «Отдыхать» не является значением, но означаемым. Переведенный в систему русского языка этот иероглиф выглядит следующим образом: человек и дерево = отдыхать. Отношение первого и второго определяет значение, поскольку знак равенства объединяет образ человека, отдыхающего под деревом, и понятие «отдыхать». Следовательно, простое соотнесение означающего к означаемому «отдыхать» не может быть достаточным для выявления значения. В данном случае мы воспользовались двумя параллелями: внутренней - между глаголом и существительным - и внешней - между системой китайского и русского языков.

В истории семиотики значение отождествляется с отношением между знаками у представителей неопозитивизма и структурализма. Например, немецко-американский представитель логического позитивизма Р.Карнап и австрийский философ и социолог О.Нейрат недалеки от позиции структуралистов, которые учитывают только систему отношений между системой звуков и значений. Согласно Соссюру, языковая система есть ряд различий в звуках, комбинированный с рядом различий в идеях, основным свойством языковой организации является именно сохранение параллелизма между этими двумя рядами различий. «Суть не в звуках или знаках и значениях как таковых, а во взаимных соотношениях между ними в речевой цепи и в парадигмах грамматики» (81, с,99). Подчеркнем, что учет отношения между единицами знаковой системы может быть лишь элементом значения.

Среди отечественных ученых интересной, на наш взгляд, является позиция одного из первых отечественных семиологов Л.А.Абрамяиа: «значение можно охарактеризовать как особое отношение между компонентами знаковой ситуации, а именно, как специфическое отношение -знака к предмету обозначения, зафиксированное адресатом» (1, с.58). Л.А.Абрамян, таким образом, приводит дихотомию означаемого и означающего к дихотомии вещи и отношения. Для пояснения приведем пример самого автора; для животного звонок - это знак (сигнал), означающий призы» к приему пищи. Его значением является отношение между материальной природой знака (звонка) и реакцией животного; природа этого значения, согласно автору, материальна, несмотря на то, что «проходя через человеческую голову, значение знака представляет собой идеальное отношение» (1, с.59). Не совсем правильным, как нам кажется, является определение значения как обозначаемого предмета (позиция, занимаемая многими логиками). Такая формулировка дается, например, А.А.Потебней: «когда говорим, что А значит или обозначает Б, например, когда, видя издали

дым, заключаем: значит там горит огонь - то мы познаем Б посредством А. А есть знак Б, Б есть означаемое этим знаком, или его значение» (14, с.83). В символе означаемый им предмет является значением, т.е. автор определяет последнее буквально - значение есть означаемое. Однако при этом не учитывается сигиификат. Вещь, которую замещает знак, не может являться значением. В описанной концепции значения отсутствует субъект. Выступая против таких определений значения, В.В.Гриб апеллирует к невозможности в данном случае «определить значение знаков, определяющих «мнимые», объективно не существующие предметы...» (14, с.85). В качестве примера приводится знак «бог». Справедливо то, что знак не может относиться к несуществующему предмету, так как знак является «материальным носителем умственного образа» реально или нереально существующих предметов. Другое дело, чем является образ по отношению к предмету, является он истинным или ложным. Но знак от этого не меняет своей сущности. Эта трактовка значения может быть принята относительно мифологических символов, предыскусственных символов, говоря языком Гегеля. Поскольку оперирование понятиями в сознании древнего человека основывалось на первичных восприятиях, на ненаучном определении данного объекта (анимация природных явлений, тотемизм), то значение этих символов правомерно может определяться как отношение.

Наиболее корректным решением данного вопроса отличается позиция И.С.Нарского. Автор рассматривает значение как инвариант информации, которую несет знак. Значение слова - это отображение предмета, явления или отношения в сознании, входящее в структуру слова в качестве так называемой внутренней его стороны, по отношению к которой звучание слова выступает как материальная оболочка, необходимая не только для выражения значения и для сообщения его другим лицам, но и для самого его возникновения, формирования, существования и развития. Итак, знак с

мыслительным отражением органически слит. Понятие совершается в слове или синтагме, не имеющей предикации, суждение - в предложении, умозаключении. Значение символа включает не только понятийный образ. Значение символа - это мыслительный эквивалент, сочетающий в себе уровни логической, эмоционально-экспрессивной, волевой, оценочной информации, которые «/сохраняют и обогащают элементы этого единства во всех взаимосвязях знака. Относительная устойчивость информативности объясняется тем, что знак многократно выполняет одну и ту же семантическую функцию в различных контекстах. Единственно необходимо отметить, что в символе, в частности, художественном, эта относительность гораздо шире, поскольку в символе его абстрактная образность и аналогическая функция на уровне идей обеспечивают широту информационного поля. Все частные виды значений находятся в определенной зависимости от общей характеристики мысленного эквивалента, т.е. от целевой направленности субъекта. Итак, И.С.Нарский определяет значения по следующим пунктам: «1. Повторяемость как необходимый признак значения. 2. Устойчивость информативной структуры при ее перемещениях внутри знаковой ситуации от одних ее элементов и их сочетаний к другим» (43, с.45). Символическая система обладает своим словарем, т.е. в контексте какой-то другой культуры этому же значению будет соответствовать другое означаемое. Кроме того, существует символическая синонимия, когда в одном словаре могут встречаться различные символы с одним значением. Символическая форма, как и форма естественного языка, переживает определенную эволюцию, но в контексте одного культурного измерения символ обладает большей устойчивостью, поскольку как единица вторичной системы он неподвижнее.

Если значение знака естественного языка (генеративной системы) есть эквивалент как экстенсиональной так и интенсиональной сторон

понятия, то как же определяется значение в символе? Неправомерно говорить об отсутствии значения в моделирующих системах (позиция Дена Спербера), ибо этим отвергается их знаковость, характеризующаяся наличием семантических отношений. По мнению Спербера, механизм порождения мифов (напомним, что миф - одна из форм символического отношения) «зависит от внешних стимулов и принадлежит к когнитивным механизмам, оппозитивным семиологическим механизмам: это не генеративная, а интерпретативная система» (51, с. 141). Принимая во внимание лишь последний факт, стуктуралист Виктор Тюрнер различает «по меньшей мере три поля значения: 1) уровень эндогенной интерпретации (или толковательное значение); 2) операционное значение и 3) позиционное значение» (95, с. 101). Толковательное значение дается посредством соответствующего комментария. Операционное значение символа эквивалентно его употреблению и аффективным признакам, связанным с этим использованием. Позиционное значение соотносится со структурным отношением в символической системе. Рассмотрение эндогенного значения, кроме того, имеет три различных аспекта: номинальный, затрагивающий ассоциативную природу символизации; субстанциональный, учитывающий естественные и материальные особенности объектов, которые используются в качестве символического означающего; и технологический [artifactual], определяющий процесс закрепления ассоциативного и номинального за субстанциальным. С одной стороны, по мнению Тюрнера, символический феномен будто бы поддается комментированию и может быть использован наравне с другими знаковыми феноменами. Вопрос только в том, являются ли феномены, составляющие часть символа, его интерпретацией, и есть ли интерпретация неотъемлемая часть символа. «Если символическое мотивирование не является ни интерпретацией, ни комментарием, то эндогенные данные, из которых авторы криптологичсской теории исключают счысл символов и объяснение этого смысла, не могут служить этой цели, тем

более, выявлять другие виды оперирования,» - говорит Дан Спербер в своем труде «Общие характеристики символизма». По мнению автора, позиция Тюрнера обращает символическое значение в дескриптивную категорию, что, в общем-то, лишает символическую систему статуса такой организованной системы как код. Это кажется нам не совсем справедливым, поскольку интерпретация и мотивация символов является особенностью вторичной семиологической системы. Д.Спербер утверждает также, что мотивация символов приводит к отказу от определения или описания концепта значения: 1) мотивация символов (толкование - ее частный случай) является не метасимволической, но символической; 2) мотивация не есть интерпретация символов, по сама является объектом интерпретации. Таким образом, попытка найти какую-нибудь структурность в криптологическом подходе, и в этом мы согласны с Д.Спербером (к примеру, мотивированность метасимволического характера, т.е. объяснение связи означающего и означаемого, составляла бы часть интерпретации) оказывается несостоятельной. Тюрнер, тем не менее, выделяет четыре типа данности символа:

* символ, который не поддается толкованию, (толкование его не является необходимостью);

* символ, толкование которого служит только мотивом использования символа;

* технические объекты, которые становятся символами в силу их мотивации;

* символический знак, обусловленный не самим обозначением, но тем, что обозначение мотивировано.

Возвращаясь к мотивации, необходимо пояснить ее некоторыми примерами. В первом случае Тюрнер сравнивает мотивацию с

использованием ритуального объекта. Для второго случая автор приводит иллюстрацию ритуалов народности ндембу. В этом племени название дерева «мусенг'у» переводится как «множество трофеев на охоте». Этот перевод этимологически мотивирован, так как дерево славится своей плодоносностью. Сами ндембу употребляют это слово тогда, когда ожидают хорошей охоты, обращаясь к силе дерева, но не когда хотят обозначить «множество трофеев»; в этом смысле они обращаются к нейтральной лексике. Таким образом, имя дерева «мусенг'у» используется потому, что оно обозначает, но не для того, чтобы обозначать. Следовательно, мотивация распространяется не на символ, а скорее на объект, становящийся символическим в силу мотивации. Мотивация и является тем отношением, которое обусловливает наличие скрытого значения в символе, Ден Спербер не придерживается ни криптологической, ни психологической концепции. Вслед за Соссюром он задается вопросом не о том, как обозначает символ, но как он функционирует. Зарубежным семиологам была неведома мысль держаться теории отражения, поэтому основные определения значения сводились к значимости самого объекта, т.е. денотации (как известно, в семиологии различают денотат как объективный предмет и десигнат, как тоже объективный предмет, но уже рассмотренный с познавательной и семиотической точки зрения и в котором уже выделены и подчеркнуты одни элементы и отодвинуты другие). Остановимся подробнее на концепции дуальности Ж.Делеза, в которой проясняется место смысла. Основу мира составляет дуальность причин и эффектов, телесных вещей и бестелесных событий, т.е. вещи и ее делания (например, дерево деревенеет). Поскольку события не существуют вне выражающих их предложений, то эта дуальность переходит в дуальность вещей и языка. Логическая теория формообразования Ж.Делеза основана на анализе смысла. Язык как форма осуществляет бытие. «Быть осуществленным означает быть выраженным», - соглашается он с Лейбницем, который говорит о том, что каждая монада выражает целый мир.

«Верно, конечно, что выражаемый мир не существует вне выражающих его монад - а значит, он существует внутри монад в виде серий присущих им предикатов. Но верно и то, что Бог-то создавал мир, а не монады, и что выражаемое (выделено нами - С.Ф.) не совпадает со своим выражением, а скорее лишь содержится в нем, сохраняя свою самобытность. Выраженный мир создан из разнообразных связей и смежных друг с другом сингулярностей» (17, с.123-125). Мир или связь сингулярностей определяется символическим отношением, но «в любом из миров индивидуальная монада выражает все сингулярности этого мира» (там же). Каждая монада при этом улавливает и ясно выражает только определенное число сингулярностей, а именно, те сингулярности, в окрестности которых она задана. Сингулярности - это двигатели генезиса в языке как форме проявления понятости с бытием. Они есть причина прибывания формы, так как последняя существует не статично, но в генезисе. Индивидуальности, т.е. предикаты, просто образуют скопление мира. Сингулярности же - это возможности формы, ее глаголы. Так, например, уравнение конических сечений выражают одно и то же событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события - круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию. Эти события образуют обширное множество случаев, соответствующих проблеме и определяющих генезис решений. Следовательно, нужно понять, что «не-совозможные миры, несмотря на их несовозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее - что представляет собой двусмысленный знак (выделено нами - С.Ф.) генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решением одной и той же проблемы. Значит, внутри этих миров существует, например, объективно неопределимый Адам, то есть Адам, определяемый позитивно только посредством нескольких сингулярностей, которые весьма по-разному могут комбинироваться и соответствовать друг другу в разных мирах (быть первым человеком, жить в саду, породить из себя женщину и т.д.)» (17, с.124). Следовательно, до тех

пор, пока в силу не вступает сингулярность, не образуется символическая форма, заключающаяся в том, что сообщает несоразмеримые миры или индивидуальности, или статичные предложения.

Мы думаем, что смысл принадлежит положению вещей, несмотря на то, что он не может существовать вне выражающего его предложения.. Таким образом, смысл является тем априорно-апостериорным пограничным состоянием, которое развертывается одной стороной к предложениям, другой к вещам. «Эта граница не сливает их (поскольку монизма здесь не больше чем дуализма); скорее она является артикуляцией их различия <...>, тот aliquid, который обладает сразу и сверх-бытием и упорством, т.е. тем минимумом бытия, который пробуждает упорство» (16, сЛЗО). Двойственность смысла заключается в том, что он дается, открывается и через предложения и как таковой. Смысл неуловим и находится в процессе регресса. Этот парадокс заключается в том, что, с одной стороны, мы находимся в смысле, так как, начиная говорить, уже предполагаем для себя смысл. Мы не переходим от звуков к образам и от образов к смыслу: мы «с самого начала» помещены в смысл. С другой стороны, всегда можно сделать смысл того, о чем говорится, объектом следующего предложения. В символе смысл дан сразу как факт. У Хайдеггсра смысл есть субстанция помятости сущего, «формально - экзистенциальный каркас» (71, с.155). Смысл - это не то, что стоит за бытием, и когда мы говорим о поиске смысла, то не ищем чего-то стоящего за бытием, но «спрашиваем о нем самом». Сущее и бытие имеют смысл тогда, когда они открыты, т.е. пришли к понятости. Прежде всего, согласно Хайдеггеру, есть умение быть, способность экзистенции, которая фундирует возможность понимания бытия. Формальную сторону смысла и организует возможность понимания. Смысл охватывает формальный каркас всего, что конституирует понимание. Поскольку понимание и есть экзистенция, есть присутствие, то смысл, делающий

понятым встречное сущее (не то, что за ним, а то, что представилось присутствию), есть одновременно экзистенциальный каркас. Поэтому осмыслено может быть лишь присутствующее. Неприсутствующее бессмысленно, следовательно, не может быть толкуемо и есть иррационально, Хайдеггер, однако, сужает понятие смысла до семантики «содержания суждения», но характеризует его как экзистенциальный феномен, как «формальный каркас всего, что может разомкнуть понимание и артикулировать толкование» (там же, с. 156), Герменевтически-феноменологическая онтология Хайдеггера - это свершение бытия, понимаемое через язык и имеющее структуру круга, в отличие от разворачивающегося прото-феномена Гете. Так как феномен смысла укоренен в присутствии, то этот круг также есть структура смысла. Всякое толкование, призванное доставить понятость, должно иметь толкуемое понятым. Это обстоятельство учитывалось только в области производных видов понимания и толкования, в филологической интерпретации. Последняя принадлежит к сфере научного познания. Но это познание движется таким образом по кругу, поскольку «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновывать что его задача <...>. Решающее не выйти из круга, а правильным образом войти в него. Этот круг понимания не колесо, в котором движется любой род познания, но выражение экзистенциальной пред-структуры самого присутствия» (там же, с. 153).

Смысл это еще не значение. Ж.Делез говорит о «парадоксе Робинзона», который был сформулирован Леви-Строссом. Этот парадокс заключается в том, что между структурами означающего и означаемого существует неравновесие, поскольку означающее всегда находится в избытке. Смысл присутствует всегда, значение же может формально отсутствовать. «При этом обязательно есть «плавающее означающее, которое порабощает любую конечную мысль, но также открывает путь для любого

искусства, поэзии, мифологических и эстетических изобретений» (17, с.150). В символе, таким образом, означаемое является утопленным. Оно задается означающим, но при этом не опознается. Например, пустые, «нулевые» семемы, которые «принимают» на себя любой смысл. Это есть символическая значимость нулевого означающего, то есть знака, которым помечена необходимость символического содержания, дополнительного к тому содержанию, что уже наполняет означаемое.

Таким образом, смысл обладает предметнообразующей функцией. Си есть формальный сущностный каркас вещи. Как и значение, он есть идеальная презентация. Однако интенцией смысла является вещь, значение же направлено на знак, потом на объект. Смысл имеет преимущество в том, что он самостоятелен, то есть он всегда присутствует; по обстоятельству его можно достать или спрятать, например, в символе. Концепт же (иначе -общее понятие), напротив, определяется формой. В концепт впитывается не сама реальность, а скорее определенные представления о ней; в символе образ теряет какое-то количество знаний, но зато вбирает в себя знания, содержащиеся в концепте. Мифологический концепт является смутным знанием, сформировавшимся на основе смутных, нечетких ассоциаций.

Р.Барт в «Мифологиях» говорит о специфичности мифологического концепта. Во-первых, он есть побуждение, а потому является концентрацией историчности и детерминированности какой-либо ситуацией. «Этот концепт конкретен, он определяет форму и помогает восстановить цепь причин и следствий, движущих сил и интенций» (6, с. 89). Конкретность концепта и его иитенциональность определяют его следующую характеристику «предназначенность». Необходимо при этом отметить, что в случаях символической омонимии, то есть, когда означаемое способно иметь несколько означающих, «бедность и богатство окажутся в обратном отношении: качественной бедности формы, носительнице разреженного

смысла, соответствует богатство концепта, открытого навстречу всей Истории; количественному же изобилию форм соответствует небольшое количество концептов» (там же). Помимо концепта и формы, семиологическая система конституируется третьим элементом, значением, которое представляет собой соединение первых двух. Сущность значения составляет идеальный образ, который в зависимости от направленности субъекта содержит большую или меньшую часть концептуального компонента. Так как форма символа, как и бартовского мифа, образована на базе языкового смысла, то происходит «деформация», но мы уже говорили, что смысл не исчезает полностью, а лишь прячется за концепт. Поэтому значение как чередование формы и концепта, который вступает в противоречие со смыслом, является двойственным, поскольку входит в двойную систему. В результате нам представляется следующая система: имеется смысл означающего, но возникающее общее понятие о предмете, т.е. концепт, заслоняет собою смысл. Смысл становится «буквой». Например, здание Парламента имеет свой собственный смысл - помещение, в котором работают представители власти. Обусловленное исторически и социально, определяющее формы становится первичным: власть, правящая судьбами людей. По мнению Барта, концепт противоречит смыслу и выходит на мерный план. Думается, что концепт не может «противоречить» смыслу, поскольку он сам фундируется смыслом и является своеобразным расширением смысла, абстрагированием. Итак, значение этого символа составляет чередование самой формы и ее смысла с концептом. Обнаруживается своего рода вездесущность; пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа. Значение мифа представляет собой непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Это чередование подхватывается концептом, который использует двойственность означающего, одновременно рассудочного и образного,

произвольного и естественного. Интересно, что французский автор противопоставляет значение символа значению истинного мифа. В символе, по его мнению, концепт заполняет форму, поэтому простая его система обеспечивает буквальность символического значения. Тогда как в мифе, смысл неразрывно связан с формой, поэтому значение для воспринимающего становится двойственным. Таковое понимание мифологического значения противоречит трактовке символа Лосевым, согласно которому, символ выступает как единство внешней и внутренней сторон.

Рассмотренные понятия образа и значения соотносимы с внутренней стороной символизации. Ее же метауровень определяется понятиями символ, действительность (природа и культура) и субъект (его бытие в мире). Прежде всего необходимо проанализировать понятие действительности. Если (с позиций материализма) сознание отражает объективную реальность, то встает вопрос: каким образом соотносятся разноуровневые и разносущностные идеальное сознание и материальный мир. Стремление субъекта выйти за пределы своего внутреннего переживания мира, объективироваться, выражается в продукте его деятельности - культуре, которая позволяет ему сделать взгляд со стороны. Учитывая относительность научных истин, человек, тем не менее, ориентирует и выстраивает образы своих «переживаний» в соответствии с данными науки, т.е. наука упорядочивает отношения между миром и субъектом. Природа, материальная данность, не совпадает с данностью идеальной, но субъективная направленность на познание мира способствует тому, что человек соизмеряет себя с миром. Таким образом, реальностью является осознание (переживание) субъектом своего бытия в мире. Образ этого бытия не столько восприятие вещи, сколько образ функционального отношения между миром и переживанием. Под экзистенциалистским

термином «переживание» понимается модальная направленность субъекта на, познание мира. Значимость приобретает отношение субъекта к вещи, т.е. модус присутствия. Одним из первых и существенных указаний критической философии является то, что предметы не «даются сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представлений к предмету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания» (27, с.357). Переживание мира, на наш взгляд, конституируется этими модусами и феноменами существования. Например, модус «страха» обусловливает формирование различных смыслов одного предмета у представителей разных социальных слоев: в одном случае улица - это «опасное место», в другом - «деловой район». Как видно, наличие потребности в переживании мира взаимосвязано с формированием образов действительности, В этом случае приобретают значимость и природно-материальные стороны существования: физиология, социальное окружение и т.д. Речь идет не об образах, воспроизводящих мир вещей, который существует сам по себе, а о мирах образов, чьи принцип и начало следует искать в автономном творчестве самого духа. Только через них мы и обладаем тем, что мы называем действительностью. Субъективные переживания бытия отражены в продуктах деятельности человека: языке и других семиологических системах, составляющих каркас культуры. Символизация осуществляется на основе модусов присутствия, поскольку именно они определяют когнитивную направленность субъекта. Напомним, что символический «плюс» свидетельствует о познавательной ситуации и образовании смыслов и значений. Понятие символизации уместно употреблять наравне с понятием речь, так как она в сравнении с нейтральной лингвистической системой уже сама по себе символична. Речь строится модусами присутствия таким образом, что субъект оказывается погруженным в символы. Это связано с тем, что модус (отношение к вещи) является основанием формирования общих понятий (концептов). Речь,

конституируемая ими, открывается как путь к толкованию бытия. Значимость герменевтического толкования бытия для Хайдеггера заключается именно в самом бытии-в-мире. «Понимание таит в себе возможность толкования, т.е. освоения понятого. Язык становится темой,, должно показать, что этот феномен имеет свои корни в экзистенциальном устройстве разомкнутости присутствия» (72, с. 160-162). Как видно, в философии Хайдеггера все решение также движется через язык, феномен, который символически или герменевтически размыкает непроницаемость границы между бытием-здесь и бытием в мире. Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь. Речь экзистенциально равносходна с присутствием и пониманием. Речь является значимым членением расположенной помятости бытия-в-мире. Таким образом, человек понимает свою экзистенцию в мире, выражая это именно через речь. Фактически, моменты речи не являются непременно выраженными, они могут оставаться «незамеченными», т.е. «словесно они зачастую не выражаются, есть лишь индекс определенного рода речи, которая, насколько она есть, всегда должна быть в целости названных структур» (там же). Речь есть не только определенным образом организованная система, но также, и это один из важных моментов, выражение (символическое выражение). Попытки постичь сущность языка, всегда ориентируются на какой-то один из этих моментов, и язык осмысливается по путеводной нити идеи «выражения», «символической формы», сообщения как «высказывания», «исповеди» переживаний или «образотворчества» жизни. На наш взгляд, в речи виден диалектический синтез формы, развернутой к человеку и к бытию. «У присутствия есть язык. Человек кажет себя как сущее, которое говорит. Это значит не то, что ему присуща возможность голосового озвучания, но что это сущее существует способом раскрытия мира и самого присутствия (выделено нами - С.Ф.)» (там же). Греки, продолжает автор, не имели определенного слова для понятия язык, характеризуя его как речь. Но для общего философского осмысления

связи данности языка и понимания человеком своего присутствия через речь, философия обращается к понятию высказывания, а именно к логосу. Разработка основоструктур форм и составных частей проводилась по путеводной нити этого логоса. Грамматика искала свой фундамент в «логике» этого логоса. Последняя, однако, основывается в онтологии наличного. Перешедший в последующее языковедение и в принципе сегодня еще законодательный основосостав «семантических категорий» ориентируется на речь как на высказывание. Если, наоборот, взять этот феномен в принципиальной исходности и широте экзистенциала, то представляется необходимость перенесения науки о языке на онтологически более исходные основания. У немецкого философа-экзистенциалиста речь рассматривается не только как чисто логическая функция, но анализируется в ракурсе се онтологического основания. И естественно, этот переход требует ухода от всякого рода логицизма и остановке на чистой экзистенции речи, а следовательно, обращения к проблеме значения. Речь как феномен символизации составляет каркас культуры. Для того чтобы описать явление культуры, его можно условно разложить на составляющие: «Я»-культура, «Мы»-культура и «Объект»-культура. Процесс символизации в «Я»-культуре является внутренним образованием понятий и оказывается включенным в рамки субъективного знания: наличия специфических субъективных модусов «запрета», «страха», «радости», «толкования», «понимания» и т.д. (этой проблеме должно быть посвящено отдельное исследование), и феноменов экзистенции. Феномен нами понимается не эссенциалистски, но как отношение, тождество сущего (того, что себя показало), и субъективного переживания. Чем уже имеющийся у субъекта круг этих отношений, тем меньшую способность к абстрагированию и рационализации эмпирических феноменов он имеет. Это связанно с тем, что семиозис обусловлен направленностью субъекта на познание и его отношением к бытию.. Приведем следующий пример: если человек вырос