Семантическое поле "духовность"

Духовность и интеллект.

С этого момента различие духовного и бездуховного размывается: то, что в одном возрасте, в одном социальном слое, в одной профессии, в одной религии, в одной культуре считается духовным, признаётся бездуховным в другой. Перед индивидом встаёт непростая проблема выбора личной формы духовности (т.к. духовна только свобода, а заимствование "чужой" духовности лишает человека свободного самоопределения). Но отсутствие (вернее, исчезновение) социальных и культурных оснований для выработки обществом и усвоения индивидом интеллектуальных норм такого выбора порождает двойственные (диалектические) формы духовности: позитивные в одном смысле и негативные в другом, и в силу этого антиинтеллектуальные.

В раннем возрасте это выражается в виде детского упрямства (которое, однако, может остаться на всю жизнь), - старинная проблема педагогики. Ведь именно упрямство (т.е. антиинтеллектуальная волевая духовность) взрослых является исходной причиной, побуждающей упрямых детей искать более эффективные, например, более интеллектуальные (хитрые), формы противостояния; речь идёт об эскалации уровней враждебности в сторону обобщения; так порождается антиобщественное и преступное сознание.

В общественной жизни, например, в политике, это выражается в так называемой "принципиальности", - когда человек желает поступать только в соответствии с привычными для него нормами, даже если это очевидным (для него самого и для всех) принесёт вред и приведёт к неудаче. Такие формы бездуховности наиболее распространены в периоды социальной стабильности, но становятся заметны с её нарушением, когда с вредом и неудачами больше нельзя мириться. Дальнейшее развитие "принципиальности" порождает фанатизм - чисто невротическую форму неспособности выйти за пределы норм. В условиях всеохватывающей общественной нестабильности такой феномен может стать фактором самоорганизации в обществе, и процесс этой самоорганизации может использовать все возможные духовные факторы, но ограничивается он только материальными факторами. Именно они "открывают глаза" и побуждают к рефлексии и преобразованию норм. В этом и заключается позитивная работа самосознания.

Общечеловеческая духовность как духовный идеал нашего времени.

Многие высказывают сомнения относительно содержания и смысла понятия "общечеловеческая духовность" - его считают неопределённым, бессодержательным и потому лишённым смысла. Люди же, пропагандирующие такие идеи, подвергаются критике, особенно, со стороны конфессий. Так институциальные формы духовности борются за своё самосохранение и экспансию, зачастую отказываясь видеть общечеловеческий характер современных проблем и решать их в соответствующем масштабе. При этом не берётся во внимание, что сущность духовности не разъединяющая, а объединяющая, т.е. духовность, имеющая и, тем более, целенаправленно сохраняющая свои границы, борющаяся со своими "врагами", перестаёт быть духовностью, а идеальной формой духовности является именно та, масштаб которой наивысший для всех уровней бытия: индивидуального, социального, глобального.

При этом, никто не возражает против понятия "общечеловеческое бытие", против наличия проблем, касающегося всего человеческого рода. Но чаще всего люди склонны винить в этих проблемах кого угодно, но только не себя, не понимая, что тем самым они только усугубляют их. В наше время конфликты могут погубить весь мир, т.к. процессы глобализации выставили на свет огромное количество культурных различий народов, оказавшихся в тесном соприкосновении. Это порождает естественную неприязнь, для борьбы с которой пока нет никаких средств (тем более, что в традиционных культурах поощряется негативное отношения к чужому - ксенофобия). Это значит, что решение общечеловеческих проблем и формирование общечеловеческой культуры и духовности - это один и тот же процесс.

Временной масштаб этого процесса таков, что его нельзя представлять традиционными средствами социального и даже социокультурного проектирования, - они слишком узки для этого. Речь идёт о масштабе, измеряемом поколениями, и только в этом масштабе индивидуальная духовность может приобрести собственно общечеловеческое качество - качество индивидуального самосознания. Для человека с таким самосознанием проблема его места в мире и в бытии решена, а это значит, что перед ним никогда не возникнет неразрешимых проблем, и он сам никогда не создаст новых проблем, прикрываясь необходимостью решения старых. Культура такого самосознания - это культура нашего будущего.

Психиатрия и духовное развитие

Ни одна западная школа психотерапии, за исключением психосинтеза и юнгианской психологии, не признает духовность подлинной психики. Теоретические рассуждения по большей части не учитывают богатства знаний о сознании и разуме, накопленного за века великими духовными традициями мира. Глубокие послания этих систем полностью игнорируются и отбрасываются, объясняются как примитивные предрассудки, как вариации детских конфликтов или как культурные эквиваленты неврозов. И духовность и религию в западной психиатрии толковали как нечто генерируемое человеческой психикой в ответ на внешние события -- ошеломляющее воздействие окружающего мира, угрозу смерти, страх перед неизвестностью, конфликтные отношения с родителями. До недавнего времени единственной структурой, где можно было непосредственно испытывать альтернативные реалии духовной природы, были рамки душевной болезни. В конкретной клинической работе с религиозными верованиями пациента мирятся, только если их разделяют большие группы людей. Идиосинкразические системы верований, отклоняющиеся от регламентированных и культурно приемлемых форм, или прямые переживания духовных реалий обычно истолковываются как патологические, свидетельствующие о психотическом процессе.

Но некоторые исследователи сочли традиционную психиатрическую точку зрения на духовность и религию неприемлемой. Основатель психосинтеза Роберто Ассаджиоли видит в духовности жизненную силу человеческого существования и самую суть психики. Многие из явлений, которые официальная психиатрия считает психопатологическими, он интерпретирует как сопутствующие духовному раскрытию.

К. Юнг также придавал огромное значение духовным измерениям и импульсам психики, создал надежную концептуальную систему, которая соединяет и интегрирует психологию и религию. Значимый вклад в новое понимание отношений человеческой личности к мистическому опыту принадлежит Абрахаму Маслоу. На основе широких исследований многих спонтанных мистических (или «пиковых», по его определению) переживаний он опроверг традиционное психиатрическое воззрение, приравнивавшее их к психозам, и сформулировал радикально новую психологию. По Маслоу, мистический опыт не следует рассматривать как патологический, гораздо более уместно было бы рассматривать его как сверхнормальный, поскольку он ведет к самоактуализации и происходит у нормальных во всем остальном и вполне адаптированных индивидов.

По словам С. Грофа, западная психология и психиатрия отвергает любую форму духовности как ненаучную, сколь бы она ни была совершенна и обоснованна. В контексте механистической науки духовность приравнивается к примитивному предрассудку, невежеству или клинической психопатологии. Правда, когда религиозное верование разделяется большой группой людей, внутри которой оно увековечено культурным программированием, то это еще более или менее приемлемо для психиатров. В таких обстоятельствах обычные клинические критерии не применяются, общее верование не рассматривается как обязательный признак психопатологии.

Глубокие духовные убеждения в неевропейских культурах, где нет современной образовательной системы, обычно объясняются невежеством, инфантильным легковерием и предрассудками. В нашем собственном обществе глубокая интерпретация духовности явно не пройдет, особенно среди хорошо образованных и высокоинтеллектуальных личностей. Поэтому психиатрия прибегает к выводам психоанализа, утверждающего, что происхождение религий уходит корнями в неразрешенные конфликты младенческого и детского возраста: понятие божеств отражает инфантильный образ родительских фигур, отношение верующих к ним есть признак незрелости и детской зависимости, а ритуальные действия означают борьбу с угрожающими психосексуальными импульсами, сравнимую с тяготами невроза навязчивости.

«Прямые духовные переживания, -- пишет Гроф, -- ощущение космического единства, чувство божественной энергии, струящейся через тело, эпизоды смерти-возрождения, видение света сверхъестественной красоты, память прошлых воплощений или встречи с архетипическими персонажами рассматриваются как серьезные психотические искажения обьективной реальности, свидетельствующие о патологическом процессе или о душевной болезни. До публикации исследований Маслоу академическая психология не хотела признавать, что любое из этих явлений можно интерпретировать иначе. Теории Юнга и Ассаджиоли, указывавшие в том же, альтернативном, направлении, слишком удалились от главного течения академической психологии, и их влияние было малозначительным»

6 Светская и конфессиональная духовность

Итак, что же есть духовность? С точки зрения конфессиональной духовности, понятие духа таково: "Бог есть Дух и поклоняющийся Ему, должен поклоняться в Духе истины"(Иоан 4:24). Второе определение принадлежит Гете, который может быть отнесен к представителям светской духовности: "Жизнь - это любовь, а жизнь жизни есть Дух". Третье определение Даля: "Дух - бестелесное существо, обитель не вещественного, а существенного мира, бесплотный житель недоступного нам духовного мира". Исходя из трех этих определений, мы можем сказать, что есть некая реальность, которую мы считаем Духом, и тоска по этой реальности живет в душе человека. Жизнь в одном материальном мире, как правило, не дает личности ощущения духовного удовлетворения, ощущения благодати, которое может проявляться только на пути к Духу. Поэтому совсем неудивительно, что на протяжении веков люди ищут этот путь к Духу.

В соответствии со многими философскими и эзотерическими учениями, много веков назад, человек был в большей степени связан с Духом. Религиозное переживание личности означало то, что человек настолько ощущает себя связанным с миром Божественным, что для него не является столь важным его телесное существование. В наше время мы сталкиваемся с таким явлением, как бытовая религия, когда человек, называя себя приверженцем той или иной конфессии, переживает лишь слабые отзвуки того прежнего единения с миром Духа. Он может внешне соблюдать посты, отмечать праздники, но не быть исполненным того религиозного чувства, когда душа ощущает благодать связи с Богом, когда она бескорыстно жертвует себя Богу.

Что можно включить в конфессиональную духовность? - это, прежде всего, то откровение, которое лежит в основе религии, которое дано в Священном Писании, Священном предании и различных богословских текстах. Кроме того, в сферу этой духовности входят те церковные ритуалы и таинства, участником которых может стать человек.

Сейчас в религиозной жизни присутствует такой элемент, когда человек уже мало переживает то, что приходит ему в откровении, если оно ему дается, многое ему дается уже как предмет веры. Это, пожалуй, главное отличие светской и конфессиональной духовности. Когда в откровении даются высокие истины, в соответствии с утверждениями представителей конфессиональной духовности, немногие из этих истин могут быть постигнуты человеческим разумом, в основном они являются предметом веры. Божественное откровение не подлежит человеческой редакции, а только лишь корректным толкованиям и объяснениям. В то же время, в лоне светской духовности человек тоже может приблизиться к божественному или духовному на пути познания. То, что познание как таковое есть акт духовный - с этим не согласятся немногие. В соответствии с общепринятым научным путем познания, процесс познания осуществляется следующим образом: человек воспринимает внешний мир, получает чувственный опыт и на его основании, путем абстрагирования выводит определенные понятия, а уже потом на основании этих понятий он создает некий мир идей и т.д. Однако не всегда познание рассматривалось таким образом.

Развитие светской духовности на примере философии

Ступени познания у Плотина есть ступени духовного процесса и наоборот. В процессе познания духовный мир проникает в человеческую душу и переживается в форме понятий. Пытаясь развить свою душу, человек в процессе познания может достигнуть переживания Единого, поднявшись выше Мира Идей. Итак, по Плотину, процесс познания явно становится процессом духовным.

Согласно Дионисию Ареопагиту, существует два пути познания на первом, извлекая из вещей мира совершенное можно приблизиться к самому сверхсовершенству, а на втором, отрицая всё, что относится к вещам мира, изглаживая из своего сознания их понятия, можно прийти к такому душевному состоянию, при котором сознательно переживается Неизреченное. К Духу ведет только объединение этих двух путей познания.

В XI в. появляется номинализм. Одним из ярчайших его представителей является Росцелин. Он говорит о том, что универсалии, которые обозначают не единичный предмет, а их ряд, являются именами и не имеют никакого отношения к духовному миру. Ему противостоят Альберт Великий и Фома Аквинский, который доказывает, что:

· Истина сообщается людям Богом в откровение, разум способен только подтверждать откровение. Познавая, человек способен извлекать идеальное содержание из вещей и подниматься к истинам, данным в откровении.

· Священное Писание и человеческое познание могут за определенной границей переходить друг в друга.

Универсалии, которые имеются о каждой вещи, делятся на три части: Universalia in rebus то, что принадлежит самому воспринимаемому предмету и познается нашей душой как некий идеальный аспект как Universalia post rem. Но, как утверждал Ф. Аквинский, существует и та часть понятия, которая была помыслена Богом - это Universalia ante res. Таким образом, в процессе познания, человек приближается к божественному. Но поскольку и Фома Аквинский, и Альберт Великий были не просто мыслителями, они оба были монахами, ими было проведено глубочайшее исследование в области взаимодействия светской и конфессиональной духовности. Они утверждали, что истина дается человеку в откровении, а разум до какой-то степени может это откровение подтверждать и, извлекая идеальное из вещей, человек поднимается до вещей до какой-то степени. Многое, данное в откровении, может быть подтверждено логически: ему принадлежат 5 доказательств бытия Божьего, но, как говорил Аквинат, нельзя логически обосновать существование Троицы. В этом проявляется двойственность истины: что-то из откровения может быть рационализировано, а что-то нет.

Далее вступает в силу номинализм, и познание рассматривается исключительно как дело человека. Считалось, что все идеи человека находятся в нем самом и не имеют отношения к сфере Духа. Бенедикт Спиноза отмечал важность мышления над теми категориями, которые не могут быть восприняты, и если человек работает над своим мышлением, то в своем мышлении через интуицию он может подняться к духовному миру.

Своего полного торжества номинализм достиг в учении Канта, который говорил о том, что не только понятия, но и сама истина заложена в человеке. Именно эту истину мы распространяем на свой чувственный опыт, но она не имеет отношения к миру Духа.

В XYII веке Гете, который во многом не соглашался с Кантом, говорит о том, что познание есть процесс духовный. Гете приводит пример, касающийся сферы искусства: видя прекрасные римские и греческие скульптуры, он говорит: вот здесь, в этом высоком искусстве художник способен увидеть идею, которая лежит в основе того или иного творения природы. Эта идея обосновывает необходимость этого творения, а, следовательно, необходимость присутствия Бога, подтверждая, что познание есть процесс духовный.

Рудольф Штайнер в своей "Философии Свободы" обосновал познание следующим образом: понятие, идеальная часть познаваемого предмета, находится в мире духовном, а часть его находится в предмете воспринимаемом. Само же познание заключается в том, что в человеке соединяются эти две части понятия. Когда мы познаем мир, это не просто наше частное дело, познанием мы изменяем мир, а при помощи чистого мышления можно подняться к миру Духа. Таким образом, многие мыслители отмечали, что познание есть процесс духовный. Однако о познании мы можем говорить именно как о проявлении светской духовности. Так, на основании этого мы можем отнести к светской духовности любое богоискательство. К светской духовности мы можем так же отнести различные направления эзотерической философии. Частично к светской, а частично к духовности конфессиональной мы можем отнести искусство, поскольку оно способствует приобщению к сфере прекрасного и признается представителями любой конфессии.

Если мы хотим приобщиться к этой благодати, приобщиться к Духу, мы должны знать, что это не так-то просто. Не даром, конфессиональная духовность обладает такими социальными институтами, в которых происходит приобщение к Духу. В этом случае возникает такой вопрос: а есть ли такие места, в которых светский человек может осознать свое духовное положение, а возможно, приобщиться к какой-либо конфессии? В 1889 г. в Асконе был открыт первый светский теософский монастырь. Это то место, где стремящийся к Духу человек может не просто продвинуться вперед в плане светской духовности, а может сделать свой выбор какой-либо конфессии, которая окажется ему близка по Духу.

Антагонизм или взаимодействие существует между светской и конфессиональной духовностью? Против существования светской духовности высказываются в первую очередь приверженцы той или иной религии. Кто еще может возражать против светской духовности? - представители высокой науки. Кажется, что в науке нет места Духу. Но в наше время появляются определенные сдвиги в этой области, и членами РАН сегодня доказывается существование Абсолюта. Сегодня так часто употребляется термин "бездуховность" в отношении конкретных людей или общества, что так хочется противопоставить примеры духовности в познании, духовности в творчестве, ведь Дух - это то, что дает нам высшие идеалы, стремление к которым делает человека человеком.

Заключение

В философско-психологической литературе духовное начало человека, как правило, связывают с его общественной и творческой жизнью, с включенностью человека в мир культуры.

Духовность придает смысл жизни отдельном человеку, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т.п. Духовное встраивается в предметный мир как транссубъективное, как производное от исторического взаимодействия. Оно представляет собой сложную совокупность конкретных норм и ценностей. С общекультурной точки зрения духовность - идеальный комплекс норм, которые противостоят субъекту и обществу не как данность, а как заданность и требование.

Однако неправильно было бы мыслить духовность человека только как содержание высших образцов человеческой культуры (в виде общественно-исторических норм и ценностей). Через предметное содержание даже высших образцов культуры, имеющих общеродовой характер, индивидуальный дух не улавливается. Неправильно было бы понимать духовность также и как новую ступень усложнения индивидуальных психических функций и способностей, как средоточие всех функций сознания, сконцентрированных в единой индивидуальности.

Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку доступ к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к науке и религии. Только она может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в жизни.

Духовность - свойство души, состоящее в преобладании, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными.

Список использованной литературы

1. Античная литература. М, 1986. С. 258.

2. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1975. Т. 1. С. 402.

3. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 27

4. Введение в культурологию / Ред. Е.В. Попов. - М., 1995. С. 163.

5. Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 1., М.: 1946. С. 139.

6. Гроф С. Цитаты сочинения. М, 1993. С. 359

7. Древнекитайская философия: Собр. текстов: в 2-х т. Т. 1. М., 1972. С. 170.

8. Культурология. Энциклопедия. Т. 2. С. 601-613.

9. Лобазова О. Ф. Религиоведение. М., 2007. С. 171-175, 190-193, 236-237.

10. Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989. С. 9.

11. Малявин В.В. Чжуан-Цзы. М., 1985. С. 230.

12. Начала христианской психологии / Ред. Б.С. Братусь, С.Л. Воробьев, М., 1995. С. 122-126.

13. Петраш Ю.Г. Ислам. М., 2005. С. 18-27.

14. Соловьев В. С., Критика отвлеченных начал: Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 706.

15. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989. С. 86-90.

16. Фрагменты ранней греческой философии. Ч. I. М., 1983. С. 134, 231-253.

17. Фрагменты ранних греческих философов / Под общ. ред. И.Д. Рожанского - Ч. I. М., 1989. С. 217.

18. Фуллье А. История философии. Пер. с фр. СПб, 1901.С. 28.

19. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 152