Христианский эволюционизм П. Тейяра де Шардена

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПГУ им. Т.Г. Шевченко

Курсовая работа.

На тему:

Христианский эволюционизм П. Тейяра де Шардена

Исследовал: Поимцев Р.С.

Отделение социологии 103

Г. Тирасполь

Вступление

Проблема бытия, такое емкое для посвященного выражение. Это исходное начало любой философской картины мироздания, любой концепции, берущейся объяснить по-своему, в рамках своей школы животрепещущие вопросы настоящего, прошлого и того, что находится за гранью будущего. Всякая линия, всякая позиция истекает из явления, проблемы ее породившей. Наличие же явления подразумевает существование первоосновы, того, откуда «все начинает быть». Это и есть категория бытия, самое широкое и абстрактное понятие, от которой философы начинают строить свои изыскания, чтобы в результате… постараться все же дать ответ - что же оно такое, бытие? Что было причиной возникновения, зарождение явлений и вещей, словно из ниоткуда, какова была мотивация этой\этих силы\сил? Разумна ли она, имеет духовную компоненту, или это игра случая и бессмысленной инерции превращающегося вещества? Ответ на эти вопросы объяснит человечеству, по крайней мере, интересующейся его части, каков смысл, каково предназначение и какова причина его возникновения и существования в этом мире. Дискуссии по поводу природы изначального ведутся тысячи лет и пока не приближаются к своему верхнему порогу, но от того что посчитает тот или иной философ за исходный момент в своей мировоззренческой картине, будет зависеть и итог его исследования - какова роль мира и людей в мире и каковы их взаимные обязанности. По каким законам развиваться дальше - общеценностным, присущим любому сознательному индивиду, или рекомендуется опуститься до уровня инстинктов, раствориться в диком естестве неразумной природы?

В зависимости от того, как понимается человеческая природа создаются существенно разные философские концепции человека, пытающиеся осмыслить проблему происхождения человека, понять его появление как историческую необходимость или случайность, раскрыть человека как выражение образа эпохи и культуры. Эти концепции сложились в особое направление в философии - философскую антропологию, одну из самых многоплановых философских традиций, которая посвятила себя разгадыванию тайны человека. Философская теория целостного человека имеет своей целью рассмотрение и осмысление человека во всех формах его жизнедеятельности, объяснение человека из его «собственного бытия». Но воссозданный ею образ не сводится и не может сводиться к некоторой совокупности выявленных ею существенных свойств и качеств, а предполагает утверждение единого измерения человеческой природы, в котором органично, а не механически находят свое выражение различные способности и возможности человека. Задача состоит в том, чтобы дать содержательное, углубленное представление об определяющей стороне человеческого существа, в данном случае о его социальной и предметно-деятельной сущности, раскрыть и показать всю систему ее связей и взаимозависимостей с другими свойствами и особенностями человека. Об одном из представителей антропологии, точнее, ее ветви палеоантропологии, пойдет речь в этом исследовании. Французский ученый первой половины двадцатого века, развивавший свою концепцию в рамках диалектического тезиса о единстве и саморазвитии мира, П. Тейяр де Шарден, далеко не единственный в своей области, однако добившийся мирового признания и известности в силу ряда крайне интересных аспектов своей научной биографии. В основной части работы пойдет речь об одной из наиболее любопытных теорий, когда-либо пытавшихся объяснить столь многие таинственные и противоречивые явления, складывающие нашу вселенную. Здесь с комфортом соседствуют и диалектический материализм (отчасти), и теизм, строгие научные построения, и слепая вера, эксперимент и фанатичная уверенность в невидимом, здесь объединены в одну закономерную цепь божественное начало с гекатомбой Большого взрыва, здесь смогли найти общий язык и дарвинист, и христианин.… Это христианский космический эволюционизм, прогрессивная религия нового времени, которая сровняла былые барьеры и оказалась способна склонить к компромиссу материю и дух, слить их в одно божественное тело, мистически объединяющее все во всем.

Шарден был новатором, оставившим богатейшее наследие и множество последователей, и его учение зрительно будет удобно рассмотреть по следующим пунктам:

Каковы же основные черты учения Тейяра?

Что нового внес он в христианскую философию?

В чем правы и в чем неправы его критики?

И, наконец, -- какова ценность Тейяра для современного религиозного сознания?

Параграф первый

1.1 П. Тейяр де Шарден - христианин и ученый (биографическая справка)

Пьер Тейяр де Шарден(1881-1955) известен не только как ученый-антрополог, внесший заметный вклад в изучение проблемы происхождения человека, но, главным образом, как католический мыслитель, стремившийся переосмыслить христианское учение в русле современной науки, в основном -- эволюционного учения. Еще при его жизни вокруг имени Тейяра шли горячие споры. Книги этого выдающегося ученого и мыслителя - «Божественная среда», «Как я верую», «Введение в христианскую жизнь» и др., а также «Феномен человека», труд, так и не увидевший свет при жизни Тейяра,- вызывали и вызывают самую противоположную реакцию. Если одни увидели в нем чуть ли не нового Фому Аквината, соединившего науку с религией, то другие называют тейярдизм «мифологией», «пантеизмом», «компромиссной доктриной». Однако как бы ни оценивать Тейяра и его миросозерцание, никто не может отрицать, что он -- явление в высшей степени значительное. Его взгляды отвечают на многие вопросы, которые волнуют сегодня всех мыслящих людей. Вера и знание, эволюция и грядущие судьбы мира обретают органическое единство в работах Тейяра. Естествоиспытатель и мистик, священник и философ, блестящий стилист и обаятельный человек, он как бы создан для того, чтобы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордятся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью разделить идеи тейярдизма. Такова сила его притягательности.

Чтобы лучше понять особенности и корни тейярдизма, необходимо хотя бы вкратце коснуться жизненного пути этого французского ученого.

Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден родился в интеллигентной католической семье. Христианское воспитание он получил от своей матери, которая в религиозном отношении была прямой противоположностью своего двоюродного деда -- Вольтера. С детства Пьер отличался какой-то особенной любовью к камням, к земле, к тайнам природы. Задолго до осмысления Вселенной как «божественной среды» он остро ощущал ее красоту и священность*. (Teilhard de Chardin P. Construire la Terre. P, 1958 P. 133*)

Одиннадцати лет Пьер поступил в коллеж Общества Иисусова, а когда через семь лет окончил его, у него созрело решение стать членом Общества. В 1899 г. начинается его * послушничество, и через два года он приносит иноческие обеты. (Teilhard de Chardin P. Construire la Terre. P., 1958. P 133)

Став монахом, Тейяр продолжал свое образование, получил ученую степень. Руководители Общества поощряли его занятия естественными науками. Экспедиция в Египет окончательно определила его выбор. На всю жизнь он останется страстным геологом и палеонтологом.

Однако мысли Тейяра было тесно в рамках узкой специализации. Его влекли широкие обобщения. Работы Тейяра в области палеонтологии тесно соприкасались с проблемами происхождения человека, и ученый постоянно возвращался к этой волнующей загадке. Дружба с аббатом Анри Брейлем (1877-1961), ведущим французским палеоархеологом, помогла ему встать на позиции эволюционной теории.

В 1914 г. ученый-монах был мобилизован в армию в качестве санитара. Фронтовая жизнь обогатила его опытом новых переживаний. В эссе «Ностальгия фронта» (1917) он говорит, что встреча с опасностью, смертью дала ему почувствовать значительность и величие жизни, помогла преодолеть гнет обыденного и пошлого. Тейяр был романтиком, но романтиком в самом высоком и серьезном значении слова. Он чувствовал свою неразрывную связь с материей, страдал от ее разрушимости и непрочности и находил высшее ее утверждение в пронизывающем природу Духе. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живым материнским лоном. Порой он, казалось, доходил до своеобразного «мистического материализма». Позднее в уединении монгольской пустыни он напишет: «Ты дал мне. Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи... я узнаю в себе гораздо более сына Земли, нежели дитя Неба». Свое видение мира отец Тейяр пытался выразить уже в первых работах, написанных во время войны. После демобилизации он получил несколько дипломов по различным отраслям естествознания, в 1922 г. защитил диссертацию, а с 1920 по 1923 г. преподавал в Парижском Католическом институте на кафедре геологии.

В 1923 г. происходит важное событие в жизни Тейяра. Он оставляет преподавание и отправляется в большую экспедицию по Азии. Долгие годы ученый делит со своими спутниками трудности полевой работы. Тейяр проходит по древним путям Монголии, изучает геологию Китая, вместе с Дэвидсоном Блэком и Пей Вень-чжуном открывает кости синантропа в Чжоукоудяне. Он странствует по Индии, Бирме, Яве, Африке и Америке. В соприкосновении с миром нетронутой природы, вдали от цивилизации, в изучении путей эволюции с помощью окаменелостей, извлеченных из земли своими руками, формировалось миросозерцание Тейяра. Оставаясь лицом к лицу с первозданным безмолвием гор и пустынь, он познал часы глубокого просветления. Вселенная все больше и больше открывалась ему как божественная Плоть, как участница мирового таинства. Так возникла его «Вселенская литургия», или «Месса над миром». Эти удивительные молитвы родственны по духу творениям великих мистиков. Тейяр созерцает Христа, одухотворяющего весь космос, и склоняется перед Ним, полный доверия и любви: «Ты -- искрящееся Слово, Ты -- пламенная Мощь, Ты мнешь, как глину, множественность, чтобы вдохнуть в нее Свою жизнь, молю Тебя, возложи на нас Свои могучие руки, Свои пестующие руки, Свои всеприсутствующие руки, которые не касаются, в отличие от руки человека, а... трогают нас сразу всем тем, что есть самого великого и сокровенного в нас и вокруг нас...». С 1926 г. начинают осложняться отношения между Тейяром и Обществом Иисусовым. По мнению руководства, в своих работах он перешел рубеж собственно науки и углубился в теоретические построения спорного характера. Его эволюционизм казался слишком прямолинейным и радикальным. Многие выражения Тейяра, действительно, были двусмысленными. Его слог ученого-поэта, несколько напоминающий стиль Бергсона, не всегда способствовал точности и ясности мысли, которые ценили католические философы в годы безусловного господства томизма. Тейяр любил смелые метафоры, а они могли порой вводить в заблуждение относительно мыслей автора. В виду всего этого Общество не разрешило Тейяру заниматься преподаванием и печатать философские труды, хотя он получил уже мировую известность и был избран членом Французской Академии.

Конфликт длился до конца дней Тейяра. Несколько раз он просил санкционировать публикацию своего главного труда «Феномен человека» и получал отказ.

Противники Церкви, которых Тейяр никогда бы не признал своими единомышленниками, использовали этот конфликт как повод для лицемерного сетования. Они забывали, что достаточно было ученому выйти из Общества, как он смог бы свободно преподавать и печататься. Но Тейяр на первое место ставил послушание инока и долг сына Церкви. Он продолжал упорно работать над своими трудами, уточняя и раскрывая изложенные в них мысли. «Когда я перечитываю теперь эти страницы, -- писал он о своей книге „Божественная среда", -- я нахожу в них основные черты своего христокосмического видения. Но, с другой стороны, я с удивлением отмечаю, до какой степени в то время мое представление о Вселенной было еще туманным и беспомощным»

Уйти из Церкви Тейяр не мог хотя бы потому, что в самом его миропонимании она была центральным стволом эволюции ноосферы. Побывав в Риме, он писал в октябре 1946 г.: «Христианство представляет собой совершенно особый феномен („феномен христианства") с его парадоксальной, неповторимой и действенной убежденностью в том, что земные противоречия являются как бы аркой, связывающей человека с тем, что выше его». «Я вижу, -- писал он два года спустя, -- именно в этом Римском Древе, во всей его целостности, поддержку биологии, достаточно широкую и многообразную для того, чтобы осуществлять и поддерживать преображение человечества»*.

У руководителей Общества Иисусова было слишком большое чувство ответственности, чтобы беспрепятственно дать распространяться учению Тейяра в двусмысленной и соблазнительной форме. Для него это было мучительным испытанием. В своей обобщающей работе он сделал очень много для того, чтобы преодолеть неясности, присущие его ранним книгам и статьям. В последние годы жизни ученого его труды широко расходились по Европе и Америке в ротаторных копиях. Посмертно была создана комиссия, опубликовавшая наследие Тейяра в 10 томах (в них не вошли его письма и ряд эссе). Членами комиссии были многие друзья Тейяра, в том числе выдающиеся ученые А. Брейль, Дж. Хаксли, А. Тойнби, М. Мерло-Понти и др. Резко изменилось отношение к Тейяру в католических кругах. Хотя у него остается много критиков, но его понимают теперь гораздо лучше и высоко ценят его идеи. Видные католические теологи (например, А. де Любак) пишут исследования о Тейяре, называя его «истинным свидетелем Христа». Кардинал Фелтен подчеркнул огромное значение Тейяра, его «глобальность видения, в котором материя и дух, тело и душа, природа и сверхприродное, наука и вера находят свое единство во Христе»*. В православной литературе были высказаны две точки зрения на тейярдизм. Одна принадлежит прот. Василию Зеньковскому, который считал учение Тейяра неприемлемым для христианства, другая -- покойному вице-ректору Христианской Академии (Польша), прот. Георгию Клингеру. В своей статье о. Георгий пытался доказать близость (если не тождество) тейяровского и святоотеческого учений**. Думается, что истина скорее где-то посередине.

1.2 Основные черты и положения эволюционной концепции. Ключевой тезис Шардена - «Вселенная - божественная среда»

Пионеры христианского эволюционизма. «Феномен человека».

Иногда христианский эволюционизм Тейяра изображают как нечто небывалое, утверждая, что проблему возникновения мира «он толкует совершенно отличным от богословских догм образом. „Творение" у него уже не является единовременным актом, а представляет собой по сути дела процесс. Сама эволюция становится тождественной „творению"».*(Тордаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба// Вопр. научного атеизма. М., 1966. Вып. 2. С.371.)

В действительности же Тейяр в этом отношении не был пионером. Эразм Дарвин и Жан Батист Ламарк, Альфред Уоллес и Чарлз Лайель задолго до Тейяра стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На важности эволюционной идеи для христианского миропонимания настаивал и Вл. Соловьев**( См.: Соловьев Вл. С. Оправдание добра. Нравственная философия.// Собр. соч. СПб., 1913. С. 198-199.). В те самые годы, когда Тейяр стал священником и начал свои исследования, русские церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции***.(См.: Васман Э. Христианство и теория развития. Пг., 1917; Деннерт Е. Умер ли Бог? Одесса, 1914.).

Васман, как и Тейяр, был католиком; католиком же был и Гуго Обермайер (1876-1946), профессор Парижского института по изучению доисторического человека, который недвусмысленно отстаивал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными (ибо Писание не претендует быть научной книгой), а с космогониями древних народов. Гуго отмечал, что, признавая величие личного деяния всемогущего Бога, результатом которого является происхождение мира в понимании наших предков, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на шесть моментов, соответствующих неделе с ее шестью рабочими днями и днем отдыха... В естественно-историческом же смысле суть творения в Библии не отражена вовсе, что объясняется просто: на протяжении тысячелетий оно просто бы оставалось непонятым. Сам же Обермайер видел процесс творения неотделимым от эволюции простых форм жизни к более сложным, при чем этот переход на следующую ступень он видел инсценированным свыше. Сам Бог-Творец толкал механизм развития биологических видов к их кульминации - появлению человека.

Таким образом, Тейяр не был первооткрывателем христианского трансформизма. Он лишь углубил связь идеи развития с религиозной картиной возникновения мира.

Свои взгляды он наиболее полно выразил в книге «Феномен человека», которую редактировал и переделывал почти десять лет, вплоть до 1948 г. В ней он стремился к предельной ясности изложения, с завидным мастерством используя при этом понятия и образы из естественных наук, из биологии, из жизни организма. Его «пучки», «соки», «пульсации» и «черешки» добавляют в научный труд элементы поэзии, которая с глубоко ощутимой искренностью передает трепещущее и текущее бытие Вселенной. Когда он говорит о Древе Жизни, почти физически ощущаешь реальность этого исполинского тела, поднимающегося из темных недр материи к свету Духа. Это совершенство художественной формы ставит Тейяра в один ряд с наиболее выдающимися мыслителями -- мастерами слова всех времен: Платоном и Августином, Шопенгауэром и Бергсоном, Вл. Соловьевым и Н. Бердяевым.

Название главной книги Тейяра не случайно. В ней он как бы сразу отстраняет от себя роль умозрительного философа или богослова. Он хочет говорить только о явлениях, только о феноменах.* (См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека М., 1965, стр. 31.). Этим он ставит себя в положение ученого, строящего гипотезы на основании фактов.

И здесь нельзя согласиться с теми, кто обвиняет Шардена в пренебрежении к богословским проблемам, поскольку они просто не понимают границ, которые он себе поставил. Как мы увидим, в ходе раскрытия идей эволюции он, в конце концов, смыкается с теологией, но это не делает его богословом в строгом смысле слова. Он идет от внешнего, от «феномена».

Сам же Тейяр был склонен к словотворчеству, к переосмыслению старых понятий, а термин «феномен» в его учении приобретает новый смысл. Для него это не «выдающееся явление» как таковое, а та часть действительности, которая доступна познанию. Сюда относятся как внешние явления, так и силы, стоящие за ними, в частности творческая «радиальная энергия». У Тейяра об этих силах говорит не умозрительная концепция и не богословие, а гипотеза, опирающаяся на научные данные. Ее характер тесно связан с внутренней интуицией ученого, с его взглядом на мир.

Какова же основная интуиция Тейяра? Ее легко обнаружить, ибо он силится выразить ее во всех своих произведениях. Суть его интуиции -- видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Воплощением этого тяготения и является эволюция Вселенной, на вершине которой стоит человек. У корней эволюции он видит творческие силы, которые как бы свернуты, скрыты, и разворачиваются постепенно в ходе развития. Но когда в лице человека эволюция достигает критической точки, начинается объединение, конвергенция: мир устремляется к высшему Синтезу. Эта схема развития (единство, дифференциация, синтез) восходит к Гегелю и была раскрыта Вл. Соловьевым*. (См.: Соловьев Вл. С. Философские начала цельного знания// Собр. соч. СПб., 1911. Т 1. С. 250-406.) Но Тейяр придал ей особую биологическую и космическую окраску, так как естествознание подтверждает ее с исключительной наглядностью.

При рассмотрении структуры материи Тейяр последовательно и логично идет к панпсихизму* (*См.: Там же С. 143). Он отправляется от человека, обладающего «внутренним» миром, и делает, в общем, вполне логичный вывод о наличии подобной внутренней стороны у животных, растений, неживой природы (эту мысль развивали А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев). Основой «внутреннего» начала Тейяр считает «радиальную энергию», которая влечет материю «в направлении более сложного». Что же такое эта «радиальная энергия»? И здесь мы возвращаемся к самой основной проблеме тейярдизма, стоящего на пути устранения традиционного для христианства раскола бытия на две субстанции: духовную, божественную, и материальную, земную. Лозунг, тезис, оружие ученого - провозглашение и признание всеобщей одушевленности материи, как - да очень «просто», наделив атомы, электроны и прочие элементарные частицы единосвязующей духовной компонентой, «искрой духа», обуславливающей существование и развитие материи. Это и есть радиальная энергия, животворная сила, заключенная в трансцендентном начале (Боге), одухотворяющая эволюционизирующую материю, поддерживающая темпы ее совершенствования и делающая возникновение жизни закономерностью, а не случайностью, опрокидывая тезисы материалистов. Говоря конкретнее, субстанция всего мироздания - Бог, который есть «средоточие, источник, центр мира, от которого начинаются и к которой сходятся все реальности бытия. Каждый элемент этой реальности зарождается в Боге, который настолько имманентен миру, растворен в нем, что весь мир представляет собой Божественную среду».* ( См. А.А Радугин Философия, курс лекций М. Центр 2001 г)

Современная наука признает, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже -- факт, «феномен», доступный позитивной науке.

Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Протоиерей отец А. Мень в своем предисловии к «Феномену» от лица православной церкви поддерживает Шардена: «Именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза по Библии («да произведет вода... душу живую» -- Быт. 1, 20)». И здесь у невнимательного читателя может порой возникнуть искушение обвинить Тейяра в неясности. Столь тонкое переплетение природных и божественных процессов создания грозит попросту слить воедино тварную энергию с силой самого Бога, уничтожить грань между ними, что попахивает пантеизмом. Но благоразумие Тейяра оставляет в этом сомнительном вопросе полный простор философам и богословам осмыслить ту связь, что существует между внутренней энергией мира и Божеством. При этом нелишне заметить, что до сих пор ни те, ни другие к единому мнению в понимании этой проблемы не пришли.

В разделе критики я коснусь второй неясности, которую можно справедливо отметить в эволюционной концепции Тейяра.

Эволюционный путь бытия глазами иезуита-естествоиспытателя

В вопросе об эволюции первое, что обычно хочется услышать - откуда она берет свои истоки, в чем ее первопричина? Но у Тейяра конкретного ответа мы не находим, быть может, в силу того, что он стоит на позиции «феномена», т.е. затрудняется однозначно судить о том, что просто невозможно непосредственно познать, изучить. Здесь он готов согласиться с теорией «взрыва» и «расширяющейся вселенной», при этом нельзя не отметить, насколько он обогащает ее как биолог-идеалист. Вначале, следуя общеизвестной теории, в момент «взрыва» из вещества путем внезапной трансформации образуются устойчивые единицы элементарной материи. Здесь уже наличествует тейяровская «преджизнь», скрытая, «радиальная» энергия, которая «вступает в свои права» и ведет материальный мир по пути усложнения. Что в корне отличает взгляд Шардена от в принципе материалистической теории, это следующее: Эволюция начинается еще задолго до появления живых организмов. Ткань универсума несет в себе координацию внутреннего («психического») и внешнего, структурного («тангенциального»). Она является как живая система взаимосвязей, как органическое (а не механическое) взаимопроникновение элементов.

Когда Тейяр говорит об эволюции, он утверждает, что она больше не гипотеза, как ошибочно считают большинство непосвященных в природу нынешних дискуссий в биологии людей*. (*см. Тейяр де Шарден П. Феномен человека с. 137, 140). И потому не следует рассматривать приводимый ученым механизм развития и становления вселенной за очередной оригинальный проект. В его концепции существует строгая, проверенная годами опытов, научная позиция, которую Шарден представляет с высокой наглядностью.

Итак, жизнь возникла единожды, в одном месте. Возникла она путем скачка. Тейяр, прямо называя его «внутренней революцией»* (* Там же С. 39.), отвергает общеизвестный закон физики - закон непосредственного превращения одной энергии в другую. Еще один камень в огород материалистов. В чем же Тейяр видит переворот, резкий скачок, изменивший ход истории бытия? Источник - в самой природе радиальной энергии, в том «психическом», что скрыто в «преджизни». Однако христианскому взгляду на миротворение более свойственно видеть здесь особое творческое воздействие на материю. Для Тейяра же оно скорее заключено уже в самом факте существования уже названной выше духовной компоненты вещей. Здесь у Шардена нет особой принципиальности, ибо существеннее вопроса о жизни его волнует вопрос о человеке, который будет рассмотрен ниже.

На что похожа сама одушевленная машина тейяровской эволюции? Она моноцентрична в своей созидающей деятельности, имеет глубокое структурное единство - в аналогии с гипотетическим Древом Бытия, проницающим уровни творения. «Взятое в целом живое вещество, расползшееся по Земле, с первых же стадий своей эволюции вырисовывает контуры одного гигантского организма»*. (* Там же С. 113.)

Параллельно с этим Тейяр с убежденностью подчеркивает, что «черешки» или начала нового в эволюционном стволе всегда ускользают от взора наблюдателя. Он усматривает в этом процессе направленность прогресса жизненных форм, признание отчетливости которого Тейяр оставляет за завтрашней наукой.

Сам факт возрастания сложности и стремления организмов к совершенству есть свидетельство в пользу направленности эволюции. Преимущество христианского космизма перед материалистскими «догматами» Тейяр иллюстрирует на следующем примере: он указывает на тупики эволюции (закон Долло), к которым приводит узкая специализация организма. А в центральном стволе, говорит он, «от одного зоологического пласта к другому что-то безостановочно рывками развивается и возрастает в одном и том же направлении. И это -- наиболее физически существенное на нашей планете»*.(* Там же с. 147.)

Тенденцию усложнения ученый объясняет действием радиальной энергии. Но вот эволюция подходит к тем рубежам, где, по выражению Тейяра, «психическая температура повышается». В этих критических точках, скрытых от основных магистралей видообразования, тихо и незаметно подготавливается новый планетарный переворот. «Я охотно представляю себе, -- говорит Тейяр, -- нового пришельца возникшим из автономной, долгое время скрытой, хотя и втайне активной эволюционной линии, которая в один прекрасный день выступила победоносно среди всех других линий»*. (* Там же с. 198.) Таким образом, мы видим, что начавшийся с подачи трансцендентного Начала, генерирующего радиальную энергию, процесс миротворения у Тейяра не заканчивается и по сей день: французский мыслитель пророчит нам, что некогда листва Древа Эволюции раздвинется руками тех ее детей, в чьих глазах человечество увидит свет совершенства на порядок выше.

Но где тот предел, тот высший, божественный предел, к которому уходит этот необъятный ствол, и какова роль человека на пути этих незримых могущественных сил, которые наверняка в шестой день творения связали с ним свои таинственные ожидания?

Чудо человека и «точка Омега»

Многие увидели в тейяровском понимании антропогенеза «чистую» эволюцию: переход от животного к человеку без скачка. Но на самом деле ученый хорошо видел ту пропасть, которая отделяет человека от всего остального мира. Он рассматривает человека как самое поразительное явление в универсуме. «Ничтожный морфологический скачок и, вместе с тем, невероятное потрясение сфер жизни -- в этом весь парадокс человека»*. (* Там же с. 163) Как объяснить это чудо человека? Здесь Тейяр прямо прибегает к термину «прерывность». Возникновение мысли -- важнейшая веха, настоящая революция в монотонном течении эволюции, «индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли»*. (* Там же С. 179), «порог, который должен быть перейден одним шагом». Характеризуя этот рывок, Тейяр приводит тезис, одинаково сомнительный и для науки, и для религии: он выводит духовное начало человека из… психики животного, называя это «скачком радиального в бесконечность». Наука совершенно справедливо возражает, оперируя тем, что даже самые высокоразвитые животные, близкие телесно к человеку, проявляют не намного больше интеллектуальной силы, чем собаки, например, или дельфины, а одного усложнения психики для появления духовной личности человека недостаточно. Тейяр видит эту трудность и оставляет за теологом право говорить здесь о «творческом акте». Именно на этом творческом акте настаивает христианство, которое признает возможным естественное происхождение психофизической природы, человека. Об этом недвусмысленно было сказано в энциклике папы Пия XII «Humani generis», опубликованной в 1950 г. Между прочим, в этой энциклике папа осуждает и теорию полигенизма, выводящую человека из разных видов приматов. Тейяр, однако, не защищал полигенизма, но утверждал, что для науки обнаружение «черешка» вида невозможно. Начало всегда ускользает от нее. «В глубинах времени, -- говорит он, -- в которых происходила гоминизация, наличие и развитие единственной пары положительно неуловимы. Их невозможно рассмотреть непосредственно при любом увеличении. Таким образом, можно предположить, что в этом интервале имеется место для всего, что требует трансэкспериментальная точка зрения»**. (** Там же С. 185.) Здесь Тейяр проявляет плюрализм в отношении вопроса о действительном происхождении человека, видимо из желания быть по научному объективным за неимением окончательного решения этой проблемы.

Оставаясь на уровне «феномена», разумеется, невозможно обнаружить факт грехопадения или духовного могущества первочеловека. Многие считали, что в тейярдизме вообще нет места первородному греху. При этом ссылались на энциклику папы Пия XII, осуждающую толкование «Адама» как «некоего множества праотцев». Но, во-первых, тейярдизм не отрицает единства корней человечества; а, во-вторых, он не исключает понимания «Адама» как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство «Адама». Если же «Адам» есть всеединство человека, то снимается сама альтернатива «одного» и «множества». Грех поразил «Адама» как Всечеловека, и эта духовная реальность не может подлежать рассмотрению антропологии.

Действительно, у Тейяра, если не по форме, то по существу, проблема искаженности человеческой природы и зла в мире как-то теряется. Она оказывается в стороне от его основной интуиции. Ученому приходится писать особое приложение к «Феномену человека», чтобы говорить о зле и страдании.

Как же понимает Тейяр эту проблему с точки зрения «феномена»? Для него зло -- это, прежде всего естественный продукт «игры больших чисел». Это зло беспорядка и неудач, продукт разложения, сопровождающего жизнь. Одним словом, оно оказывается чем-то естественным и неизбежным. С этим трудно согласиться, и поэтому Тейяр все же допускает «особый эффект какой-то катастрофы или первичного извращения». Таким образом, хотя зло и оказалось в «приложении», но оно нашло место в системе, формально не противоречащей христианскому его пониманию.

И все же в целом Тейяр проходит мимо проблемы греховности человека, что ослабляет его учение, отрывая его от реальной действительности. Здесь тейярдизм нуждается не в «приложении», а в существенном дополнении.

С возникновением человека наряду с биосферой появляется ноосфера. По мнению Тейяра, она не может остановиться в своем развитии, ибо она есть часть эволюции. Ее шедевры -- это мысль, личность, единство индивидуальностей. Выходя за рамки «феномена», Тейяр ожидает нового этапа эволюции, наступления финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественной полноты. Эту фазу мировой эволюции он называет «точкой Омега». Все надежды Шардена настолько сосредоточены на грядущем, что А. Мень вполне уверенно называет его «прямым преемником библейских пророков». Христианский мир пронизан этим упованием: «Да приидет Царствие Твое». О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит библейский Апокалипсис.

Подобно тому, как слияние одноклеточных животных в организм было началом дальнейшего прогресса, так и духовное объединение человечества ведет его к Сверхжизни и Сверхчеловечеству. Распространение мысли и силы человека по Земле, его «планетизация» -- это залог будущего. Тейяр верит в то, что все развитие науки, техники, социальных систем ведет к этой высшей духовной точке. В век, когда столь многие проклинают технику и тяготятся цивилизацией, он усматривает в них «гоминизацию Земли и мира». Но Тейяр на этом не останавливается. «Может ли, -- говорит он, -- универсум окончиться иначе, чем в безмерном?»*. (* Тейяр де Шарден П. Феномен человека С. 247) «Человек никогда не сумеет превзойти человека, объединяясь с самим собой»**. (** Там же С. 249) Нужно, чтобы нечто сверхчеловеческое реально существовало независимо от людей. Это и есть «точка Омега».

Омега представляет собой, с одной стороны, то, что православные богословы называли «соборностью», -- единение без смешения, слияние без поглощения, на основе лишь общей любви к Богу. С другой стороны, Омега -- это нечто и в то же время некто, действовавший с самого начала эволюции. Эволюция -- это поток, становление, гибель и рождение. То, что движет ее, должно быть «независимым»* (* Там же С. 256), оно не рождается в эволюции, а «наличествует всегда». Омега стоит вне времени. Это начало трансцендентное, надмирное. Именно поэтому оно могло воздвигать Вселенную все выше и выше к «божественному очагу». Омега -- это Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к Своему Бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, все это служит вселенской Божественной Цели.

Бог проявляет Себя постоянно, но наивысшее и наиболее могущественное воздействие Его на тварь осуществляется через Христа. Вознесенный над миром, Он пронизывает мироздание. Однако этот универсальный, космический Христос неотделим от Христа исторического -- Иисуса Назарянина. Церковь, основанная Им, есть великая планетарная сила. Христианство, провозглашая примат любви, является главным стержнем, способным послужить единству человечества; оно есть сфера, где могут соединиться воля людей и воля Божия. Оно есть энергия, питающая истинный прогресс.

Тейяр не мыслит прогресс жизни без определяющей роли религии.«Двигателем сознательной жизни, -- говорит он, -- может быть только Абсолютное, то есть Божественное. * (* Teilhard de Chardin P. Construire la Terre P., 1958 P 133). Только бесконечные перспективы, открывающиеся в «Омеге», полюсе слияния с Творцом, могут быть подлинной путеводной звездой человечества в грядущем.

Параграф второй

2.1 Критический взгляд: церковь выступает против

Пьер Тейяр де Шарден, эволюционист № 2 (честь именоваться эволюционистом № 1, несомненно, должна быть отдана Ч. Дарвину), стал в XX столетии одним из самых знаменитых деятелей в области богословия, философии и науки (антропологии). Будучи священником-иезуитом, он отчасти выражал в своих творениях традицию западного латинского богословия, но в гораздо большей степени поражал читателей новизной, смелостью и оригинальностью своих мыслей. Даже руководство Общества Иисусова, членом которого состоял Тейяр, считало его суждения неслыханным и опасным модернизмом. Поскольку представленный ниже критический материал в основном отражает позиции Восточной православной церкви как наиболее близкие для восприятия в нашем регионе, следует сразу заявить, что эволюционистское учение, которое предложил миру Т. де Шарден, совершенно чуждо и незнакомо в догматическом своем содержании православной святоотеческой богословской традиции. Его мысли противоречат большинству вероучительных положений Церкви. К традиции русского богословия «христианский» эволюционизм Тейяра не имеет ровно никакого отношения, поэтому на его творчество можно было бы не обращать особого внимания. Но ортодоксальный священник К. Буфеев называет «настоящей бедой» то обстоятельство, что «шарденовские еретические мысли оказались весьма притягательными для некоторых богословов модернистского толка и через них проникли в ограду нашей Церкви». И если отец А. Мень являлся до своей трагической кончины горячим сторонником тейярдизма, Буфеева без сомнения можно назвать его рьяным оппонентом. Оба эти выдающиеся церковные деятели представляют в нашем регионе лагеря сторонников и противников эволюционизма, проникшего в современное православие из Западной Европы. В первом параграфе было уделено внимание собственно изложению тейяровского космизма, к чему можно добавить, что в основном он представлен именно лояльным крылом Восточной православной церкви. Справедливо и верно будет изложить негативное отношение официального православия к идеям французского мыслителя.

Претензии были сформулированы свящ. Буфеевым по следующим пунктам.

1. Об эволюционном происхождении мира

Главное содержание нового богословия, провозглашаемого Тейяром де Шарденом, выражено его словами: «Бог действует только эволюционным путем; этот принцип, повторяю, мне кажется необходимым и достаточным, чтобы модернизировать и влить новые силы во все христианское вероучение» (4, с. 205).

При таком отношении к бытию вполне понятно, почему в тейярдизме отсутствует как таковое учение о творении и Боге как Творце. Бог лишается качества быть Творцом, потому что материя представляется вечно эволюционирующей. «Я верую, что Вселенная есть Эволюция» (4, с. 137). «Я предаюсь смутной вере в Единый и непреложный мир» (4, с. 144). При этом «живой бог» не отрицается, но вполне пантеистически смешивается с самой материей. Шарденовский «бог» действует эволюционным путем во всех областях -- в «творении, искуплении, откровении, освящении...» (4, с. 205).

Буфеев выражает негодование по поводу того, что прот. Александр дает мыслям де Шардена весьма похвальную оценку и даже защищает его, предлагая доводы «от писания»: «Мы знаем, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже -- факт, “феномен”, доступный позитивной науке. Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Как мы видели, именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза (“да произведет вода душу живую” -- Быт. 1, 20)» (3, с. XV) и говорит, что «с таким богословским мнением о. Тейяра и о. Александра православному христианину согласиться нельзя никак». Здесь и далее он аргументирует свою позицию несоответствием тейярдизма библейским преданиям. Критерием непогрешимой высшей истины, не нуждающейся в оспаривании и доказательствах, этот священник признает только Слово Божье и святоотеческие предания. Обвиняя тейярдизм в отступлении от библейско-христианского представления о творении, он прибегает непосредственно к цитате из книги Бытия, где говорится не о процессе эволюции, но о божественном творческом акте пятого дня творения, имеющего завершение: И бысть тако (Быт. 1, 20).

В перечне обвинений эволюционизма и католики, и православные на первое место выводят обезличивание Бога-Творца, которого Шарден сделал словно бы лишь частью глобальной эволюционной машины, слил и связал с бездушными процессами материальной вселенной, двигающими ее по пути развития. Сам Тейяр, будучи церковнопослушным иноком, не мог придерживаться запрещенного мировоззрения, а потому отмежевывался от пантеизма, выдвигая конкретные возражения по этому поводу. В своих основных работах - «Феномен человека» и «Божественная среда» - он неоднократно обращал внимание на то, что эволюционное христианство глубоко расходится с установками пантеизма, который «лишь соблазняет нас совершенным и универсальным единством, но сам, по сути дела, не дает его». Взаимопоглощение творения-творца и последующая потеря индивидуального исключены у Тейяра. В «Божественной среде» он говорит, что «наш Бог сам дает толчок к дифференциации творений, концентрирующихся в нем». Эта дифференциация предусматривает не обезличивание трансцендентного начала или результатов творения таких как, например, человек, но напротив сохраняет индивидуальность в единстве. Здесь четко прослеживается парная диалектическая категория, признающая преимущества сохранение неповторимых индивидуальных особенностей в теле всеобщего упорядочивающего Космоса. Космос этот и есть не что иное, как Божественная среда, одухотворенная Богом и равномерно следующая определенным им курсом к высшему бытию. Уровни этой колоссальной модели настолько четко обособлены по смыслу, обязанностям и предназначению, что всякие попытки продолжать обвинения де Шардена в пантеизме приверженцами церкви лишь продемонстрирует их поверхностное знание концепции тейярдизма. Тем не менее, официальная церковь остается верна себе и в этом и в следующих не менее животрепещущих вопросов, тысячелетняя незыблемость которых была так радикально пересмотрена французским антропологом.

2. Об эволюционном происхождении человека

В своих трудах Тейяр де Шарден позволяет себе смело провозглашать неоспоримость своих новаторских взглядов, словно обсуждать уже действительно нечего. Делая подобные заявления, он ходит по лезвию ножа, давая оппонентам почву для справедливой критики. Быть может, это отчасти связано с искренней верой в собственную теорию, может, объясняется напряженной борьбой ученого-вольнодумца и послушного сына церкви, которую Тейяр вел в глубине души все годы жизни, и которая сопровождалась вот такими вспышками безапелляционных заявлений. Этим непреминул воспользоваться свящ. Буфеев, построивший новую критическую линию на основании следующей цитаты: «Происхождение человека эволюционным путем... его эволюционное происхождение, повторяю, для науки не представляет сегодня уже никаких сомнений. Да будет это хорошенько усвоено: вопрос уже улажен, так прочно улажен, что продолжение его обсуждения означало бы такую же пустую трату времени, как продолжение дискуссии о невозможности вращения Земли» (4, с. 184). Таким образом, однозначно отвергается основополагающее утверждение о творении Богом человека: «Мгновенное сотворение первого Адама мне представляется по характеру своему делом непостижимым, если только речь идет не о слове, которым прикрывается отсутствие всякой попытки объяснения» (4, с. 225). Буфеев называет попытку Тейяра дать «человеческое» объяснение богооткровенным догматам. Действительно, заверения ученого в первой цитате не вызывают энтузиазма пойти навстречу в силу своей категоричной самоуверенности. То, что Шарден ставит на один уровень свою спорную, хоть и красивую теорию с фактом вращения Земли, выглядит, по крайней мере, неэтично. Что касается же его представления о сотворении человека, то здесь вполне допустима свобода мнений, поскольку и по сей день этот вопрос остается вопросом веры и личных предпочтений богословов и ученых, за неимением окончательных фактов, разъяснивших бы тайну шестого библейского дня.

Для Тейяра не существует первочеловек Адам как исторический прародитель рода людского. Соответственно ничего не говорит ему и предание о созданной из мужнего ребра его супруги и «нашей матери» Евы, что просто оскорбительно для религиозной ортодоксальной мысли. Буфеев возмущен отрицанием апостольского утверждения о происхождении человеческого рода от «единыя крове» (Деян. 17, 26). Тейяр как ученый без зазрений заменяет этот буквалистский тезис о первой человеческой паре представлением Адама как Всечеловека, совокупного множества праотцев, и Евы как «коллективной матрицы» и наследственности, и таким образом освобождает нас от «обязанности, с каждым днем все более обременительной производить весь род человеческий от одной пары» (4, с. 228). Здесь вырисовывается картина о психофизической действительности раннего общества, еще только народившегося, локализованного - индивидуальные особи (гипотетический Адам), объединенные общей генетической основой, памятью и рефлексией (Ева). Откуда же происходит это самое общество, из какой предшествующей среды оно выделяется, Шарден однозначно не говорит, но как уже замечалось выше поскольку он склонен выводить человеческую духовность из психики животных, ему не чужда мысль и о животном происхождении самого человека как вида. Мысль эта для любой христианской конфессии нечестива и еретична, но именно здесь Шарден вновь встречает понимание представителей церкви. Вот что сказал некогда по этому поводу отец А. Мень: «Я убежден, что столь сложное существо, как человек, его организм, он должен был подготавливаться колоссальным количеством процессов, которые происходили в необъятной Вселенной. Для того, чтобы создавать одно мыслящее человечество, по-видимому, нужно было запустить столь гигантский котел урановый, как наша галактика, а может быть, и все наше мироздание» (6, с. 163-164). Буфеев назвал эту точку зрения немощной и смехотворной, как и попытку библейски обосновать истинность эволюционного подхода: «Человек создается в один день с животными. Значит, он связан с ними, он является их братом» (6, с. 30). Обвинения священника базируются на чуждости и противоречии эволюционизма святоотеческой мысли, в которой исключена сама идея о животном происхождении человека и представление Адама кем-либо другим кроме как конкретной личностью. Он называет это пережитками каббалистики и других ересей, которые никогда не смогут завоевать благосклонность в глазах официальной церкви. «Хотя,- добавляет он,- атеисты пытались доказать, что «не было» как личности Иисуса Христа, а модерниствующие богословы подобным образом пытаются доказать, что «не было» Адама. Но и тех и других обличает святой апостол Павел: Первый человек от земли, перстен; второй Человек -- Господь с небесе. Яков перстен, такови и перстнии; и яков небесный, таци же и небеснии (1 Кор. 15, 47-48)».

3. Эволюция и первородный грех

Ну и наверное самым возмутительным обстоятельством для христианского мира стало то, что понятие о первородном грехе, ключевое в церковном вероучении, напрочь отсутствует в эволюционной теории Тейяра де Шардена.

«Сегодня уже не представляется возможным рассматривать первородный грех как простое звено в цепи исторических фактов. Будь то рассмотрение уже признанной наукой органической однородности физической Вселенной или размышления о заданных вероучением космических масштабов Искупления -- в обоих случаях напрашивается один и тот же вывод. Чтобы удовлетворять одновременно опытным данным и требованиям веры, грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте времени, ни в определенном месте. Оно не вписано в наше прошлое как частное “событие”» (4, с. 193).

Таким образом, первородный грех по существу отрицается, размазывается по миллиардам лет и парсекам вселенной. Грехопадение представляется как «сторона или глобальная модальность эволюции» (4, с. 193). «В процессе развертывающегося во времени творения зло неизбежно» (4, с. 171). Первородный грех снимается с Адама (который, согласно Тейяру, и не был реальной личностью) и приписывается Богу и Его изначальному творению (которого, согласно Тейяру, также не было), растворяясь в них: «Первородный грех в его космической основе... смешивается с самим механизмом творения, где представляет действие негативных сил “контрэволюции”» (4, с. 193).

Как для пантеиста (свящ. К. Буфеев упрямо считает Шардена пантеистом - примеч. Поимцев Р.), для Тейяра все в мире, и доброе и злое, происходит в «Боге», отождествляющемся с эволюционирующим творением. Все естественно, все «от Бога», включая зло и грех. «Мы вынуждены, -- пишет Шарден, -- размышлять о феномене падения для того, чтобы понять, как можно постичь и представить себе его в виде не конкретного явления, но общего условия, воздействующего на всю историю целиком» (4, с. 222).

При этом оказывается, что «происхождение зла во Вселенной с эволюционирующей структурой не вызывает уже таких трудностей (и уже не требует таких объяснений), как в статичной, изначально совершенной Вселенной. Отныне разуму не нужно больше подозревать и искать “виновного”. Разве физические и моральные возмущения не зарождаются спонтанно в организующейся системе все то время, пока указанная система совершенно не организуется?» (4, с. 193).

«Проблема (интеллектуальная) зла исчезает, поскольку с этой точки зрения (которую выражает Тейяр -- свящ. К.Б.) физические страдания и нравственные заблуждения неизбежно включаются в мир в силу не какой-то недостаточности акта творения, но самой структуры разделенного бытия (то есть как статически неизбежный побочный продукт объединения множественности)» (4, с. 227). «Проблема зла, неразрешимая для статической Вселенной (то есть космоса), не возникает, когда речь идет о развивающейся (множественной) Вселенной, то есть космогенезе» (4, с. 227).

Итак, зло узаконивается Тейяром как «статистически неизбежная» и неотъемлемая часть нашего бытия, изначальная и вечная. Прот. А. Мень так передает смысл этого учения Тейяра. «Для него зло -- это, прежде всего естественный продукт “игры больших чисел”. Это зло беспорядка и неудач, продукт разложения, сопровождающего жизнь. Одним словом, оно оказывается чем-то естественным и неизбежным» (3, с. XX). С такой оценкой тейярдизма следует вполне согласиться.

Официальная церковь заявляет, что изложенная точка зрения ни в каком смысле не может быть названа христианской. Здесь пантеизм Тейяра настолько мощно просвечивает сквозь христианскую фразеологию его учения, что полностью аннулирует ее. Концепция Тейяра сводится к следующему. Поскольку зло изначально, то никогда не было совершенного состояния мира эволюционирующего, про который Творец мог бы по справедливости сказать: се добра зело (Быт. 1, 30). Поскольку зло было прежде человека, Адам никогда не знал безгрешного райского состояния. Мир никогда не претерпевал катастрофы в результате грехопадения, поскольку никакого грехопадения не было, а была лишь вечная «божественная» эволюция. Горестную усмешку Буфеева вызвало и то, что «христианин» Тейяр, много писавший на эти темы, умудрился ни одного слова не сказать о существовании диавола.