"Идентичность" Эрика Эриксона

В данной работе, посвященной проблеме идентичности, изучением которой занимался Эрик Эриксон, выдающийся психоаналитик, рассуждение будет строиться, в первую очередь, на основании работы вышеупомянутого автора - «Детство и общество».

Первую предпосылку определения данного понятия автор приводит в следующей строке: «…назовем организацией жизненного опыта в эго индивидуума… этот центральный процесс охраняет когерентность и индивидуальность опыта тем, что: а) подготавливает индивидуума к ударам, грозящим ему от разрывов непрерывности, как в организме, так и в среде; б) дает возможность предвидеть как внутренние, так и внешние опасности, и в) интегрирует его дарования и социальные возможности. Таким образом, этот процесс обеспечивает конкретному человеку чувство когерентной индивидуации и идентичности, а именно, ощущение, что он является собой, что у него все хорошо и он на пути к тому, чтобы стать таким, каким другие люди, при всей их доброте, требуют от него быть» [Эриксон, 1996, 10].

Это, на мой взгляд, очень существенное определение направленности идентичности, которое структурирует и распределяет аспекты ее уже не абстрактно-теоретическое, но самое реальное, прикладное качество ее проявления.

Первое же упоминание этого термина мы находим несколько далее, в следующем клиническом примере: «Здесь достаточно будет сказать, что чувство идентичности обеспечивает способность ощущать себя обладающим непрерывностью и тождественностью, и поступать соответственно» [Эриксон, 1996, 14].

Данное определение имеет отношение к рассмотренному им случаю «утраты идентичности» санитара, который был вынужден нарушить данную им в юношестве клятву: не прикасаться к оружию. Данная клятва представляла собой внутренний запрет, который являлся гарантией представления о себе, как о «хорошем, добропорядочном человеке». Вследствие травмирующей ситуации пациент утратил собственную эго-идентичность, основным симптомом, являлись лишающая трудоспособности головная боль и нервозность, страх возможных металлических звуков. Эриксон описывает момент, когда эго-идентичность санитара испытала наисильнейший удар: «…автомат оказался символом зла, угрожавшего принципам, с помощью которых данный конкретный человек пытался охранять личную целостность (personal integrity) и социальное положение в своей мирной жизни». [Эриксон, 1996, 15] Данное событие имело достаточную травматичность, чтобы вызвать в дальнейшем психосоматические реакции, определить возникновение навязчивого состояния. Здесь же следует глубже рассмотреть упомянутые выше 3 характеристики идентичности. Мы могли бы определить потерю идентичности санитаром в рассмотренном выше примером по нескольким позициям:

Во-первых, восприятие пациентом своей жизни и себя в ней как череде определенных событий, имеющих свое личностно-зависимое толкование и место в иерархии организующей их в структуру целостного представления о себе, до травмы не может прийти в нечто связанное и единой с ней и тем новым представлением о себе, возникновению которого она обязана. Чтобы установить между ними соответствие, потребовалось бы изменить прошлое, что не представляется возможным. Либо изменить свое отношение к травме таким образом, чтобы оно вписывалась в прежнее представление о себе. Это более реально, однако клятва - это нечто вполне вещественное, особенно, если ты «человек слова». Получается, нет возможности согласовать два промежутка жизни, которые сами по себе непрерывны, но психически воспринимаются раздельно, поскольку такими они видятся Супер-Эго, до предательства самого себя, и после. Разделенным становится сам человек, и мы можем видеть только попытки бессознательного актуализировать(страх лязгающего железа, головные боли) причину такого разделения с конечной целью избавиться от возникшего напряжения. Таким образом, большой пласт ценностно-мотивационных ориентаций, установок Супер-Эго, представлений о себе и своем месте в мире, согласующих способ достижения максимального комфорта текущего существования и социально-культурные ценности(или совесть), существовавший в течение долгого времени, выпадает из нынешнего существования индивида. Он является привязанным к своему прошлому, но он и не имеет будущего, потому что любая его деятельность не будет теперь отвечать представлениям о себе, которые бы связывали его прошлое и настоящее в единое целое.

Для того, чтобы принять некую новую ценность, необходимо отринуть старую. Любая новая ценностная ориентация, наиболее отвечающая изменившимся условиям, должна основываться на сравнении ее со старой, обнаруживать свои плюсы по отношению к ней, и сам процесс ее возникновения должен быть стимулирован необходимостью такого сравнения. В нашем случае такая необходимость сведена к минимуму, поскольку изменившиеся условия могут трактоваться только как подконтрольные действующему индивиду, следовательно, эти изменившиеся условия являются первично внутренним показателем. Вслед за этим, сравнение происходит между двумя разными ситуациями: до травмы и после, тогда как они обе оцениваются с одной и той же ценностной позиции добропорядочного человека, держащего клятву. Они сравниваются пациентом между собой, который все же надеется привести их в соответствие. По сути, это сравнение частей внутренней структуры одной ценностной ориентации, что и обнаруживает ее базовую антиномию. Если такая ценность внутренне противоречива в понятиях: я хороший(до травмы) и плохой(после травмы) одновременно, то это не обнаруживает ее приспособленности или неприспособленности по отношению к внешним условиям, она несостоятельна только с внутренней позиции. Потому, если бы в таком случае пациент попытался создать новую, внутренне связанную ценностную ориентацию, отвечающую новым представлениям о себе, ему бы пришлось создавать ее, основываясь исключительно на внутренних показателях, причем на таковых в силу их первичности, и не имел бы возможности адекватного учета внешних факторов. Это дало бы основу для ухода от реальности и дальнейшему возникновению психотического заболевания.

Все это отвечает первому аспекту идентичности, указанному Эриксоном: «а) подготавливает индивидуума к ударам, грозящим ему от разрывов непрерывности, как в организме, так и в среде». Нынешняя организация личности не позволяет эго-идентичности подготовить пациента к таким ударам, он особенно уязвлен как для самообвинения, так и обвинения со стороны.

Во-вторых, функциональность личности снизилась после испытания пациентом травмы. Степень этого зависит от того, насколько большой пласт ценностных ориентаций был затронут травматическим явлением, и перестал отвечать реальным условиям. Чем он больше - тем больший приток либидо он для себя обеспечит, и тем меньше либидинозной энергии останется сохранным сторонам личности. Это отвечает второму аспекту идентичности: «б) дает возможность предвидеть как внутренние, так и внешние опасности».

В-третьих, все вышеуказанные факторы неизбежно снижают возможности социальной адаптации индивида и его самоактуализации. Это и выражено в третьем аспекте идентичности Эриксона: «в) интегрирует его дарования и социальные возможности».

Эриксон заостряет внимание читателя на том, что именно комбинация разноуровневых факторов, некоторая интегративная констелляции в динамике известной этиологии, детерминирует конечный характер обнаруживаемого расстройства. «Признаваемые нами комбинированные обстоятельства есть совокупность симультанных изменений в организме (изнурение и лихорадка), эго (нарушение идентичности эго) и окружающей среде (групповая паника). Такие изменения усугубляют друг друга, когда травматическая внезапность в одном ряду изменений выставляет невыполнимые требования уравновешивающей силе двух других, или когда конвергенция главных тем придает всем изменениям выраженную общую специфичность» [Эриксон, 1996, 16].

Предварительно, мы можем обозначить понятие «Идентичность», следуя определению Эриксона, как психологическую самотождественность, которая «обеспечивает способность ощущать себя обладающим непрерывностью и тождественностью, и поступать соответственно». Пытаясь расширить наше понимание данного термина и учитывая рассмотренные выше 3 аспекта идентичности, можно со присовокупить к нему «адаптацию личности к социальному»(но не просто социализация как процесс усвоения норм и правил, акцент здесь ставится именно на личности человека, а не самом процессе ассимиляции социального содержания культуры), и идентичность может быть признана конструктом, регулирующим отношения между социальным и личным. Почему идентичность социальный конструкт? Хотя бы потому, что ее нарушение вообще возможно только в рамках рассмотрения невротических или психотических заболеваний, которые, если не обусловлены органическими нарушениями, по определению того же психоанализа имеют свои корни в конфликте ид и супер-эго, а последнее целиком и полностью формируется благодаря социальной среде. Пока мы признаем за возникновением невроза необходимой частью (если, вдруг, не единственной) социальный компонент, нам следует таковой считать и идентичность, которая может быть выделена в любой из стадий развития, будучи детерминированной социально-культурным аспектом воспитания ребенка. Ведь идентичность и была выделена Эриксоном как новый конструкт, который позволяет пролить немного света на сущность неврозов, анализируя их с позиций специфики социального, и признавая за ним фундаментальную роль в формировании заболевания. В общем, эта тема хотя и была весьма неплохо проработана психоанализом и до Эриксона, например, в периодике психосексуального развития по Фрейду, однако не была достаточно проработана генитальная, последняя стадия, которая существует в основном, исключительно по социальным законам. Понятие идентичности Эриксона привносит не только более доступное, понятное, и, кое где, детальное и качественно более проработанное понимание этих стадий, но оно позволяет анализировать неврозы взрослых индивидов и социальных групп с позиции социального контекста, тогда как классический психоанализ не интересуется целостной социальной картиной невротика, а пытается вскрыть наиболее общие процессы психогении через мифы и клинические наблюдения с интерпретацией их исключительно в рамках конфронтаций инфантильного либидо. Преимущество подхода Эриксона состоит в том, что он раскрывает сущность генитальной стадии, обозначает специфическую идентичность данной стадии, которая выражена им в 5 этапе развития «Идентичность против смешения ролей», и идет в воссоздании модели генитальной эволюции человека дальше, выделяя после нее еще 3 стадии. Теперь я приведу цитату в подтверждение вышесказанного: «Озабоченному, фактически, целебными аспектами, психоанализу никак не удавалось выразить сущность генитальности в виде «формулы», в известном смысле значимой для социальных процессов, затрагивающих все классы, народы и уровни культуры. Та обоюдность оргазма, которую имеет в виду психоанализ, по-видимому, легко достигается в социальных классах и культурах, волею судеб оказавшихся ее досужим воплощением. В более сложно организованных обществах этой обоюдности мешает такое множество факторов, имеющих отношение к благосостоянию, традициям, возможностям и темпераменту, что скорее подошла бы такая формула сексуального здоровья: человек должен быть потенциально способным достигать обоюдного генитального оргазма, но еще и быть так устроенным, чтобы переносить определенное количество фрустрации обоюдности без чрезмерной регрессии во всех тех случаях, где эмоциональное предпочтение или соображения долга и верности требуют этого.» [Эриксон, 1996, 182]

Эриксон берет за основу стадии психосексуального развития Фрейда и развивает их. В общем-то, все первые 5 стадий Эриксона являются классическими в психоанализе и строго повторяют хронологию по Фрейду: от оральной до генитальной. Однако последняя стадия, генитальная, у Эриксона расширена до 4, и это особенно соответствует основной идее Идентичности.

Эриксон пишет, что идентичность, какой мы находим ее на пятой стадии, где она является уже в полном смысле социальной: «Интеграция, теперь уже имеющая место в форме эго-идентичности, есть нечто большее, чем сумма детских идентификаций. Она представляет собой накопленный опыт способности эго интегрировать все идентификации со злоключениями либидо, со способностями, развившимися из задатков, и с возможностями, предлагаемыми социальными ролями.»179, развивается из интеграции всех пройденных стадий развития.

«Психологическая идентичность развивается из постепенной интеграции всех идентификаций» [Эриксон, 1996, 163].

Эриксон пишет, что прочная идентичность не может сформироваться без базового доверия к миру, т.е. без успешного прохождения первой стадии: «Мы уже говорили, прочная эго-идентичность не может появиться и существовать без доверия первой оральной стадии;» [Эриксон, 1996, 167] «Такая согласованность, непрерывность и тождественность личного опыта обеспечивает зачаточное чувство эго-идентичности, зависящее, я полагаю, от «понимания» того, что существует внутренняя популяция вспоминаемых ощущений и образов, которые прочно увязаны с внешней популяцией знакомых и предсказуемых вещей и людей» [Эриксон, 1996, 168]

В описании второй стадии мы не находим упоминания о связи с идентичностью, хотя и понимаем, что она является органичным продолжением первой, и связана с идентичностью также плотно. Но вторая стадия в то же время является предвестником третьей, которая связана со второй еще плотнее, что видно из самих названий: Автономия и Инициативность, стыд и чувство вины. Описывая вторую стадию, Эриксон показывает ее взаимосвязь с первой: «Малыш должен почувствовать, что базисному доверию к жизни - единственному сокровищу, спасенному от вспышек ярости оральной стадии, ничто не угрожает со стороны такого резкого поворота на его жизненном пути: внезапного страстного желания иметь выбор, требовательно присваивать и упорно элиминировать.» [Эриксон, 1996, 172] На этой стадии еще сложно выделить идентификацию, впрочем, как и в первой, однако я бы мог выдвинуть смелое предположение, что в первой стадии идентификация относится к самому себе, как зависимому(!) источнику удовольствий, а во втором - к самому себе, как независимому источнику раздражений. Первая стадия характеризуется пассивностью, доверие к миру само по себе пассивно. И эту зависимость необходимо признать и принять как данность: «Но даже при самых благоприятных обстоятельствах эта стадия, по-видимому, вносит в психическую жизнь ощущение внутреннего раскола и всеобщей тоски по утраченному раю (и становится прототипической для этих чувств)» [Эриксон, 1996, 170]. Иначе принцип реальности не уступит принципу удовольствия, и внешний мир так и не вступит в свои права объективной действительности: «В психопатологии отсутствие базисного доверия может быть лучше всего изучено на материале детской шизофрении, хотя пожизненная основная слабость такого доверия видна и у взрослых личностей, для которых уход в шизоидное и депрессивное состояние является привычным. Было установлено, что восстановление состояния доверия составляет основное требование к терапии в этих случаях» [Эриксон, 1996, 169]. Однако необходимо понимать, что «базисное доверие миру» скорее отражает степень сопротивления принципу реальности, но не само доверие этому, якобы внешнему для ребенка миру. Я потому и обозначил идентификацию этой стадии как отношение к себе, как к зависимому источнику удовольствий, поскольку судить об отношениях ребенка с миром еще слишком рано, ведь считается, что до года ребенок не отделяет себя от внешнего мира. Потом, при неудачном прохождении этой стадии, мы можем говорить, что у ребенка не было заложено базисного доверия к миру, потому что на первой стадии развития возникли некоторые проблемы, однако это будет не более чем семантической подстановкой: «доверие к миру» по сути то же, что и согласие с тем, что ты зависимый источник удовольствий. На этой стадии ребенок может различить удовольствие от неудовольствия, потому «ты» может либо получать удовольствия, либо неудовольствия. Но «ты» одновременно и является источником удовольствий, ведь ребенок этого возраста не отделяет себя от матери, следовательно, он есть собственный источник удовольствия. Зависимость состоит в том, что мать, воспринимаемая как часть «тебя», которая может доставить удовольствие, почему-то не всегда рядом, и иногда этого не делает, когда возникает такая потребность. И эта проблема не может ребенком контролироваться в полной мере, по сути, она им никак не контролируется произвольно, кроме как естественным, безусловно-рефлекторным способом - криком. Потому мы можем сказать, что идентификация этой стадии заключается в признании себя как зависимого (от неизвестных условий, ухода матери) источника удовольствий. Идентификация второй стадии заключается в признании себя как независимого источника раздражений, направляемых вовне, ведь на этой стадии ребенок отделяет себя от внешнего мира, и, узнав причины прошлых источников неудовольствия, заключавшихся в уходе матери, попытается сделать их себе подконтрольными. Таким образом мы можем только дополнить объяснениями этиологии появление «резкого поворота на его жизненном пути: внезапного страстного желания иметь выбор, требовательно присваивать и упорно элиминировать».

Следующий этап развития, третий, связан с идентификацией себя с одним из родителей. Четвертвый связан с идентификацией с товарищами по орудийной деятельности, а пятый представляет из себя этап образования социальной идентичности, которая сводит воедино все предыдущие идентификации. Конечно, каждый из этапов сводит воедино все предыдущие идентификации, но 5ый этап отличается от остальных тем, что здесь идентичность впервые вступает в такую плотную зависимость от социального контекста, в которой ей предстоит образоваться. И здесь на помощь подростку приходит все многообразие социальных паттернов, переживаний влюбленности и прочих специфических процессов, направленных на поиск идеальной для себя социальной идентификации.

Чтобы проиллюстрировать конструкт идентичности в ее прикладном аспекте, обратимся к одной из рассмотренных Эриксоном социальной идентичности американцев: «Мамочке». «В последние годы наблюдения и предостережения американских специалистов в области психиатрии все больше и больше сходились на двух понятиях: «шизоидной личности» и «материнского отвергания. В этом психиатры склонны винить «мамочку». Одна история болезни за другой констатирует, что пациент имел холодную мать, доминантную мать, отвергающую мать или, наоборот, мать-собственницу и чрезмерно опекающую мать… » [Эриксон, 1996, 197]. Как мы видим, Эриксон стереотипизирует определенный, травматический вид материнского поведения. «Тогда «мамочка», подобно сходным прототипам в других странах (см. прототип «немецкий отец», в следующей главе), есть не что иное, как составной образ характерных черт, которые невозможно было бы обнаружить одновременно ни у одной живой женщины. Нет такой женщины, которая сознательно стремилась бы быть «мамочкой», хотя вполне вероятно, что конкретная женщина может обнаружить приближение к этому гештальту, как если бы ее вынуждали принять на себя некую роль. Для клинициста «мамочка» есть нечто сопоставимое с «классическим» психиатрическим синдромом, который вводится в употребление как мерило, хотя никто и никогда не видел его в чистом виде.» [Эриксон, 1996, 198]. Таким образом, Эриксон регламентирует клинические наблюдения в непривычной для психоанализа, социальной формулировке, и она обнаруживает ряд преимуществ, как если бы мы изначально пользовались более специализированным и удобным инструментом в процессе интерпретации ««мамочка» - это образ женщины, в жизненном цикле которой остатки инфантильности соединяются с рано наступившей старостью, вытесняя средний диапазон женской зрелости, в результате чего она становится эгоцентричной и косной. Фактически, как женщина и как мать она не доверяет своим собственным чувствам… «мамочка» - это «тип», составной образ, достаточно релевантный для эпидемиологии невротического конфликта в этой стране… «мамочка» - это лишь стереотипная карикатура существующих противоречий, появившихся в результате интенсивных, быстрых и все еще неинтегрированных перемен в американской истории. » [Эриксон, 1996, 199]. Далее Эриксон исторически обосновывает, объясняет и устанавливает отправные точки для будущего анализа реальных пациентов, которые соответствует рассматриваемому культурно-историческому периоду. Приведу только один пример, который может быть высоко оценен психоаналитиком, как если бы тот уже проделал аналитическую работу и пришел к весьма неочевидному и нетипичному, и оттого особо ценному для психоанализа выводу: «Я бы сказал, что за фасадом гордого чувства автономии и бьющей через край инициативы испытывающий тревогу американец (который часто выглядит менее всего встревоженным) винит свою мать за то, что она сделала его слабым.» [Эриксон, 1996, 203].

Мы в общих чертах обрели представление, что именно понимал Эриксон под понятие идентичности, какие методологические аспекты она имеет и какую прикладную ценность из себя представляет. Теперь мы подведем итоги и сделаем несколько выводов.

2. Резюме по части «Идентичность» Эрика Эриксона

2.2 Адаптация личного к социальному

Второй фактор идентичности обозначает ее социальную принадлежность, в рамках которой она имеет своей целью адаптацию личного к социальному. Но социальное в идентичности является все-таки вторым, поскольку онтогенетически потребность выбирать и формировать свое социальное Я приходит много позже того момента, как мы можем говорить об идентичности, хотя, с другой стороны, если мы признаем за идентичностью гештальт прошлых идентификаций, и этим обозначаем ее специфичность, то мы можем признавать ее наличие только у ребенка, старше младенческого возраста. Т.е это должен быть ребенок, вступивший во вторую стадию развития, к которой присоединяется идентификация первой. Но, как мы знаем, вторая стадия потому и вынуждает возникновение у ребенка автономии, потому что он начинает испытывать социальные воздействия родителей, и ему приходит реагировать на их требования, подчиняться или упрямиться, удерживать или элиминировать. Для ребенка такое воздействие еще не является собственно социальным: он на социальном уровне сознательно не функционирует, поскольку свобода его выбора все еще слишком ограничена, а отделения себя от других еще не произошло.

3. «Самость» К.Г. Юнга

идентичность эриксон юнг адаптация

В данной части работы я попытаюсь кратко проиллюстрировать еще один психический конструкт, который, на мой взгляд, глубинно соответствует понятию Идентичности Эрика Эриксона. Хотя сама это попытка носит несколько авантюристский характер, по своей масштабу своей задачи немного выбивается за рамки данной работы, и потому носит ограниченный характер, все же я не смею от нее отказаться. Его понятие как нельзя ближе по содержанию к рассматриваемому в нашей теме, хотя и нужно учитывать, что оно строится на несколько других предпосылках и относится к другой психоаналитической топики, в то время как Эриксоновская топика по своему характеру весьма соответствует Фрейдовской, а Юнг построил свою теорию на совершенно других основах эмпирического наблюдения и толкования, в отличие от биологического детерменизма Фрейда. В данной части текущей работы я воспользуюсь хрестоматией, которая, на мой взгляд, в достаточной мере отражает сущность теории Юнга, с приведением соответствующих цитат. За что я заранее и извиняюсь, поскольку сильно ограничен масштабом данной работы, и не имею возможность анализировать многочисленную и подчас противоречивую его литературу здесь.

Нам необходимо определить четыре понятия его теории, чтобы иметь основания соотнести понятия Самости и Идентичности: коллективное бессознательное, архетип, самость и индивидуация.

Юнг разделяет бессознательное на коллективное и личное. Личное бессознательное является типичным определением бессознательного в психоанализе, в то время как коллективное требует пояснения.

«Коллективное бессознательное - это самое смелое и самое спорное понятие из предложенных Юнгом. Юнг идентифицирует коллективное, или трансперсональное, бессознательное с ядром всего психического материала, который не проходит через личный опыт. Его составляющие и образы появляются, распределяясь между людьми всех временных периодов и всех культур… Согласно Юнгу, мы рождены с психологическим наследством, так же как с биологическим. Оба являются важными детерминантами поведения и опыта… Оно(к.б.) всегда обращается к своим коллективным целям и никогда - к Вашей индивидуальной судьбе. Ваша судьба является результатом сотрудничества между сознанием и бессознательным» [Роберт Фрейджер, Джеймс Фэйдимен, 2002, 97]

Как мы видим, коллективное бессознательное - это наследуемое содержание бессознательного, которое регулирует эту часть психики сообразно накопленному психическому опыту предков.

Содержание коллективного бессознательного заполнено его структурным элементами - архетипами.

«Одним из самых трудных понятий Юнга, вероятно, является архетип. Архетипы - это наследуемые склонности отвечать миру определенными способами. Они являются изначальными образами, воспоминаниями об инстинктивных энергиях коллективного бессознательного. «Изначальный означает «первый» или «исходный»; следовательно, первый образ относится к самому раннему развитию психики. Человек наследует эти образы из прошлого своих предков, прошлого, которое включает всех человеческих предков, так же как и дочеловеческих, и животных» (Jung in: Hall & Nordby, 1973, p. 39).

Сами архетипы являются формами без собственного содержания, которые служат для того, чтобы организовывать или направлять в определенное русло психологический материал. Они являются частью самой жизни - образы, которые целиком связаны с живущим индивидом мостом эмоций» (Jung, 1964, р. 96).

Каждая из главных черт личности является архетипом. Эти структуры включают эго, персону, тень, аниму (у мужчин), анимус (у женщин) и самость» [Роберт Фрейджер, Джеймс Фэйдимен, 2002, 97-98].

Эго и персона (социальная роль) относятся к сознанию, а Тень, Анима и Анимус, Самость составляют основные архетипы бессознательного. Тень - совокупность подавленного сознание, вымещенного в бессознательное неприемлимого психического материала, Анима и Анимус - образ мужчины или женщины, присутствующий в бессознательном у человека противоположного данному архетипу пола, и, наконец Самость.

«Самость - наиболее важный и трудный для понимания архетип. Юнг назвал самость главным архетипом, архетипом психологического строя и целостности личности. Самость - архетип центрированности. Это единство сознания и бессознательного, которое воплощает гармонию и баланс различных противоположных элементов психики. Самость определяет функционирование целостной психики методом интеграции. Согласно Юнгу, «сознание и бессознательное не обязательно противостоят друг другу, они дополняют друг друга до целостности, которая и является самостью» (1928 b, р. 175).

Самость - глубокий внутренний руководящий фактор, который может показаться легко отличимым от сознания и эго, если не чуждым им. «Самость - не только центр, но и периферия, которая охватывает и сознание, и бессознательное: это центр всего, так же как эго - центр сознания» (1936 b, р. 41). Самость может проявляться в первую очередь в снах, как небольшой, незначительный образ.» [Роберт Фрейджер, Джеймс Фэйдимен, 2002, 103]

«Следует лишь напомнить, что чем более многочисленны и значительны бессознательные содержания, ассимилированные в эго, тем сильнее эго приближается к самости, даже если такое приближение будет составлять бесконечный процесс.» [Карл Юнг, 1997, 4 глава]

Мы могли бы отметить адаптационный характер самости, тогда как основной ее характеристикой является примирение содержания сознательного и бессознательного, но это в то же время и «глубинный руководящий фактор». Нельзя забывать и про то, что как и любой архетип, Самость является наследуемой, зависимой от социального и культурного содержания предков, и, в данном случае, не столько родителей, сколько чего-то более универсального, отражающего эволюционный процесс человеческой культуры в целом. Причем, символами самости Юнг называет Иисуса Христа, Будду, буддистскую мандалу, и так далее. Он проводит детальный анализ символического содержания Самости во многих своих работах. Самость, как пишет Юнг в «Aion. Феноменология самости», «на правах высшего порядка включает в себя Эго». И это важный момент в формировании нашего понимания, каким образом архетип может объединять содержание сознательного и бессознательного: оно не смешивает их, это скорее направленность сознания и бессознательного в одном направлении, и ни в коем случае не фатальная неопределенность или дублирование одного и того же содержания в двух несовместимых областях психики. Также хочется отметить, что Юнг пишет, что процесс достижения самости может быть бесконечным. В вышеуказанной книге, он описывает процессы интеграции эго и самости, рассматривая, их крайние, патологические варианты, когда одно ассимилирует в себя другое, другими словами, ставит в подчинение. Для того, чтобы избежать этого, необходимо, по его словам, «провести демаркационное разграничение» между этими структурами. Т.е, другими словами, эго и самость, скорее всего, никогда не сольются воедино, и этот процесс будет бесконечным, и сам он таит в себе определенные опасности. «Если бы самость была целиком выводима из опыта, она бы и ограничивалась опытом, тогда как в реальности этот опыт неограничен и бесконечен... Если бы я был один со своей самостью, я бы знал обо всем, говорил бы на санскрите, читал бы клинопись, знал бы о доисторических событиях, был бы знаком с жизнью на других планетах и т.д.» [Роберт Фрейджер, Джеймс Фэйдимен, 2002, 103]. Это понимание самости Юнгом. Оно носит весьма эзотерический, трансцендентальный характер, что вполне соответствует интересам Юнга в области религий, мистики и духовных практик. Мы могли бы сказать, что такое определение самости скорее походит на буддистское просветление. И такое слияние эго и самости, за исключением патологических случаев, скорей всего и понималось Юнгом как нечто похожее на достижения этого духовного состояния ясности, непротиворечивости и блаженства. Однако наши, сугубо психологические цели, не позволяют нам углубляться в изучение данной темы в рамках обозначенной темы.

Вспоминая наш первый вывод во второй части работы о том, что идентичность имеет своей целью согласование бессознательного и сознательного содержаний, мы можем функционально отождествить эти понятия. Вспоминая второй, в котором идентичность обладает социальной структурой, и, следовательно, так же является так же социально и культурно детерминированной, в основном самим способом ее передачи посредством закрепления и сохранения социальных паттернов воспитания и поведения, мы намерены отождествить ее с самостью структурно. Конечно, наследование культурных и социальных паттернов не может предоставлять из себя достаточное основание, чтобы интегрировать идентичность, как ее понимал Эриксон, в структуру коллективного бессознательного, однако это и не является нашей целью. Устранение методологических разногласий гораздо более трудоемкий процесс, мы же сейчас ограничимся исключительно формальным рассмотрением данной проблематики. А на основании сделанных сопоставлений, наша основная трудность состоит в том, что коллективное бессознательное представляет из себя охват куда более разнообразных и глубоких психических содержаний, нежели один механизм «адаптации личного к социальному». Однако он является, по моему мнению, первоначальным импульсом развития общества и культуры, которые всегда были направлены на достижения абсолютного преобладания ценностей «общего сознания» над потребностями отдельных индивидов. Иначе говоря, чтобы частное (индивид) приспособилось к общему(обществу), необходимо, чтобы общее доминировало над частным, иначе оно не приведет к коллективному существованию, преимущество которого и является главной ценностью в организации любого общества. Это доминирование и определяется с установлением ценностных ориентаций человека, семьи, клана и так далее.

Таким образом, идентичность Эриксона может быть структурно отождествлена с самостью Юнга, но только как некий критический момент коллективного бессознательного, которое, согласно Юнгу, воздействует на каждого индивида независимо от его личных особенностей. Мы можем предположить, если выводы Юнга верны, что идентичность так же сталкивается с содержание коллективного бессознательного далеких предков в процессе «организации жизненного опыта в эго индивидуума», как это происходит с самостью в процессе индивидуации. Последнее понятие сейчас мы поясним.

«Одно из основных понятий у Юнга - индивидуация. Этим термином он обозначал процесс личностного развития, что подразумевает установление связей между эго и самостью. Эго является центром сознания; самость - ядром психики вообще, включая и сознание, и бессознательное. Процесс включает развитие динамической связи между эго и самостью с интеграцией различных частей психики: эго, персоны, тени, анимы и анимуса и других архетипов бессознательного. Когда люди становятся более интегрированными, они начинают выражать эти архетипы более тонкими и сложными способами

В общем архетипические образы имеют современные формы. Сегодня людям более свойственно мечтать о борьбе с родней своего супруга, чем о победе над драконом.

Подобно любому естественному процессу, индивидуация может чем-то блокироваться или ей могут мешать.

Целью и кульминацией процесса индивидуации является развитие самости. «Самость - это цель нашей жизни, так как она и есть наиболее полное выражение пророческого сочетания, которое мы называем индивидуальностью» (Jung, 1952 b, p. 386)..» [Роберт Фрейджер, Джеймс Фэйдимен, 2002, 105]

Индивидуация очень похожа на достижение идентичности Эриксона, особенно, если мы позволим себе вольность обнаружить сходство анимы и анимуса с достижениеv полоролевой идентичности во время Эдиповой стадии, или 3 стадии развития Эриксона. Причем, как мы видим, интеграция различных частей психики (архетипов) в процессе установления связи эго с самостью и развитием последней, очень походит на характер идентичности, выражающийся в ее ассимилятивном стремлении вобрать в себя все предыдущие идентификации и создать «гештальт» этих сочетаний.

Заключение

Мы могли бы довольно долго проводить такие параллели, все углубляясь и углубляясь в разбор методологических различий и привидением их к единому началу, однако стоит завершить это обсуждение столь же внезапно, как оно было начато. Наврядли такой труд обнаружил бы существенную пользу в прикладном аспекте, поскольку различия между направлениями Юнга и Эриксона очень велики. Но рассмотренные выше понятия действительно весьма схожи, и мы, весьма вероятно, смогли бы извлечь пользу из параллельного анализа содержания символов самости, в их мифологическом обнаружении, и идентичностей, подобных тому, как Эриксон составляет портрет «мамочки». Именно ради этой цели стоит сделать некоторую поблажку нашим формальным и поверхностным рассуждениям на счет тождественности данных понятий, и устремить свой взор на прельщающие плоды наших будущих анализов, которые смогут внести свой посильный вклад в психоаналитическую базу прикладной работы.

Список литературы