Мир ценностей образует царство трансцендентного смысла. По Риккерту, отношением ценностей к действительности определяется высшая задача философии. «Подлинная мировая проблема» философии заключается именно «в противоречии обоих этих царств»: царства существующей действительности и царства несуществующих, но тем не менее имеющих для субъекта общеобязательную значимость ценностей.

Позиция баденской школы неокантианства в первом приближении выглядит как восстановление в правах классического кантовского гносеологического дуализма. Однако проблема познания сразу же превращается в проблему обоснования человеческой культуры - современная наука не может рассматриваться как фундамент, опора человеческой истории, потому что она не менее преходяща, чем любая другая область культуры. Что же есть устойчивого в человеческой культуре, благодаря чему последняя объективируется? Кант обосновал невозможность трансцендентного объекта ("вещи в себе") как объекта познания. Тем не менее, познание есть отношение субъекта к объекту. Однако именно потому, что они коррелятивны, необходимо нечто "третье" как предпосылка возможности самого этого отношения. Но это третье, поскольку оно есть предпосылка познания, должно стоять за его пределами, выступать как нечто первичное по отношению к логическому. Это "третье" Виндельбанд находит в понятии ценности, понимаемом в смысле фихтевского долженствования: ценность есть истина, которая "оправдывает" совпадение субъекта и объекта познания. Неудача, которую потерпел абсолютный субъективизм Фихте, привела баденцев к мысли построить систему категорий, заданную не субъективно, но объективно, т.е. предполагая гносеологическое отношение субъекта и объекта уже данным. Но поскольку первоначальность субъект-объектного отношения оказывается логически не обосновываемой, то под сомнение ставится сама возможность гносеологии. Риккерт старается осуществить гносеологическую систему, исходя из обеих составляющих - из объекта и из субъекта. Противопоставлением объективирующего и субъективирующего методов он показывает несостоятельность каждого из них как самостоятельного. Отсюда делается вывод, что противополагание субъекта и объекта есть опосредствованное отношение. Таким значительно более сложным путем Риккерт приходит к проблеме, уже поставленной Виндельбандом: как логически сконструировать структуру этого опосредствования, чтобы из нее вывести гносеологическое отношение. Внутри самого этого отношения открывается неразрешимое противоречие: с одной стороны, субъект и объект соотносительны ("имманентны") по самой принадлежности к этому отношению; с другой стороны, они взаимно трансцендентны, опять-таки по условию гносеологического отношения. Субъект, начинающий с действительности, все равно - трансцендентной или имманентной ему, есть психологический субъект, т.е. вещь среди вещей. Ему в философии Риккерта принципиально противопоставлен гносеологический субъект, который есть субъект чистой логической формы, или категорий. Истина, или знание, отождествляется с миром логической формы. Значимость, или ценность, как гносеологическое определение истины, есть собственно объективное, и в этом смысле трансцендентное определение. Однако в таком виде она выступила бы как метафизич. реальность. Отнесение же ценности к гносеологическому субъекту, для которого ценность выступает как суждение, - акт его активности, обращает истину вновь в психологическую реальность, хотя бы эта психология и была трансцендентальной. Риккерт, под несомненным влиянием марбургской школы и особенно Гуссерля, попытался определить акт суждения как чистую форму, которая конституирует значение или ценность. Эту форму он называет смыслом. Получается такая конструкция: область трансцендентного становится, как предпосылка, чисто формальной (а не действительной) - это область смысла. Из нее следует трансцендентальный субъект, которыйрый посредством акта суждения преобразует смысл в субъектную форму - ценность (значение). Но тогда объект оказывается производным от ценностей, поскольку они выступают как долженствования. И снова оказывается неразрешенной проблема - как обосновать, что долженствование есть действительность, т.е. что оно трансцендентно, а не субъективно. Все попытки Риккерта решить эту задачу, выразившиеся в глубоком и тонком логическом анализе ее, оказались тщетными. Неразрешимость задачи единства субъекта и объекта, заключает он, есть плод логической рефлексии. Они соединены дорефлективно. Но признание их дорефлективного единства есть совершенно некритическая позиция "детского", дотеоретического переживания, "иррациональная" стадия [по иронич. характеристике Риккерта, "детский рай" (Kinderparadies)]. Получается парадоксально-безвыходная ситуация: первоначальное единство сознания и бытия, котороерое есть решение гносеологич. проблемы, остается перед входом в критическую философию. Последняя же самой своей логикой, которой она и отличается от "докритической" позиции, исключает решение основной проблемы гносеологии.

Если у Риккерта неизбежность покинуть трансцендентальную позицию есть отрицательный результат, то у Ласка этот вывод следует из самого принципа построения системы категорий. В основание этого построения он кладет кантовское противопоставление содержания и формы, при этом отвлекается от деления трансцендентальной области на эстетику (учение о чувственности) и логику. Чувственность выступает у него содержанием по отношению к формам (категориям) бытия, последние образуют содержание по отношению к формам (категориям) ценностей. Но поскольку содержанием выступают категории чувств бытия, постольку им могут выступить и категории бытия сверхчувственного - метафизические. Все дело лишь в том, чтобы они получили свое логическое оформление. Таким образом, доведенная до предела Ласком крайняя формализация логической позиции неокантианства обнаружила, что пафос борьбы против догматизма и метафизики, свойственный неокантианству, был основе своей ложным - неокантианство оказалось философией без позиции.

Вильгельм Виндельбанд (1848-1915)

Немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпцигском (1870-1876), Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882), Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915) университетах.

Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия" (1909) и др.

Заслугой Виндельбанда является попытка дать новое освещение и разрешение основным проблемам философии, и, прежде всего, проблеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой философии" Виндельбанд специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. Виндельбанд показывает, что в Древней Греции под понятием философии понималась вся совокупность знаний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность постепенно оказывается разобранной этими дисциплинами.

Что же в таком случае остается от старой всеобъемлющей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке, о наиболее общих законах этой действительности, Виндельбанд указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит, философия может продолжать существовать, по Виндельбанду, только как учение об "общезначимых ценностях". Философия, по Виндельбанду, "более не будет вмешиваться в работу отдельных наук... она не настолько честолюбива, чтобы со своей стороны стремиться к познанию того, что они уже узнали и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная область и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценностей". Следуя духу кантовского различения теоретического и практического разума, Виндельбанд противопоставляет философию как чисто нормативное учение, основанное на оценочных суждениях и познании должного, - опытным наукам, базирующимся на теоретических суждениях и эмпирических данных о действительности (как о сущем).

Сами ценности у Виндельбанда очень близки в своем значении к кантовским априорным формам или нормам, обладающим трансцендентальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, которые направляют и, таким образом, отличают человеческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, святость) - это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, и с их помощью можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безусловного долженствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) Виндельбанд провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ познания обоих миров. Частично эта задача решается религией, объединяющей эти противоположности в едином Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объяснить, почему рядом с ценностями существуют и безразличные в отношении к ним предметы. Дуализм действительности и ценности становится, по Виндельбанду, необходимым условием человеческой деятельности, цель которой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве Виндельбанда занимала также проблема метода, а, точнее, проблема специфики метода исторической науки, являющейся процессом осознания и воплощения трансцендентальных ценностей.

Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терминологии Дильтея) Виндельбанд считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индивидуальных явлений. Первый метод был назван Виндельбандом "номотетическим", второй - "идиографическим". В принципе один и тот же предмет может быть исследован обоими методами, однако в номотетических науках приоритетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивидуальной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие законы в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад Виндельбанда в историко-философскую науку. Его "История древней философии" и "История новой философии" и сегодня сохраняют свою ценность в силу оригинальности и продуктивности, высказанных в них методологических принципов историко-философского знания, а также благодаря содержащемуся в них обширному историческому материалу; они не только расширили представления об историко-философском процессе, но и способствовали осмыслению современного культурного состояния общества.

Генрих Риккерт (1863-1939)

Немецкий философ, один из крупных представителей Баденской школы неокантианства. Им написаны следующие работы: "Границы естественнонаучного образования понятий", "Философия истории", "Науки о природе и науки о культуре", "Предмет познания", "Два пути теории познания".

Вслед за Виндельбандом Риккерт различает науки по их методам исследования, а именно: познание общих черт явления, которые повторяются, образуют естествознание; познание же частных особенностей явлений, которые неповторимы, образуют историю. В первом случае это метод естествознания и называется он генерализирующим, во втором - это метод истории и называется он индивидуализирующим. В естествознании постоянно открывается нечто повторяющееся, постоянно воспроизводимые связь и отношение. В истории же изображается однократное, индивидуальное событие. Генерализирующий и индивидуализирующий методы познания являются противоположными, хотя как естествознание, так и история может проявлять интерес и к частному, и к общему. Эти методы противоположны логически, так как отражают различные интересы: интерес к общему и интерес к частному. В этом коренится принципиальное и основное различие между естествознанием и историей.

На этой основе Риккерт проводит различие между науками о природе и науками, о культуре. Вместе с тем Риккерт подчеркивает, что различие между естествознанием и историей имеет лишь методологическую и логическую противоположность, в действительности же они тесно между собою связаны, т.е. он разделяет в понятии то, что в действительности связано с другим, так как многочисленные нити связывают обе группы наук. Поэтому Риккерт считает, что результаты его анализа можно сравнить с линиями, "которыми мыслит себе географ для того, чтобы ориентироваться на земном шаре, линиями, которым точно так же не соответствует ничего действительного".

От разделения наук на естественные и исторические Риккерт переходит к положению, что только история является подлинной наукой, так как лишь она одна имеет дело с действительностью. Риккерт пишет, что "открытая нами принципиальная логическая противоположность может быть охарактеризована и как противоположность между наукою, имеющей дело с понятиями, и наукою, имеющей дело с действительностью". Риккерт стремится построить теорию исторического познания.

Хотя формально Риккерт признает равноправие естествознания и истории как двух одинаково возможных логических способов образования понятий, он отдает предпочтение историческому познанию как науки об индивидуальном, к которому сводится вся действительность. Риккерт полагает, что как естествознание, так и история преобразуют действительность, однако история преобразует действительность в направлении, которое отражает характер реальности, а потому имеет неоспоримое преимущество. Он полагает, что в исторической науке предмет познания и метод познания наиболее адекватно соответствуют друг другу. В историческом познании последнее осуществляется посредством понятий об индивидуальном. И все это делает историю привилегированной наукой о действительности. Но даже такая наука, как история, согласно Риккерту, не может давать копию действительности в строгом смысле этого слова. Если история повествует лишь об индивидуальных событиях, то как она возможна как наука? И здесь Риккерт вводит материальный фактор, считая, что история превращает бытие из необозримой разнородности в обозримую прерывность. А это возможно лишь в силу того, что существует культура как особый объект.

Понятие культуры, согласно Риккерту, наиболее полно выражает принцип индивидуализирующего образования понятий. В то же время культурные объекты должны быть рассматриваемы как ценности. Согласно Риккерту, лишь понятие "ценности" дает возможность отличить культурные процессы от явлений природы. Понятие ценности позволяет историку выделить из множества индивидуальных предметов действительности нечто цельное, отделить существенное от несущественного. "Лишь отнесение к ценности определяет величину индивидуальных различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой.… Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами, которые вызываются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим ценностям". Понятие культуры выступает для Риккерта тем моментом, который определяет предмет и метод исторической науки. Культура - это некоторая целостность, в которой историческое познание отделяет существенное от несущественного.

Риккерт выделяет, таким образом, кроме понятия бытия, понятие ценности, которое находится как бы наряду с бытием. Ценность - это нечто, которое существует, это "смысл, лежащий над всяким бытием". Более того, область ценностей не только находится вместе с бытием, дополняет его, но и, согласно Риккерту, в определенном смысле противостоит сфере бытия. Он говорит, что мир состоит из действительности и ценностей. Риккерт рассматривает ценности как некое "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта". Из этого соотношения действительности и ценностей вытекает, согласно Риккерту, подлинная мировая проблема философии, которая состоит в противоречии этих обоих царств: действительности и ценностей. Это противоречие гораздо шире "противоречия объекта и субъекта. Субъекты вместе с объектами составляют одну часть мира действительности. Им противостоит другая часть - ценности. Мировая проблема есть проблема взаимного отношения обеих этих частей и их взаимного единства".

По Риккерту, предметами специальных наук являются отдельные проблемы бытия, поэтому для философии не остается ни одной чисто бытийной проблемы. Перед философией стоит задача познания мирового целого, которое не может быть задачей специальных наук. Целое действительности - это не чистое понятие действительности, в нем действительность сочетается с ценностью. Философия занимается теми проблемами, которые содержат, прежде всего, ценности.

Неокантианство в России

На рубеже XIX--XX веков историческая ситуация в России определялась особым -- «догоняющим» -- характером развития российской экономики и государственности, равно как и ментальной готовностью к заимствованию. Это способствовало проникновению в Россию лучших достижений европейской культуры, что явилось мощным стимулом «культурного взрыва», получившим название «серебряного века».

Сочинениями западников, славянофилов и Владимира Соловьева в России к концу XIX века была подготовлена идейная почва, обеспечившая восприимчивость отечественных мыслителей к критической философии и быстрое проникновение ее основных положений в научные концепции. Ворвавшись на интеллектуальную арену, неокантианство существенно повлияло на расстановку сил в философской жизни России начала XX века. Направленное на защиту традиций философской классики, неокантианство в преддверии глобального социокультурного кризиса мощно противостояло антиклассическим тенденциям развития философской мысли -- мистицизму и иррационализму.

Рецепция неокантианства стала возможной во многом благодаря широко распространившейся в 90-е гг. XIX века и сохранявшейся вплоть до 1914 г. практике поездок студентов и выпускников университетов за границу «с ученой целью для усовершенствования в науках».

Здесь они слушали Ф.Паульсена и Г.3иммеля, семинары, которых вдохновляли многих на более скрупулезное и систематичное изучение трудов Канта. Именно на этом этапе происходило разделение интеллектуальных предпочтений: выбирая себе наставника среди наиболее авторитетных в этой области мыслителей -- основателей неокантианских школ, кто-то становился приверженцем баденской школы, кто-то -- марбургской.

В 1890 г. П.И.Новгородцев отправился из России в Германию в поисках философской глубины и строгой научности. Вскоре по возвращении из Берлина и Гейдельберга вокруг него сплотился кружок молодых философов-правоведов, получивший известность как московская юридическая школа, или школа «возрожденного естественного права». Среди ее участников были выдающиеся ученые -- Н.Н.Алексеев, В.А.Савальский, Б.П.Вышеславцев, И.А.Ильин, которые, однако, в свою очередь, обучались в разных неокантианских центрах и исповедовали поэтому взгляды разных неокантианских течений. Однако большинство в его кружке составляли баденцы.

Имена российских учеников баденских неокантианцев - Б.А. Кистяковский, Ф.А.Степун, Н.Н.Бубнов, С.И.Гессен, Б.В. Яковенко, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, И.И. Фондаминский (Бунаков), А.Р. Гоц, В.М. Зензинов, А.О. Гавронская (в замужестве Фондаминская), А.Л. Саккетти, О.Э. Мандельштам.

В чем же заключалось очарование баденского неокантианского учения для молодой российской интеллигенции? По-видимому, в том, что «идеи этого направления родственны философии Соловьева и, во всяком случае, совпадают в существенных моментах в истолковании критической философии Канта».

В то же время построенная на принципах и методах точных наук теория познания -- центральное звено в философской системе марбургских неокантианцев -- была особенно привлекательна для жаждущих фундаментального, систематического и методологически обоснованного знания.

Нужда в адекватных времени научных принципах и методах особенно остро стала ощущаться на рубеже веков: естественные науки шли вперед семимильными шагами, и необходима была гибкая методология, развитая философская система, чтобы объяснить не только шквал естественнонаучных открытий, но и сам этот набирающий темпы научный прогресс. Тем более закономерным выглядит обращение к марбургскому неокантианству исследователей, уже получивших образование в области естественных наук, например, Б.В.Яковенко и Б.А.Фохта.

Марбургский университет можно по праву назвать философской Меккой российского студенчества начала XX века. Н.А. Гартман, М.И. Каган, Г.О. Гордон, В.Э. Сеземан, Б.Л. Пастернак, Е.И. Боричевский, В.А. Савальский, Д.О. Гавронский, Б.В. Яковенко, Б.П. Вышеславцев, Н.Н. Алексеев, С.А. Рубинштейн, А.Д.Вейдеман -- все они, ученики Когена и Наторпа, составили впоследствии блестящую плеяду творцов науки и искусства XX века.

«Лидером и пионером», открывшим для России традицию марбургского неокантианства и воплотившим своей уникальной жизнью в науке судьбы этой философской школы, был Борис Александрович Фохт.

А судьба неокантианства, особенно марбургского, в России не была особенно счастливой: оно встретило здесь ожесточенное сопротивление со стороны большевиков и неославянофилов. Давление на молодых адептов нового западного философского движения шло также со стороны маститых профессоров столичных университетов, которые, чувствуя реальную угрозу собственным, в большей части, архаичным учениям и, следовательно, своему научному авторитету, предпринимали любые меры против распространения неокантианских идей в академической среде. К тому же наднациональному, в сущности, течению приходилось пробивать себе дорогу в условиях все более накалявшейся борьбы между германофилами и германофобами, достигшей апогея в период первой мировой войны, когда слабеющий голос защитников неокантианства накрыло газетной «канонадой» отечественных «патриотов». Все это не могло не повлиять на характер восприятия этого учения и на судьбы ученых, разделявших его принципы.

Между тем, показателем того, что позиции рационалистической философии в России постепенно укреплялись, стало не только создание в 1910 г. журнала «Логос», но и возникновение в 1911--1914 гг. новых философских (в отличие от религиозных) обществ. Их основателями чаще всего были выходцы из неокантианских школ. Так, председателем Санкт-Петербургского Философского собрания, учрежденного в 1911 г., стал А.В. Вейдеман, а с 1914 г. -- В.Э. Сеземан. В январе 1914 г. было основано Московское общество по изучению научно-философских вопросов во главе с Н.Н. Алексеевым . С той же целью -- пропаганды идей рационализма -- Б.А.Фохт предпринял издание научной серии «Kantiana», задуманной как руководство к изучению философии Канта. Первый выпуск серии увидел свет в 1906 году, второй -- в 1910-м. К сожалению, подготовленные 3-й и 4-й выпуски по неясным (возможно, по финансовым) причинам не были изданы.

Увлечения Кантом, преимущественно в неокантианской интерпретации, на рубеже веков не миновал, похоже, ни один серьезный мыслитель.

Основанное на принципах строгой научности, неокантианское течение с трудом пробивало себе дорогу и в традиционном иррационально-религиозном русском философствовании, и, позже, в марксисткой философии, которая критиковала неокантианство, прежде всего в лице Каутского и Бернштейна, за попытки ревизии Маркса.

Тем не менее, влияние неокантианства усматривается в самом широком спектре теорий и учений. Так, в середине 90-х гг. XIX в. идеи неокантианства были восприняты С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, представителями «легального марксизма» - П.Б. Струве (1870-1944), М.И. Туган-Барановским (1865-1919) (однако русло дальнейшего развития взглядов этих мыслителей отошло от неокантианства). Идеи неокантианства были не чужды не только философам. В творчестве композитора А.Н.Скрябина, поэтов Бориса Пастернака и писателя Андрея Белого можно обнаружить неокантианские «мотивы».

Список литературы

1. Блинников Л.В. Великие философы: учебный словарь-справочник. - М.: Логос, 1997. - 432 с.

2. Дмитриева Н.А. Две эпохи российского неокантианства // Вестник Российского Гуманитарного Научного Фонда. - 2002. - №4. - С. 81-92.

3. Зотов А.Ф. Западная философия XIX века.- М.: Высшая школа, 2005. - 519 с.

4. История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX -- XX в). - М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шигалина, 1998. - 448 с.

5. Новая философская энциклопедия: В 4-х тт., Т.3 - М.: Мысль, 2000. - 692 с.

6. Философская энциклопедия [Электронный ресурс]. - М.: Директ Медиа Паблишинг, 2006.

7. Философский энциклопедический словарь/ ред. С.С. Аверинцов. - М.: Советская энциклопедия, 1989. - 814 с.