Изначально, понимание свободы личности существовало как право выбора, которое дал Бог человеку еще до свершения первородного греха. Еще в раю, Господь дол заповедь человеку: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в тот день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (Быт. 2, 16-17).

Именно эта заповедь несет в себе основу человеческого выбора между жизнью и смертью, и именно она заключает в себе первоначальный смысл свободы выбора. Рассматривая вопрос о свободе выбора более углубленно, можно увидеть, что все Божьи заповеди ориентированы не на ограничение величественности человека, а являются призывом к согласованности действий человека с Богом и сотворчеству вместе с ним, в отношении его самого и окружающего его мира. Именно в заповедях, Господь наставляет человека о правильности свершения выбора, поскольку следование им, выражает своим плодом добродетель, утверждение человека в истинности выбранного пути, укрепление в делании добрых дел.

Свобода выбора на самом деле выражается в обретении духовных, божественных, вечных, абсолютных ценностей - Блага, Истины и Красоты. Именно искушение дьяволом стало причиной свершения первородного греха, поскольку именно он предложил Еве познание, благо (пищу) и красоту, почерпнутые из чувственного, телесно-душевного мира: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому, что дает знание; и взяла плодов его; и ела; и также дала мужу своему, и он ел (Быт. 3, 6).

Само понимание потребностей, можно рассматривать как источник обретения духовного становления, обретения им духовных знаний, личностного развития, духовной пищи, духовной красоты, которые вложил в этот источник сам Бог, а не соблюдение человеком законов Божьих, становится результатом отречения от истинного знания, что неминуемо приближает человека к Дьяволу. Путем Дьявольского обмана были искажены святые истины, которые были превращены в самоценность, став источником помрачения ума, воли, чувств, человеческой трагедии, лишения благодати, тления и смерти.

Православное мировоззрение является способом созерцания свободы личности не как душевно-телесное, а как духовно-нравственное состояние и именно поэтому эта свобода таким образом выстроить склад своей личности, чтобы достичь объективных ценностей высшего порядка, который не мог бы быть стертым и затуманенным собственными пустыми душевными склонностями. Апостол Павел говорил: К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служъте друг другу (Гал. 5, 13).

«Свобода абсолютно чужда всяких плотских элементов и не может быть точкою опоры для развития активности со стороны плоти... Свобода наша остается и нас удерживает в чисто духовной области веры, а там всюду и во всех действует любовь Христовой самопреданности на пользу всех и каждого». «Свобода, по самому существу своему, - писал И.А. Ильин, - есть именно духовная свобода, то есть свобода духа, а не тела и не души. Это необходимо однажды навсегда глубоко продумать и прочувствовать с тем, чтобы впредь не ошибаться самому и не поддаваться на чужие соблазны».

Особый взгляд на феномен свободы воли, был положен в рамках рассмотрения процесса воспитания человеческих ценностей Василием Зеньковским: «свобода светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание. Свобода не дана, а задана. В воспитании ставится вопрос об освобождении, то есть о восхождении к свободе».

Развивая личностную свободу, человек углубляет право собственного выбора, но сам процесс этого развития, может формироваться при необходимости лишения, либо исключения определенного ряда потребностей. Также, свобода выбора православного христианина, может развиваться не только в сближении с добром, но и с переходом ко злым истинам и деяниям, учения которых несет сатанизм - религия основанная на искажении праведных боготворных христианских истин.

Христианское мировоззрение рассматривает свободу, как бремя, поскольку в реальности очень трудно отстоять добро, но легко поддаться искушению, так как человеческая природа искажена в отношении греха.

Свобода - в истине Господь говорит: познайте истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 32), - познаете истину о человеке, порабощенном грехом, злом, смертью, нуждающемся в спасении. Протоиерей Григорий писал: «Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине: только истина освобождает. Свобода - в истине и в истинной жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обладает силою и мощью действительного и кафолического синтеза».

Понимание необходимости несения своего креста и неизбежность крестоношения, формируют одну из главных отличительных черт христианства, выражающаяся в том, что духовная жизнь есть не просто приобщение к христианской системе ценностей и даже не жизнь по церковным канонам, но прежде всего - несение своего креста.

Протоиерей Василий Зеньковский, пишет: В биографии каждого человека - и это имеет существенное значение для педагогической мысли, надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, - его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста - каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально, - неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять; но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста, таким образом, понятие основное для понимания отдельной личности, - оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет».

Именно в принятии и понимании необходимости несения креста, заключается осознание своей жизни и становление всего человеческого. Основной трудностью несения креста, является неправильная духовная жизнь, а сам крест - это спасительное лекарство от свершения греха и средство спасения от него.

Господь говорит: Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (Мф. 11, 29-30).

Полная и безграничная свобода дается христианину в том случае, если он несет свой крест, осознавая бремя ответственности за свои деяния, а также, если он посвящает всю свою жизнь служению, что делает его открытым для своего духовного развития, для раскрытия в себе образа Божия, и для личностного становления.

Христианин должен знать, что отвержение от кресса приведет его к величайшей трагедии во всей его жизни.

Гуманистическая и христианская системы ценностей, которые носят онтологический характер, утверждают, что причиною всех земных нестроений, скорбей, болезней, смерти является грех, а спасением - вера. В гуманистическом мировоззрении, разговоры о свободе личности носят профанирующий характер: духовное развитие подменяется в гуманизме развитием душевных сил, личность - индивидуальностью, свобода рассматривается с позиции выбора поведения индивида в эмпирическом мире, несение креста, в лучшем случае, представляется как художественный собирательный образ сложных жизненных обстоятельств.

Вывод по второй главе: В данной главе были проведены исследования в области анализа основ православного понимания личности христианина. Касательно детализации темы исследования, в этой главе были затронуты вопросы методологии христианской психологии и православной антропологии на базе исследования личностной свободы православного христианина.

Также мною были рассмотрены вопросы основ и проявлений личной свободы православного христианина, свободы Церкви и религиозной свободы, которые строятся на основе христианских воззрений на достоинства и свободу в системе прав человека.

По итогам данного аналитического анализа, можно сделать ряд последующих выводов:

Построение научной методологии христианской психологии - это достаточно сложный процесс, основанный на проведении эмпирических и практических исследований в области познания внутренних личностных процессов, которые являются сугубо индивидуальными, но основаны на общих психофизических процессах с научной позиции, а с духовной и богословской - рассматриваются как душевные проявления, характеризуемые Библейским описанием греха и совести. При абсолютно любых обстоятельствах, принято считать, что методология - это решение проблемы, а причина этой проблемы в первую очередь заключается в сущности предмета.

Методология христианской психологии выражается в том, что: в ней присутствуют исследовательские и академические направления, а также достаточно сложные подходы, ориентированные на решение проблем связанных со святоотеческой антропологией.

- Для первых из них, характерны изучения секулярного сознания, поведения и характера, а их отличие формируется в ином понимании природы человека при наличии фактора применения соответствующих объяснительных схем.

На данный момент можно выявить все большее возникновение факторов, обуславливающих сближение академической, исследовательской и христианской психологии, а также антропологии, выражающихся на основании накопления опыта эмпирических исследований христианского поведения и сознания. Научно исследовательская практика показывает, что в процесс - сближения, также формируется при расширении интегральных схем и заимствовании их из религиозной области (из богословия и христианской антропологии) при использовании методов академической науки.

- Второе направление характеризуется наличием тяготения к проблемам духовного возрастания и борьбы со страстями в процессе наличия прикладного характера практических дисциплин.

Необходимость внедрения собственной методологии в христианскую антропологию, обуславливается спецификой рассмотрения предмета этой науки - человеком. Учитывая тот факт, что антропология является в первую очередь богословской дисциплиной, то и методология должна носить православно-богословский характер. Для православной антропологии характерно то, что её нельзя рассматривать исключительно ни с позиции общефилософских учений, ни с общепсихологических. Именно поэтому методология определяется, в рассмотрении человека, как существа сотворенного Богом и идущего к Богу, как во временной, так и в вечной перспективе. Это антропологическое утверждение являет факт разносторонности взглядов на важнейший смысловой психологический аспект - личную свободу православного христианина, поскольку свобода, в данном контексте, может рассматриваться ограниченной, ввиду личностной замкнутости, либо в индивидуальном отношении к тому, чтобы человек старался прожить всю свою жизнь так, чтобы в итоге с чистой душой приблизиться к Богу. Вообще, понимание свободы личности - это индивидуальная характеристика, обуславливающаяся индивидуальным отношением, поэтому учесть абсолютно все аспекты разносторонности понимания данного термина, невозможно.

ГЛАВА 3. АНАЛИЗ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ ВОПРОСА РЕФЛЕКСИИ ЦЕННОСТНОЙ СТОРОНЫ НА БАЗЕ ПРАКТИКИ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

3.1 Христианская рефлексия ценностной стороны психологических практик

Конфликт социального детерминизма со стремлением к свободе может быть разрешен только при условии богословского понимания личности, при котором свобода человека рассматривается не в плане его индивидуализированной природы, ограниченной как самой тварностью, так и другими людьми, а в плане личности, способной в общении с Богом и с ближними задавать личностный, неограниченно свободный способ бытия своей природе, уподобляясь, тем самым, божественным Лицам. Данное учение митрополита Иоанна свидетельствует о том, что свобода человека означает уровень его ответственности за весь мир, при том факте, что при развитости свободной открытой личности, человек призван предать личностное измерение всему миру, вовлекая его в личностное общение между людьми, а также между человеком и Богом. Таким образом, человек призван привести с собой мир к Богу. Рассмотрение отношения христианского мировоззрения на свободу личности человека, в данном аспекте, заключается в свободе выбора ответственности за окружающих его людей и весь мир.

«К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу» (Галатам 5:13).

1) Сегодня много говорится о свободе (вероисповедание, слова, самоопределение и т. д.), но не всем известно, что понятие свободы имеет самые глубокие духовные корни. В вопросе свободы сходятся все важнейшие вопросы жизни человека. Для кого-то свобода -- это «тяжкое бремя», для кого-то вседозволенность.

2) Обратимся к Священному Писанию.

«И Ему подали книгу пророка Исаии; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (Луки 4:17-19).

3) В своей проповеди Иисус Христос цитирует слова пророка Исайи о свободе. Христос говорит не о свободе в политическом понимании, а прежде всего о свободе внутренней, духовной, настоящей.

4) В Евангелии от Иоанна 8:31-36 мы находим от чего в первую очередь освободил нас Христос. «Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Иоанна 8:34-36). Грех -- рабство, несвобода, плен. Говоря о свободе в первую очередь нужно помнить о том, что Адам совершив грех не обрел свободу, а утратил её (Бытие 3 глава). Сегодня большинство людей, думая что они свободны, даже не подозревают, что они на самом деле порабощены грехом.

5) Своими силами человек не сможет избавиться от рабства греха. Необходимо познание истины (Иоанна 8:31,32), и вмешательство Христа (стих 36). Смерть и воскресение Иисуса Христа дает верующему свободу (Римлянам 6:1-7). Иисус - Победитель греха, смерти и дьявола (Кол 2:15; Евр 4:15).

6) Согласно Библии, освобождение от греха делает человека свободным для служения Богу (Римлянам 6:7,18,20, 22; 7:6). Всех, кто следует за Ним, Он «призывает к свободе» (Галатам 5:13), которую Он дарует (ст. 1).

7) «... и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» ( 1Фессалонникийцам 1:9,10).

8) Также Христос освободил нас для служения ближнему своему. «... но любовью служите друг другу» (Галатам 5:13). Лютер говорил об «охотном служении человека ближнему своему». Через Свою смерть на Кресте и воскресение из мертвых Христос освободил человека от греха, вины, осуждения. Теперь спасенный благодатью христианин свободно и радостно служит Богу и ближнему.

9)Обретя свободу мы стали рабами Божьими (Рим 6:18). В этом большая радость для нас (сравни Галатам 4:8-10).

10) Свобода -- это дар веры во внутреннем человеке, однако этот дар должен проявляться в свободном, радостном, охотном служении Богу и ближнему!Иначе даже и не стоит говорить об настоящей, истинной свободе, которую дает нам Христос.

Слово «свобода» часто употребляется для пояснения различных процессов и состояний в физике, механике, математике и других областях знаний, где это слово имеет свою специфику понимания. Но говорить, что понятие это имеет в них мистику или иллюзию неправильно. Когда мы говорим в христианских беседах о свободе выбора поступка , то подразумеваем всегда личность со своей определённой сущностью. Абсолютной свободой воли обладает Бог. Бог не может создавать, творить всего того, в том числе материальный существующий мир, его физические законы, подчиняющиеся также и теории относительности, которые ограничивали бы или препятствовали исполнению воли Бога. Дети Бога в своей вечной жизни с Богом тоже будут обладать абсолютной свободой в своих поступках, так как они имеют божественную сущность-Духа Святого. Однако, будучи при жизни на земле, хотя они и являются Детьми Бога, но они имеют пока тело, побуждающее их к греху. И хотя находящийся в них Дух Святой помогает избежать греховный поступок, они несознательно могут совершить его.Это ограничение свободной воли верующего человека похоже на ограничение свободы детей в своих поступках в земной семье, и оно направлено родителями для спасения своих детей.

Cвобода воли есть понятие относительное. Свободная воля одного человека может нарушить свободу другого. Воля может проявляться только в свободе, но свобода может для одних быть вседозволенностью, в том числе и совершении греха и зла для другого. Свободы без нравственности быть не может. Свобода без нравственности рождает грех. Свобода для человека может быть только тогда, когда он обладает Истиной и совершает свою волю в действиях согласно Слова Божьего. Бог дал людям свободу и волю для исполнения их поступков, однако они вместо благодарности использовали свою свободу для совершения греха против Бога, против Слова Божьего (Бытиё 3:6):

“И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел.”

Вожделение: Страстное желание, сильное чувственное влечение . Это можно проследить по многим поступкам человека, когда он совершает поступок согласно своей воли и свободы, но при этом совершает грех и становится рабом своего греха. Тяга за тем, к чему влечёт желание тела или желание души становиться для человека его гибелью или превращением его в животного. К этим людям можно отнести пьяниц, наркоманов и рвущихся во власть для обретения свой славы в обществе. Так свобода выбора поступка для человека по его воле приводит к такому его состоянию, что этот человек становится рабом. Свобода в этих случаях рождает рабство.

Человек может быть рабом не только внешнего мира, но и самого себя, своей низшей природы. Освобождение рабов во внешнем обществе не есть еще освобождение от внутреннего рабства. Человек может стать внутренне рабом. В этом причина того, что революции не приводят обыкновенно к созданию нового свободного общества и всегда заключают в себе возврат к старому обществу. В революциях обыкновенно бывает меньше всего свободы. Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы. Это лишь один из моментов свободы. Настоящая свобода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Тут мы приходим к новому определению свободы, свободы реальной. Свобода есть внутренняя творческая энергия человека...

Вопрос о системе нравственных координат не встает остро, пока речь идет об измерении скорости реакции. Но как только психологическая практика затрагивает человеческие ценности - а это происходит все чаще - нравственная рефлексия неизбежна и мнимый уход от нее лишь означает негативный нравственный выбор. С одной стороны, опасность видится в коммерциализации сферы психологической помощи, что на сегодня практически неизбежно. Если финансовый мотив становится доминирующим (а трудно ли переступить эту грань в нищей стране?), это автоматически отсекает в отношениях терапевта и клиента все ценности более высокого порядка, что чревато нравственным релятивизмом, переходящим в цинизм. Убеждение автора состоит в том, что психологическая помощь должна, даже при платном характере, включать очевидный для клиента элемент альтруизма. Как писал В.Франкл, по настоящему плодотворно лишь то, что делается сверх оплаченных обязанностей. Человек должен чувствовать, что деньги - не главная причина его отношений с терапевтом.

Но есть и другая сторона проблемы. Техники, неизбежно ставящие вопрос о нравственных ориентирах, предполагают и ответ на него. При этом они могут в прямой или манипулятивной форме подталкивать человека к принятию определенного решения, качество которого порой сомнительно. Выражаясь словами автора письма, размещенного в Интернете и посвященного двум популярным псевдопсихологическим, а на самом деле коммерческим, программам, можно констатировать, что суть их посыла это: “… некая религиозность, заряженность. Только с отрицательным знаком”.

Особая деликатность данной проблемы предусматривает четкое проведение грани между нравственной оценкой и религиозной нетерпимостью. В ряде публикаций сам факт существования психологической науки и практики, обращающейся к человеку помимо религии, объявляется делом заведомо инфернальным. Оставляя на совести авторов и обвинения психологии в краже ею предмета у пастырского душепопечения (крадут, кстати, то, что плохо лежит) и совсем уж огульные призывы к шельмованию ее как богоборческой системы (см. далее), ограничимся взглядом изнутри самой психологической среды 90-х годов минувшего века.

“Зачастую не осознавая философские, этические, религиозные источники своих идей, психология становится агентом, проводником, а благодаря совершенствованию техники психологической работы, и «сверхпроводником» различных содержаний из культуры в человеческое сознание.

Многие внимательные наблюдатели процессов, происходящих в современной культуре, с тревогой смотрят на то положение, которое заняла психология в жизни европейского человека. И в самом деле страшно сознавать, что через канал психологии в человеческую душу под профессионально благовидными предлогами «эмоциональной поддержки», «расширения сознания», «устранения невротических симптомов» и т.д. вводятся чудовищные смеси мотивов, образов, идей из совершенно несовместимых культур и культов от шаманизма до бахаизма.

Спасение от «идеологии» вовсе не в идеологической всеядности психологии (это замена рабства на худшее -- быть слугой многих господ) и не в доморощенной антропологии, а в свободе. В свободе совести, в частности. Выбор культурной позиции, осуществляемый на основе этой свободы, -- за пределами профессии.

Но у нас нет свободы от свободы совести. Игнорировать саму ситуацию ценностного выбора культурной позиции для современного психолога уже не позволительно. Исследовательские проекты превратились в реальность, психология стала культурно-исторической в полном смысле слова. У нас теперь такая профессия, что мы в ответе за то, будет ли человек искать в своей душе Эдипа или Христа”.

3.2 Обновление психологической практики на базе христианской антропологии

Наряду с интересом и широкими ожиданиями, которыми отмечен феномен христианской психологии, существует и противоположное мнение, что эта дисциплина столь же лишена смысла как, например, христианская астрономия. Сравнение сильное, к тому же ассоциативно возвращающее нас к перегибам времен Галилея и Джордано Бруно. Для науки немыслим идеологический диктат, хотя бы он и маскировался в религиозно-догматические формы. Замечательный пример единения науки и веры мы находим в жизни архиепископа Луки Войно-Ясенецкого, автора знаменитой работы “Очерки гнойной хирургии”. Про него нельзя сказать, что он практиковал христианскую хирургию, но он был хирургом - христианином и притом высоким профессионалом. И ценность для нас его судьбы состоит именно в единстве первого и второго.

Как явление последних лет можно отметить, что ряд современных авторов, уже заявивших о себе в контексте христианства, ныне редко пользуются термином “христианская психология” для определения своей позиции. Так Ф.Е.Василюк, пишет о христианском подходе и синергийной психотерапии. Б.С.Братусь, стоявший в свое время у истоков начинания, в последние годы говорит об Аксиологической психологии, исследовании потребности человека в вере, двойном бытии души - то есть о непосредственно связанных с верой характеристиках человеческого опыта. Как уже было сказано, создается впечатление, что при сохранении общего интереса к христианской проблематике, у ряда авторов наблюдается некое деликатное дистанцирование именно от термина христианская психология.

В то же время, изучая бытие человека, психология намного скорее находит в религии родственное себе содержание, нежели другие естественно научные дисциплины. Еще больше параллелей обнаруживается между психотерапией и пастырским душепопечением. В пределе христианская сотериология представляет самого Бога как главного воспитателя человеческой души, взращивающего человека на протяжении тысячелетий “в меру возраста Христова”.

Перенося проблему в экзистенциальные координаты, мы обнаруживаем человека, по мере жизни утрачивающего детскую иллюзию всемогущества. Предельной невозможностью, противостоящей человеку, является смерть. Нарастающая конфронтация с проблемой смерти сталкивает человека с Богом, как носителем Жизни Вечной. Теряя близких или встречаясь с перспективой собственной смерти, человек обнаруживает, что сам не владеет жизнью и не может захватить ее своим произволом. Это приводит его в ситуацию конфронтации с Богом, из которой есть выход как в антагонизм богоборчества (вариант Ивана Карамазова), так и в принятие богосыновства, цена которому - крест, смирение перед ужасом мира и перспективой собственной смерти. Человек, принявший условия веры, обретает Жизнь Вечную - но в другом измерении и смысле, нежели этого мог хотеть ребенок.

Деструктивное разрешение обоих конфликтов ведет к антагонизму и неприятию - в первом случае в адрес родительских фигур, во втором - Бога и веры. Уход от конфликта оборачивается негативизмом, невозможностью принять отцовскую роль или ответственно выбрать веру, несмотря на весь ужас бытия (что, кстати, не мешает ставить свечки).

Таким образом, конфликт земной, психоаналитический, является как бы уменьшенной, учебно-тренировочной версией эсхатологического столкновения человека и Творца. Очевидно, что масштаб религиозно-экзистенциальной проблематики несравнимо превосходит уровень “естественнонаучных” учений о человеке. Возможной линией заимствования представляется интеграция положений христианской антропологии, во многом предвосхитившей то, к чему с неизбежностью приходит “вершинная” психология. Думается, что многие элементы христианского осознания могут не просто быть интегрированы в ту или иную психологическую модель, но, наоборот, сами способны стать центром кристаллизации ряда психологических моделей. Достаточно упомянуть, что целый куст современных экзистенциальных подходов обязан своим появлением книге богослова П. Тиллиха. Существует немало святоотеческой литературы, глубоко психологической по своему постижению духовного и душевного устройства человека. Достаточно вспомнить “Невидимую брань”, написанную старцем Никодимом Святогорцем и переведенную с греческого Феофаном Затворников. Оценивая современное состояние психотерапевтических практик можно констатировать наметившееся размежевание между практиками симптоматически и духовно ориентированными. Первые направлены на лечение конкретной проблематики, дают более-менее стабильный, поддающийся измерению эффект и потому представляются более авторитетными для страховых компаний. Примерами является классический психоанализ и - пожалуй, наиболее ярким - когнитивно-бихевиоральная терапия. Духовно ориентированные практики, как правило, не имеют четко простроенного инструментария, адресованного соответствующей симптоматике. Они принципиально направлены не столько на лечение симптома, сколько на отношение человека с его проблемой и жизнью вообще. Эти подходы, принадлежащие к кусту экзистенциально-гуманитарных практик, гораздо менее формализованы в своей технологии, и их применение больше зависит от личных качеств терапевта. В силу своей “непрактичности” такие техники могут вызывать известное недоверие у технологически ориентированных специалистов и чиновников системы медицинского страхования. Так известный западный психолог Сальваторе Мадди признавался, что многие годы занимался экзистенциальной психологией “подпольно”. Различие этих практик стало сегодня настолько явным, что перед человеком, вступающим на психотерапевтическую стезю, уже встает вопрос выбора, что предпочесть: приземленную технологию, дающую верный кусок хлеба, или смысловую вертикаль, оторванную от земли настолько, насколько клиентские запросы ограничены локальной симптоматикой.

Каждая теория личности вырастает из проблематики своего времени и овладевает умами в меру приближения к принципиальным вопросам современного ей общества. И на более конкретном уровне психотерапевтические предложения тоже не свободны от диктата спроса, хотя в процессе терапии запрос, зачастую, корректируется. Показательно, что и экзистенциальные подходы получают право на жизнь в той мере, в которой современный человек готов обращаться к основам своего бытия. Сам факт их развития после Второй Мировой войны - хотя бы даже внутри ограниченной среды “психологически” мыслящих людей - уже говорит об определенном повороте в сознании. Предполагая, что тот же самый поворот человека к собственным основам стоит и за феноменом возрастания интереса к религии, можно предложить иерархическую модель соотношения религиозной практики, экзистенциальной традиции и симптоматически-ориентированной терапии.

Важность духовной практики христианства состоит не только в бесценном опыте ответов на предельные вопросы бытия, но, зачастую, в самой возможности постановки таких вопросов в непривычном или вовсе незнакомом традиционной психологии ракурсе. Принципиально важным пунктом, насущным для христианства и таящим глубокий потенциал психологического осмысления, является вопрос о предельной мотивации человека, о конечном уповании, придающем смысл как той или иной деятельности, так и всей его жизни. В ответе на него - ключ к дифференциации многих, внешне схожих человеческих проявлений. Как только мы выходим на личностный уровень и начинаем анализировать значение и последствия тех или иных поступков, вопрос осознания конечных мотивов становится определяющим. Так, к примеру, за одной и той же благотворительностью могут стоять такие разные мотивы, как любовь к Богу и ближнему, желание самоутвердиться, стремление доказать что-либо себе или окружающим, попытка искупить чувство вины, императивные интроекты, усвоенные от родителей или духовных наставников, компенсация тревоги лихорадочной деятельностью и многое другое. Соответственно и последствия такой благотворительности могут быть как возвышающими обе стороны, так и разрушительными для отношений и личностей помогающего и принимающего помощь. И понять логику такой ситуации, а, тем более, грамотно скорректировать ее невозможно без понимания того “горючего”, на котором все функционирует у данного человека или группы людей. Подмена предельных упований любви человеческой выгодой часто скрыта теми или иными защитными механизмами, в первую очередь рационализацией.

При этом следует учитывать, что различные мотивы могут не только сосуществовать, но и эволюционировать, как развиваясь, так и деградируя. И никогда, видимо, устремления человека не могут быть лишь чем-то одним, с одной стороны всегда присутствует что-то для себя, с другой и в эгоизме есть малый шанс для доброго дела.

Задачей христианской психологии в этой связи становится помощь человеку в анализе его предельной мотивации и содействие “воспитанию” мотивов через их осознание, принятие и практику постоянной рефлексии. В этом отношении христианство предельно ортодоксально, принимая, с одной стороны, все мотивы, ведущие человека к Богу, оно признает окончательный смысл только за мотивом любви к Богу и ближнему. Примером первого является притча о блудном сыне, возвращающемся к отцу из сугубо меркантильных соображений, но все равно, с радостью принятым им. Примером второго можно считать все Евангелие, включая гимн любви из 13 главы Первого послания к Коринфянам. Любое иное “горючее” человеческой активности приходяще, только любовь является подлинным и благотворным мотивом, однозначно способствующим обожению человека и всей твари: остальное не считается... Похоже, что этот принципиальный момент еще не до конца отрефлексирован массовым психологическим сознанием: христианство в принципе ищет не там, куда глядели до сих пор психологи, оно смещает центр рассмотрения с предпосылок, условий и динамики самой деятельности на анализ предельных мотивов человека, стоящего за ней.

Вопрос о том “Кто ты есть?” и “Куда идешь?”, почти неприличный для “научной” психологии, в ситуации исследования смысла становится центральным. Важно и то, что практика такого осмысления не просто адресуется к определенному уровню осознания определенных людей, но и активно формирует его.

Еще одна тенденция XX века - приход в психологию людей, изначально практиковавших церковный путь духовного роста. Сразу вспоминаются К. Роджерс, Р.Мэй и Я.Морено, а за самим фактом проглядывает с одной стороны родство дисциплин, с другой - теснота рамок конкретной религиозной ситуации. Необходимость сохранять свои догматические основы предельно интактными, выработала на протяжении веков настороженное отношение не только к модификации оных, но даже к манипулированию с формулировками. Человек, привыкший к священному имени “Иоанн Креститель”, совсем иначе воспримет латинизированное “Баптист Джон”. Но окостенение лексики порождает феномен невосприятия очевидного. Можно много раз слышать с амвона о том, что Бог создал человека по образу Своему и по подобию, и что люди для него не рабы, но друзья (Ин 15.15), но это останется красивыми словами и никак не перетечет в практику конкретных отношений и поступков. Как глаз, лишенный движения, перестает воспринимать окружающий мир, так застылость канонических формулировок делает многие положения христианской антропологии принципиально недоступными. И это положение сохраняется до тех пор, пока не будет сделана попытка понять, что стоит за цитатами, и не удастся переформулировать старые истины новыми словами.

Вывод по третьей главе: В третьей главе дипломной работы был проведен практический анализ вопроса психологических концепций рефлексии ценностной стороны на базе практики христианской антропологии. В качестве основы исследования, в подразделах были рассмотрены аспекты христианской рефлексии ценностной стороны психологических практик и обновления психологической практики на базе христианской антропологии.

По итогам исследования можно подвести следующие основы результатов аналитического исследования:

В ряде публикаций сам факт существования психологической науки и практики, обращающейся к человеку помимо религии, объявляется делом заведомо инфернальным. Оставляя на совести авторов и обвинения психологии в краже ею предмета у пастырского душепопечения и совсем уж огульные призывы к шельмованию ее как богоборческой системы, ограничимся взглядом изнутри самой психологической среды.

Важность духовной практики христианства состоит не только в бесценном опыте ответов на предельные вопросы бытия, но, зачастую, в самой возможности постановки таких вопросов в непривычном или вовсе незнакомом традиционной психологии ракурсе. Принципиально важным пунктом, насущным для христианства и таящим глубокий потенциал психологического осмысления, является вопрос о предельной мотивации человека, о конечном уповании, придающем смысл как той или иной деятельности, так и всей его жизни. В ответе на него - ключ к дифференциации многих, внешне схожих человеческих проявлений. Как только мы выходим на личностный уровень и начинаем анализировать значение и последствия тех или иных поступков, вопрос осознания конечных мотивов становится определяющим.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

По итогам проведенной мною работы, можно сказать, что все поставленные цели и задачи, были полностью рассмотрены и детально проанализированы. При рассмотрении специализированной и учебно-дидактической литературы в публикациях отечественных и зарубежных авторов, были выявлены определенные закономерности, свидетельствующие о фактической актуальности темы исследования.

На основании выше рассмотренного материала по теме исследования, можно выявить следующие наиболее важные аспекты данной дипломной работы:

Вывод по первой главе: Систематизированный анализ православной психологии и антропологии, позволил рассмотреть основные понятия христианской психологии и антропологии в рамках рассмотрения вопроса личной свободы православного христианина, а также провести анализ методов и предмета православной христианской психологии и выявить основные психологические особенности личности православных христиан.

Ввиду выше рассмотренных аспектов, можно подвести итоговые выводы по детализации этого материала:

Рассматривая понятие христианской психологии, имеется в виду определенная концепция человека, в рамках которой образ человека, рассматривается как образ и подобие Божие, имеющее вечную бессмертную душу, а также целый ряд иных оснований. В этом случае, психология может рассматриваться как самостоятельная наука, изучающая человеческие проявления личности, существующая для служения человеку. В некоторой степени в понимание психики вкладывается понятие определенного инструмента, посредством которого осуществляются определенные действия, с помощью которых мы мыслим, запоминаем и принимаем решения.

Стоит также заметить, что изучения психики не является прерогативой христианина, или психолога, поскольку законы психики, существующие у каждого человека, вполне инвариантны, а касательно изучения мыслительных процессов в области христианского вероисповедания не существует особых разделений в области психологии, как отдельной науки, изучающей личностные свойства в соответствии с выбором религии.

Вывод по второй главе: В данной главе были проведены исследования в области анализа основ православного понимания личности христианина. Касательно детализации темы исследования, в этой главе были затронуты вопросы методологии христианской психологии и православной антропологии на базе исследования личностной свободы православного христианина.

Также мною были рассмотрены вопросы основ и проявлений личной свободы православного христианина, свободы Церкви и религиозной свободы, которые строятся на основе христианских воззрений на достоинства и свободу в системе прав человека.

По итогам данного аналитического анализа, можно сделать ряд последующих выводов:

Построение научной методологии христианской психологии - это достаточно сложный процесс, основанный на проведении эмпирических и практических исследований в области познания внутренних личностных процессов, которые являются сугубо индивидуальными, но основаны на общих психофизических процессах с научной позиции, а с духовной и богословской - рассматриваются как душевные проявления, характеризуемые Библейским описанием греха и совести. При абсолютно любых обстоятельствах, принято считать, что методология - это решение проблемы, а причина этой проблемы в первую очередь заключается в сущности предмета.

Методология христианской психологии выражается в том, что: в ней присутствуют исследовательские и академические направления, а также достаточно сложные подходы, ориентированные на решение проблем связанных со святоотеческой антропологией.

- Для первых из них, характерны изучения секулярного сознания, поведения и характера, а их отличие формируется в ином понимании природы человека при наличии фактора применения соответствующих объяснительных схем.

На данный момент можно выявить все большее возникновение факторов, обуславливающих сближение академической, исследовательской и христианской психологии, а также антропологии, выражающихся на основании накопления опыта эмпирических исследований христианского поведения и сознания. Научно исследовательская практика показывает, что в процесс - сближения, также формируется при расширении интегральных схем и заимствовании их из религиозной области (из богословия и христианской антропологии) при использовании методов академической науки.

- Второе направление характеризуется наличием тяготения к проблемам духовного возрастания и борьбы со страстями в процессе наличия прикладного характера практических дисциплин.

Необходимость внедрения собственной методологии в христианскую антропологию, обуславливается спецификой рассмотрения предмета этой науки - человеком. Учитывая тот факт, что антропология является в первую очередь богословской дисциплиной, то и методология должна носить православно-богословский характер. Для православной антропологии характерно то, что её нельзя рассматривать исключительно ни с позиции общефилософских учений, ни с общепсихологических. Именно поэтому методология определяется, в рассмотрении человека, как существа сотворенного Богом и идущего к Богу, как во временной, так и в вечной перспективе. Это антропологическое утверждение являет факт разносторонности взглядов на важнейший смысловой психологический аспект - личную свободу православного христианина, поскольку свобода, в данном контексте, может рассматриваться ограниченной, ввиду личностной замкнутости, либо в индивидуальном отношении к тому, чтобы человек старался прожить всю свою жизнь так, чтобы в итоге с чистой душой приблизиться к Богу. Вообще, понимание свободы личности - это индивидуальная характеристика, обуславливающаяся индивидуальным отношением, поэтому учесть абсолютно все аспекты разносторонности понимания данного термина, невозможно.

Вывод по третьей главе: В третьей главе дипломной работы был проведен практический анализ вопроса психологических концепций рефлексии ценностной стороны на базе практики христианской антропологии. В качестве основы исследования, в подразделах были рассмотрены аспекты христианской рефлексии ценностной стороны психологических практик и обновления психологической практики на базе христианской антропологии.

По итогам исследования можно подвести следующие основы результатов аналитического исследования:

В ряде публикаций сам факт существования психологической науки и практики, обращающейся к человеку помимо религии, объявляется делом заведомо инфернальным. Оставляя на совести авторов и обвинения психологии в краже ею предмета у пастырского душепопечения и совсем уж огульные призывы к шельмованию ее как богоборческой системы, ограничимся взглядом изнутри самой психологической среды.

Важность духовной практики христианства состоит не только в бесценном опыте ответов на предельные вопросы бытия, но, зачастую, в самой возможности постановки таких вопросов в непривычном или вовсе незнакомом традиционной психологии ракурсе. Принципиально важным пунктом, насущным для христианства и таящим глубокий потенциал психологического осмысления, является вопрос о предельной мотивации человека, о конечном уповании, придающем смысл как той или иной деятельности, так и всей его жизни. В ответе на него - ключ к дифференциации многих, внешне схожих человеческих проявлений. Как только мы выходим на личностный уровень и начинаем анализировать значение и последствия тех или иных поступков, вопрос осознания конечных мотивов становится определяющим.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Антоний митр. Сурожский. О встреч: Духовная литература / Отв. ред. Фонд “Христианская жизнь” - М., Клин 1999.

2. Басов Д. Чудо мироточения.: Духовная литература / СПб.: Изд-во «А.В.К.», - М.,2001.

3. Бочаров А.С., Чернышев А.В.: Очерки современной церковной психологии: учебно-методическая литература - М.: Изд-во Свет православия, 2003

4. Бердяев Н. А. О человеке, его свободе и духовности: Духовная литература / Отв. ред. Бердяев Н.А Избранные труды. - М., 1999.

5. Бердяев Н.А. О назначении человека.: Учебно-философская литература/Отв. ред. Бердяев Н.А - М.: Республика, 1993.

6. Бердяев Н.А Собр. соч. Т.3. Типы религиозной мысли в России./Отв. ред. Бердяев Н.А Изд. Paris.: YMСA-PRESS, 1989.

7. Бердяев Н.А. Философия свободного духа.: Учебное пособие / Отв. ред.- М.: Республика, 1994.

8. Братусь. М. Начала христианской психологии: Учебное пособие / Отв. ред. Б. С. Братусь. - М., 2008.

9. Братусь. М. Начала христианской психологии: Учебное пособие / Отв. ред. Б. С. Братусь. - М., 2008.

10. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии.: Курс лекций - Вопросы психологии, 5, 1997

11. Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии..: Курс лекций/ Вопросы психологии, 4, 1998

12. Бродский И. Большая книга интервью.:Учебная литература М.: Захаров, 2000

13. Бродский И. Сочинения Иосифа Бродского.: Учебная литература/СПб.: Пушкинский фонд, - М.: 2001.

14. Бубер М. Два образа веры.: Духовная литература / Отв. ред. Бубер М./СПб.: Изд-во Республика, - М.: 1995

15. Вальверде Карлос. Философская антропология.: Учебно-методическая литература / Отв. ред. Вальверде Карлос. /СПб.: Изд-во Христианская Россия, - М.: 2000.

16. Василюк Ф.Е. Молитва и переживание в контексте душепопечения,Духовная литература /СПб.: Изд-во МПЖ, - М. 3, 2003

17. Василюк Ф.Е. От переживания к молитве,: Духовная литература / Отв. ред. МПЖ, - М.: 1, 2002

18. Гуманистическая перспектива в постсоветской психологии. Под ред. А.Д. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: Смысл, 1997.

19. Давыденко В. Святоотеческое учение о происхождении души человека // Вера и разум: Журнал философско-богословский. Харьков, 1907. №1-6.

20. Деяния Вселенских Соборов: Духовная литература / Отв. ред. СПб.: Воскресение - М., 4 т. , 1996.

21. Добротолюбие: В 5 т. : Духовная литература / Сергиев Посад: Изд-во С-ТСЛ, 1992.

22. Догматическое Богословие. Курс лекций. Свящ. О. Давыденков: Изд-во ПСТБИ, - М.: В 3 ч. 1997.

23. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта.: Учебное пособие / Отв. ред. Наука, М.: - 1993

24. Джеймс У. Воля к вере.: Духовная литература / Отв. ред. Республика, - М.: 1997

25. Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские трактаты.: Духовная литература / Отв. ред. Мартис, - М.: 1994.

26. Ильин И. А. О русской идее // Русская идея: Социальная литература / Сост. М. А. Маслов. М., 1992.

27. Клауд Г., Таунсенд Д. Как люди растут. Основы духовного роста. Духовная литература/ Отв. ред. Лешкевич Т. Г Триада, - М.: 2003

28. Лешкевич Т. Г. Философия науки. Традиция и новации.: Учебно-философская литература/Отв. ред. Лопухина Е.В. - М., 2001.

29. Лопухина Е.В., Михайлова Е.Л. Играть по-русски. Психодрама в России: истории, смыслы, символы. - М.: 2003.

30. Лоргус А. Православная антропология. Цикл лекций.

31. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре.: Социальная литература/ СПб.: Искусство-СПб,/ - М.: 1997

32. Мамардашвили М. Психологическая топология пути.: Учебно-методическая литература/ - Отв. Изд-во. Мамардашвили М., - М.: 2007.

33. Манеров В. Х. Духовность человека как ценность и предмет психологии: Материалы международного семинара "Человек и его ценности в XXI веке".- СПб., 2009.

34. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.

35. Мей Р. Искусство психологического консультирования.: Социально-психологическая учебная литература / СПб.: Изд-во Класс, М.: - 1999

36. Мошкова И.Н. Единство духовных и психологических компонентов воспитания. Духовная литература /СПб.: Изд-во МПЖ, - М.: 3, 2003

37. Начала христианской психологии. Учебное пособие для ВУЗов. М.: Наука, 1995

38. Нечипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М.: Школа-пресс, 1994

39. Начала христианской психологии: Учебное пособие / Отв. ред. Б. С. Братусь. М., 1995.

40. Олпорт Г. Становление личности: Избранные труды. - М.: Смысл, 2002

41. Русская религиозная антропология: Антология/ СПб.: Изд-во МДА - М.:, в 2 т. 1967.

42.Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. - М., 2004.

43. Рорти Р. Философия и зеркало природы. : Учебно-философская литература/Отв. ред.Рорти Р. Изд. Новосибирск, - М., 1997.

44. Слободчиков В.И. Психология человека.: Учебное пособие / Отв. ред. Слободчиков В. И. ИсаевЕ. И., - М. , 2008.

45. Стивенс, Х. Приручи своих драконов.: Социальные статьи / СПб., Питер, 2002

46. Тиллих П. Мужество быть (The courage to be) М.: Юрист. 1995

47. Уайтхед А. Н. Наука и современный мир // Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. И. Т. Касавин. М., 1990.

48. Франк С.Л. Непрочитанное. М.: Московская школа политических исследований. 2001 с. 55

49. Христианская психология // Московский психотерапевтический журнал. Спец. выпуск. 2007. -№ 4.

50. Шадриков В. Д. Духовные способности.: Учебно-религиозная литература / Отв. ред. Шадриков В. Д.- М., 1996

51. Шеховцова Л. Самооценка, аутентичность и любовь к себе. МПЖ, 3.2003

52. Шустрова А. Опасность психологии, : Социально-психологическая литература/М.: 1998,

53. Ялом И. Теория и практика групповой психотерапии. СПб.: Питер, - М.: 2000

54. Ясперс К. Общая психопатология.: Учебно-методическая литература/ СПб.: Изд-во Практика, - М.:1997

Размещено на Allbest.ru