Основні напрями сучасної психології релігії

літературі та їх подальший розвиток

У радянській науковій літературі довгий час проблеми психології релігії ігнорувались або вивчалися однобічно, оскільки психологія релігії вважалася буржуазною наукою. Лише в 60--80-х роках XX ст. з'являється низка монографічних праць, в яких релігія стає об'єктом психологічних досліджень. Костянтин Платонов (1906--1984) - доктор психологічних і медичних наук розглядав проблеми психології релігії у науково-популярній формі. Його книги насичені яскравим фактичним матеріалом, зрозумілі і переконливі. К. Платонов розмежовує психологію релігії як розділ соціальної психології, що вивчає соціально-психологічні явища, які належать до сфери релігії, і релігійну психологію, як комплекс соціально-психологічних явищ, що стосуються компетенції психології релігії і є об'єктом її вивчення [10, с. 1]. Психологія релігії допомагає з'ясувати причини релігійності, зокрема чому одна людина -- атеїст, інша -- релігійний фанатик. Психологію віри К. Платонов визначає так: «Віра взагалі» і «релігійна віра» -- це одне і те саме почуття. «... Віра -- це почуття, що є обов'язковим компонентом структури релігійної свідомості, яке створює ілюзію пізнання і реальності того, що створено фантазією з участю цього ж почуття» [10, с. 2]. Він не розкриває специфіки релігійної віри, ототожнює її з почуттям. К. Платонов наводить приклад того, як віра впливає на поведінку людини, яка знаходиться у доволі критичній ситуації. У глухому селі захворіла дитина під час хрещення. До лікарні везти дитину відмовились, вдавшись до молитви, але маля померло. Проте відчаю у матері не було: «Дитині у Бога краще, а мене Бог покарав за гріхи», -- вважала вона. Отже, вважає К. Платонов, почуття горя тільки посилило почуття віри. Емоційні домінанти часто бувають сильнішими, ніж інтелектуальні, відтак віру можна ліквідувати лише шляхом створення сильнішої емоційної домінанти.

Загалом виклад дослідника вирізняється не стільки аналітикою, скільки описовістю. З кожного релігійного явища він «зриває» маску таємничості, посилаючись на дані науки. У подібному напрямі працювали й інші вчені (В. Бехтерев, Л. Васильєв, Д. Елькін, В. Рожнов, М. Рожнова, А. Портнов, М. Шахнович та ін.). Вони, посилаючись на наукові досягнення природознавства, психіатрії, психології, розкривали сутність релігійних феноменів, зокрема віри, демономанії, крикливства, фанатизму тощо, прагнучи викрити спроби створення містичного ореолу навколо складних явищ психічного життя людини.

З-поміж різноманітних публікацій вирізняються дослідження М. Попової. Вона намагалася розглянути історію психології релігії, її динаміку впродовж XIX--XX ст. Релігієзнавець слушно вважала, що без розуміння психологічного аспекту релігії не можна зрозуміти її сутності. Психологію релігії вона визначала «як наукову дисципліну, яка досліджує структуру, зміст і функції релігійної психології і психологічно обґрунтовує засоби і методи подолання релігійної свідомості» [12, с. 5], яка охоплює такі напрями дослідження: загальнотеоретичний, конкретно-соціологічний, практичний (використання в науково-атеїстичній роботі), критичний (вивчення буржуазної психології релігії і богословських уявлень про релігійну свідомість).

М. Попова вважала, що в релігії людина немовби долає реальні суперечності життя, компенсує ті сторони пізнання, практики, спілкування, яких їй не вистачає, одним із психологічних чинників виникнення релігійності є тяжкі життєві обставини. На інтенсивність переживання конфліктної ситуації впливають рівень стійких психічних утворень (динамічний стереотип, установка, орієнтація) і психологічні особливості особистості (тип нервової системи). Встановлено, що зміна життєвого стереотипу в людини зі слабким типом нервової системи супроводжується тяжкими психічними переживаннями і навіть нервовим зривом. М. Попова стверджувала, що релігія стає привабливою для людини як форма подолання кризових ситуацій, як засіб задоволення певних потреб, як форма самоствердження. Дослідниця заперечує вроджений характер релігії, обґрунтовує тезу про те, що статево-вікові відмінності суттєво впливають на динаміку і особливості релігійності. Релігійні почуття відрізняються за змістом і спрямованістю; вони є суспільним продуктом. Спроби представити емоційний світ віруючого тільки позитивно або тільки негативно є однобічними. Також необхідно розрізняти забарвлення релігійних почуттів і їх функцію [12, с. 25]. М. Попова вважала, що релігійні почуття відіграють значну роль у виникненні релігійності. Вони дуже складні і динамічні. їм притаманна амбівалентність: страх і любов, смуток і радість, розчарування і надія. Оскільки релігійні почуття спрямовані на ілюзорний об'єкт, то вони є ілюзорними. Життєдайним джерелом щастя, підкреслює М. Попова, є праця, пізнання, спілкування, спільна боротьба за перебудову світу за законами добра, справедливості і краси.

Саме дослідження М. Попової ознайомили вітчизняний науковий загал з основними напрямами американської і західноєвропейської психології релігії. І хоча М. Попова не уникнула ідеологічної упередженості, її праця «Критика психологічної апології релігії» насичена блискучими перекладами ідей зарубіжних психологів, релігієзнавців, інших вчених.

М. Попова вивчала і релігієзнавчу спадщину 3. Фрой-да, К.-Г. Юнга, Е. Фромма. Дослідження М. Попової в царині психології релігії підтвердили необхідність комплексного вивчення цієї сфери. М. Попова виокремлює основні етапи становлення психології релігії, взявши за основу географічний критерій. Розвиваючись під впливом ідей прагматизму, американська психологія релігії, як зазначає М. Попова, започатковувалась як прикладна дисципліна, її репрезентанти прагнули вияснити сутність релігійної свідомості, зібрали значний емпіричний матеріал, заклали основи методики соціально-психологічних досліджень релігії.

У 20-ті --40-ві роки XX ст. в американській психології релігії помітно посилились апологетичні тенденції. Одночасно закладаються основи пастирської психології і психотерапії. У післявоєнні роки, як підкреслює М. Попова, актуалізувалися прикладні дослідження: «вплив релігійності на політичні симпатії, виробничі, сімейно-побутові, моральні відносини» [12, с. 22]. У той самий період психоаналіз у класичній і сучасній модифікаціях теж починає проникати в царину американської психології релігії. Психологія релігії в Європі опиралась на досягнення археології, антропології, етнографії, зауважувала М. Попова. Саме в Франції розмежування психології релігії та теології було найпомітнішим. Автор, детально досліджуючи предмет психології релігії, не знаходить позитивного потенціалу в зарубіжних напрацюваннях, вважаючи їх методологічно обмеженими тому, що їх репрезентанти ігнорували соціальні чинники. Дослідниця з неприхованою антипатією ставиться до практичного характеру буржуазної психології релігії, зокрема пастирської психології та психотерапії, які повністю підпорядковані церкві та теології. На її думку, психологія релігії перетворюється на придаток практичної теології, оскільки психологи-релігієзнавці почали активно співпрацювати «з релігійними організаціями в створенні психологічно обґрунтованої системи методів релігійного впливу» [12, с. 211]. М. Попова звертає увагу на нові форми приходської та позаприходської роботи священнослужителів з віруючими, що ґрунтуються на принципах і методах наукової психології. І, хоча автор критично ставиться до співпраці психологів і теологів, її розвідки ознайомили науковий вітчизняний загал з особливостями трансформації зарубіжної психології релігії. М. Попова наголошує на однобічному використанні християнством даних психології з метою застосування її в повсякденній діяльності священнослужителів і зміцнення позицій теології. Проте слід визнати поміркованість автора в осмисленні етапів становлення та розгортання психології релігії. Показовою в цьому сенсі є виважена узагальнююча характеристика релігії в контексті психоаналізу 3. Фройда, К.-Г. Юнга, Е. Фромма.

Релігієзнавець Дмитро Угринович (1923--1990) у праці «Психологія релігії» детально проаналізував проблеми психології релігії. Розглядаючи психологію релігії в системі психологічних наук, він вважав, що на рівні загально-психологічного дослідження неможливо виявити психологічні особливості віруючих. Лише соціальна психологія, принципово важливими для якої є як розгляд міжособистісних стосунків людей, так і характеристика соціальних груп, здатна розкрити психологію релігії. Автор, констатуючи ненауковість буржуазної психології релігії, висунув альтернативу -- марксистську психологію релігії. Саме соціально-психологічний аналіз психіки віруючих допомагає виявити той вузол, навколо якого зав'язуються найрізноманітніші прояви релігії. Як зазначає дослідник, психологія релігії передбачає два рівні дослідження -- теоретичний та емпіричний, -- між якими існує взаємозв'язок. Розкриваючи психологію релігії в системах психологічних наук і релігієзнавства, автор не виявляє її можливостей в межах цих ракурсів. Вивчення релігії можливе в межах психологічних наук, але при цьому вона матиме статус прикладної сфери знання, оскільки предметне поле цих наук має свою власну специфіку.

Психологію релігії в системі релігієзнавства він пов'язує з вивченням психологічних особливостей віруючих та їх поведінки, не розкриваючи їх сутності. Д. Угринович підкреслює, що наукове розуміння релігійної психіки можливе лише за умови єдності її гносеологічного і психологічного аналізу, при розв'язанні проблеми співвідношення індивідуального і соціального в психіці релігійної людини, дослідженні емоційних, пізнавальних, і вольових процесів, свідомого та несвідомого [23, с. 33--44]. Ці методологічні принципи є наріжними для марксистської психології релігії. Однак ці методологічні засади радше характеризують психологічний зріз індивідуальної релігійності, а не релігіє-знавчу сферу знання -- психологію релігії.

Пошук причин, які зумовлюють появу релігійних вірувань та уявлень, пов'язаний з проблемою з'ясування психологічних коренів релігії, зокрема зі співвідношенням їх психологічних і гносеологічних, психологічних і соціальних аспектів. Багато авторів, використовуючи поняття «психологічні корені релігії», мають на увазі емоційні процеси, почуття, переживання, настрої. Однак, як зауважував Д. Угринович, сфера емоційного пов'язана з пізнавальними і вольовими процесами. Таке поєднання своєрідно забарвлює психіку індивіда, яка піддається впливу навколишнього соціального середовища. Вчений виділяє історичний напрям дослідження психологічних коренів релігії, що вивчає еволюцію психологічних коренів в процесі історичного розвитку людства. Інший напрям -- індивідуально-психологічний, в якому розглядаються психологічні особливості розвитку дитини, а потім і дорослої людини, який впливає на формування релігійної віри. Як в першому, так і в другому випадку йдеться по суті про психологічні передумови появи релігії, які лише створюють і підвищують можливість розвитку релігійних поглядів.

Д. Угринович звернув увагу на особливості релігійної віри, психологічні аспекти релігійного культу, обрядів, детально аналізував процеси релігійної розради і навернення, виявляє соціально-психологічні особливості релігійної особистості. Він намагався, з одного боку, розкрити методологічні основи і предмет марксистської психології релігії, аналізуючи при цьому психологічні корені релігії, а з іншого -- поглибити психологічний зміст релігійних феноменів, розкриваючи їх специфіку. Характеристика психології релігії, запропонована Д. Угриновичем, не виходить за межі марксистського світогляду, незважаючи навіть на деякі новації.

Отже, проблеми психології релігії розглядалися лише зі світоглядних установок та принципів марксизму як єдино істинної теорії. Однак процес становлення психології релігії, з'ясування її сутності вимагає, з одного боку, неупередженого аналізу, з іншого -- утримання від оцінних суджень. Об'єктивність при дослідженні психології релігії допомагає виявити той позитивний потенціал, який притаманний кожній її концептуалізації.

Спираючись на марксизм як загальну теорію, релігіє-знавці намагалися психологічно осмислити релігію. І хоча в деяких працях переважає критичний аспект, саме ці дослідники ініціювали вивчення таких проблем психології релігії як визначення її предметного поля, окреслили контури її історичного становлення та визначили її роль в структурі релігієзнавства.

Прагнучи переосмислити усталені стереотипи марксистського підходу до проблематики психології релігії, деякі сучасні дослідники звертаються до богословських трактувань релігії як психологічного феномену. Так, російський психолог, протоієрей Б. Ничипоров у своїх працях [6, 7, 8] досліджує внутрішній світ людини, аналізує духовну унікальність людини, використовуючи різноманітні поетичні твори і окремі афоризми з Євангелія та інших духовних творів. Православний педагог і психолог дійшов висновку, що людина, її вищий ступінь буттєвості ніколи не завершується, оскільки її відчуття самототожності виходить за межі її особистої самості. Б. Ничипоров розглядає моральнісний вимір вчинку в контексті духовної психології. Залежно від духовних начал людини він виокремлює такі психологічно-особистісні стани, як обиватель, камікадзе, подвижник, фарисей. Б. Ничипоров звертає увагу на складні питання людського буття і його рефлексії в душі людини. При цьому могутнім засобом створення інтелектуальної напруги та емоційного підйому стає антиномічність як спосіб осягнення онтології життя.

Російська дослідниця Олена Смирнова в своєму навчальному посібнику «Вступ в релігійну психологію» прагне знайти точки дотику психології релігії і релігійної психології, а саме їх психотерапевтичний вплив на людину. До проблеми релігійної психології в радянський період вчені зверталися у зв'язку з виокремленням різних рівнів релігійної свідомості (Б. Лобовик, В. Павлюк, І. Яблоков та ін.). Релігійну психологію вони розглядали в генетичному зрізі, як елемент формування релігійної свідомості.

Олена Рязанова розкриває становлення і розгортання психології релігії через виклад концепцій найяскравіших її представників (В. Джеймс, 3. Фройд, К.-Г. Юнг, Е. Фромм, С. Гроф та ін.). Вона визначає «предмет психології релігії як вивчення психологічних аспектів і закономірностей релігійних явищ» [17, с. 309]. Проте таке визначення не може задовольнити представників різних шкіл. Автор слушно зауважує, що психологія релігії може будуватись як на основі природничо-наукового раціоналізму, так і релігійного світогляду. В останньому випадку вивчають конфесійну психологію релігії, яка поділяється на церковну і позацерковну. О. Рязанова, розглядаючи місце психології релігії в системі наукового знання, вказує, що до виникнення наукової психології вона розвивалася в межах філософії та теології. Лише згодом психологія релігії зазнала потужного впливу соціальної та індивідуальної психології. Автор зовсім не розглядає роль психології релігії в системі релігієзнавства, що звужує межі дослідження.

Зацікавлення проблемами психології релігії у вітчизняному релігієзнавстві виражається не лише в осмисленні релігії як психологічного феномену в довідниковій і навчальній літературі, а й у появі досліджень, які вирізняються комплексним підходом до психології релігії. Так, у праці В. Москальця «Психологія релігії» переважає розкриття релігії як психологічного феномену, аналіз психологічних особливостей релігійних явищ, а не сам процес становлення психології релігії як дисциплінарного релігієзнавчого утворення. Автор, визначаючи предметне поле психології релігії, наголошує, що психологія релігії -- «галузь психологічного знання і релігієзнавства, яка вивчає психологічні аспекти релігії як форми суспільної свідомості і ціннісно-орієнтаційної діяльності» [5, с. 8]. Проте з цього визначення вкрай важко зрозуміти, яке місце посідає психологія релігії в системі психології і релігієзнавства, яка її специфікація в системі структурних релігієзнавчих утворень. Заслуговує на увагу дослідження В. Москальцем релігійності в двох ракурсах: як мотиваційного аспекту виникнення, формування, розвитку, функціонування релігії і її впливу на психіку особистості, людські взаємини, суспільні відносини, де реалізується її психокорекційна, психопрофілактична, психотерапевтична роль [5, с. 11--12]. Вчений розглядає релігійність як ознаку українського національного характеру в контексті психології релігії, звертаючи увагу на роль релігії і церкви у збереженні та зміцненні української національної самосвідомості. Він пропонує доволі змістовну характеристику психологічних аспектів магії, анімізму, релігійної віри, моралі, культу та ін., детально аналізує релігійну особистість, досліджує релігійність як ознаку українського національного характеру. Проте дослідник більше уваги приділяє аналізу психологічних зрізів релігійних феноменів, ніж психології релігії як сфері знання.

У теоретичних дослідженнях часто не розмежовуються ідеї психологічного осмислення релігії й процес виникнення психології релігії як певної галузі знання. У монографічному дослідженні А. Сафронова спостерігається такий підхід, який радше можна назвати своєрідною «демонстрацією» психологічних виявів релігії, аніж її аналізом в цьому вимірі. Деякі положення праці є суперечливими, зокрема осмислення психологічної характеристики елементів релігійної системи, ототожнення релігії та релігійності, стану зміненої свідомості і стану зміненої психіки тощо. Автор розглянув психопрактики в релігійних традиціях світу, в сучасних окультних системах, адепти яких прагнули актуалізувати психічні процеси, розвинути свідомість і самосвідомість, очистити підсвідомість, розпрограмувати надсвідомість, досягнути внутрішньої цілісності. Однак поза увагою автора залишився цілий пласт історії становлення та розгортання психології релігії як окремої сфери знання. Ігнорування принципу історизму зумовлює труднощі в осмисленні сучасного стану психології релігії як релігієзнавчої дисципліни, спричинює прагнення надати їй самостійного статусу лише в межах професійних уподобань того чи іншого дослідника. Тому саме порівняльно-історичне дослідження допомагає зіставити різні етапи осмислення релігії як психологічного феномену, виявити її теоретичні моделі, парадигми. У такому контексті працює О. Предко [14].

В останні роки збільшилася кількість досліджень, присвячених психології релігійних сект, соціально-психологічним особливостям сучасних неокультів (Н. Дудар, В. Єленський, Л. Филипович), профілактиці релігійно-сектантської інтоксикації (В. Журба). У них особливу увагу приділяють психологічним механізмам маніпулювання поведінкою людей в різноманітних нетрадиційних релігіях, встановлення над ними тотального контролю проповідників.

Сучасні вчені, зокрема психіатри, вивчають також екстатичні стани, містичні переживання, пов'язані з поширенням в суспільстві релігійно-містичних вчень, окультних уявлень, ідей тощо. Деякі дослідники однобічно оцінюють ці стани, розглядаючи їх як «псевдорелігій-не маячення» (Ю. Поліщук), пов'язуючи їх переважно з психічним розладом (В. Жучков, Л. Хохлов, Т. Філіпова, В. Шишулін). При цьому вони не уточнюють на основі яких наукових (а не ідеологічних) критеріїв можна відрізнити релігію від псевдорелігії. У цьому контексті більш поміркованою є стаття Л. Левінсона «Психіатрія і релігія», в якій автор намагається провести ідею про «пріоритет прав і свобод окремої людини над правами об'єднання, хай то буде держава, сім'я, релігійна община» [3, с. 23]. Він відстоює ідею «рівності» всіх релігій, як традиційних, так і нетрадиційних. Завдання комплексного дослідження екстатичних станів, містичних переживань як релігієзнавцями, психологами, так і психіатрами є одним з нагальних.

Каузальний аналіз може допомагати оцінити позитивний чи негативний потенціал містичних переживань. У цьому контексті показовою є хрестоматія «Психологія релігійності і містицизму» [15], де представлені праці, в яких з різних теоретичних позицій розкривається психологічний зміст релігійної свідомості. Досліджуючи релігійно-містичні системи, автори виявляють особливості вищих вимірів внутрішнього простору особистості, звертають увагу на його парадоксальність, ірраціоналізм, символізм, інтуїтивізм. Різні концептуальні позиції авторів підтверджують всю складність внутрішнього життя людини.

8 Психологічна парадигма релігії Є. Торчинова

Російський філософ, релігієзнавець Євген Торчинов (1956--2003) у своїх дослідженнях особливу увагу звертав на позитивні результати соціологічного підходу до релігійних феноменів. У релігієзнавстві досить вдало розглядались і розглядаються прояви релігії ззовні, її функціонування в соціуму, але все-таки її власне сутнісне ядро залишається таємницею. По суті, створено величезну соціологічну будову релігії без фундаменту. Саме таким підґрунтям, на думку Є. Торчинова, є релігійний досвід як особлива психологічна реальність. Є. Торчинов намагався розробити психологічний підхід до релігії, заклавши основу нової наукової парадигми для релігієзнавчих досліджень.

Основою будь-якої релігії Є. Торчинов вважає релігійний досвід. Однак він неоднорідний, тому релігії можна скласифікувати залежно від особливостей і типу трансперсонального досвіду, міри його інтенсивності, характеру функціонування. Весь глибинний релігійний досвід Є. Торчинов зводить до перенатальних і трансперсональних переживань. До релігій, в яких домінує перенатальний (архетипічний) тип, він відносить архаїчні вірування (шаманізм), релігійні системи Давнього Близького Сходу і античності. Релігії, в яких переважає трансперсональний рівень, -- буддизм, індуїзм, джайнізм, даосизм, біблейські релігії, зокрема іудаїзм, християнство, іслам. У цій групі Є. Торчинов виділяє релігії чистого досвіду, в яких переважає установка на трансперсональні переживання (релігії Індії) та релігії, яким не властива така установка (біблейські релігії). Також існують релігії, що синтезують перенатальний та трансперсональний досвід -- даосизм, тантрична йога. Відповідно до такої класифікації Торчинов і розглядає конкретно-історичні форми релігійної практики, зміни свідомості (психотехніки), що яскраво демонструють набуття глибинного, трансперсонального досвіду. Дослідження вченого стали проривом у психологічному осмисленні релігії.

Висновки

Основні напрями сучасної позаконфесійної психології релігії по-різному відображають сутнісні особливості людини, людської душі і духу, демонструють унікальний психологічний рівень буття. Однак попри відмінності, усі концепції націлюють людину на самопізнання.

У курсовій роботі було розглянута гуманістична психологія, трансперсональна психологія С.Грофа, психоісторія Е. Еріксона, логотерапія В.Франкла, релігія в працях Г.Оллпорта, розуміння релігії в творчості М.Еліаде та дослідження в радянській релігієзнавчій літературі.

Література

1. Гроф С. За пределами мозга. 3-е изд. -- М.: Институт трансперсональной психологии. Издательство Института Психотерапии. -- 2000. -- 504 с.

2. Гроф С. Космическая игра. -- М.: Институт Трансперсональной Психологии. Изд-во CATTBA, 2000. -- 256 с.

3. Левінсон Л. Психіатрія і релігія // Людина і світ. -- 1999. -- № 11--12. -- С. 12--26.

4. Лири Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт: Руководство на основе «Тибетской книги мертвых» / Пер. с англ. -- Л.: Инициатива, К.: Ника-Центр, 1998. -- 240 с.

5. Москалець В.П. Психологія релігії: Посібник. -- К.: Академви-дав, 2004. -- 240 с.

6. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. -- М.: Школа-пресс, 1994. -- 189 с.

7. Ничипоров Б. Времена и сроки: Очерки онтологической психологии. Книга 1 «Фонд содействия образованию 21 века», «Паломник». Фонд «Сеятель». -- М., 2002. -- 189 с.

8. Ничипоров Борис, протоиерей. Времена и сроки. Проповеди, статьи, эссе. Книга вторая. Фонд «Содействия образованию XXI века», «Паломник». Фонд «Сеятель». -- М., 2002. -- 127 с.

9. Оллпорт Г. Личность в психологии. -- «КСП+», -- М.,«Ювента», СПб., 1998. -- 345 с.

10. Платонов К. К. Психология религии. Факты и мысли. -- М.: Политиздат, 1967. -- 239 с.

11. Платонов К.К. Человек и религия. -- Минск: Нар. Освета, 1984. -- 143 с.

12. Попова М.А. Критика психологической апологии религии (современная американская психология религии). -- М.: Мысль, 1973. -- 261 с.

13. Попова М.А. Место психологии религии в системе научного атеизма. -- М.: Знание, 1967. -- 18 с.

14. Предко О.І. Психологія релігії: історія, теорія, релігієзнавчі виміри. Монографія. -- К.: Центр навч. літ- ри, 2005. -- 278 с.

15. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. -- Минск: Харвест, М.: ACT, 2001. -- 544 с.

16. Роджерс К.С. Взгляд на психотерапию. Становление человека. -- М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994. -- 480 с.

17. Рязанова Е.В. Психология религии // Введение в общее религиоведение: Учебник / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. -- М.: Книжный дом «Университет», 2001. -- С. 306--393

18. Сабиров В.Ш. Любовь как откровение личности -- божественной и человеческой // Человек. -- 2003. -- №6. -- С. 100--110.

19. Сафронов А.Г. Психология религии: Монография. -- К.: Ника-Центр, 2002. -- 224 с.

20. Смирнов М.Ю., Тульпе И.А. Научная мысль и позиция ученого: к постановке некоторых вопросов теоретического религиоведения. // Религиоведение. -- 2004. -- №1. -- С. 18--29.

21. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. -- СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение»», 1998. -- 384 с.

22. Торчинов Е.А. Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика. Интернет-ресурс http://www/members.tripod.com/~etor_best/ mystmel. Txt

23. Угринович Д.М. Психология религии. -- М.: Политиздат, 1986. -- 352 с.

24. Феррер X. Новый взгляд на трансперсональную теорию: Человеческая духовность с точки зрения соучастия. -- М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. -- 397 с.

25. Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия. -- СПб.: Речь, 2000. -- 286 с.

26. Шабанова Ю.О. Філософська містика як можливість нової метафізики // Мультиверсум. Філософський альманах. -- Вип. 45. -- К.: Укр. центр дух-ої культури, 2005. -- С. 115--128.

27. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. -- К.: София, 2000. -- 480 с.

28. Эриксон Э.-Г. Молодой Лютер. Психоаналитическое историческое исследование. Московский философский фонд. «Медиум». -- М., 1996. -- 506 с.

29. Pahnke W.N. The psychedelic mystical ezperience in the human encounter with death // Psychedelic Review. -- №11. -- 1971. -- P. 4