В картине Апокалипсиса Павловы "начала" предстают пока лишь как восстающие против Бога "власти", тогда как позитивные ангельские силы (Михаила и его воинства) являются, в этой ситуации, в виде четырех рыцарей (Откр 6, 1-8) и могут быть истолкованы как теологические начала истории. Иначе говоря, как те принципы, которые Бог привнес в историю в качестве ответа на мировой грех. Сами по себе они отнюдь не являются "злыми", но, скорее, указывают пути, на которых Бог может овладеть отпавшей историей и вновь привести ее к себе. Эти принципы суть: христианская вера, которая, будучи изначально победной, пронизывает собою всю историческую экзистенцию; затем - меч, или aycov [битва], назначение которого - решающий выбор среди хаоса и общей расслабленности (этот меч столь необходим, что даже Логос изображается скачущим на битву на коне с мечом, исходящим из уст, Откр 19, 15, или с серпом для жатвы, 14, 14); далее - справедливость в скудости и нужде (т.е. то, ради чего производились всяческие попытки улучшения мирового порядка, все экономические и социальные нововведения) и наконец - смерть, за спиной у которой зияет ад, т.е. держава смерти как выражение власти судьбы: наследственного греха зачатия и рождения.

В последовательной смене видений возникают верующие, которым обещана победа и которые поэтому превозмогают все власти мировой истории, однако они пребывают с этими властями в борьбе, которая глубоко внедрилась в самую сердцевину Церкви, о чем свидетельствуют в Апокалипсисе семь посланий различным церквам. И более: то, что было представлено как внешняя борьба между Церковью и зверьми, в конце оказывается лишь наружным отзвуком куда более важной, да собственно, единственной решающей битвы, происходящей в лоне Церкви. Это - битва за последнюю истину истории. Любовная борьба Господа со своей Невестой, Церковью, чей пророческий образ рисует не только Ис 60, но и Иез 16: здесь неверный Иерусалим умаляется Господом еще сильнее, чем сестры Самарии и Содома, которые, согласно Отцам Церкви, являются символами ереси и язычества, обступающих Церковь с обеих сторон. Суд начинается с дома Божия (1 Петр 4, 17). Сын Человеческий, "облеченный в подир и по персям опоясанный золотым поясом. Голова Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его - как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его - как шум вод многих. и лице Его - как солнце, сияющее в силе своей" (Откр 1, 13-16). Царь славы, исполненный любви, из уст которого выходит двуострый меч, в самом средоточии истории непрерывно правит суд над своею Невестой. Он то прославляет, утешает и укрепляет ее, то мягко увещевает, призывая к терпению, то выказывает свое разочарование тем, что она отпала от первоначальной любви, то предостерегает ее, грозит, воздымает меч, показывая, сколь невыносимо для него ее состояние. На виду у всего мира он пригвождает ее к позорному столбу, [так обращаясь к одному из ее ангелов]: "Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв. не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг" (ОткрЗ, 1.17). Но внутренний смысл этого суда все же - любовь. Лаодикийская церковь, полностью падшая, слышит такие слова: "Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю" (3, 19). Если мировая история есть, в глубочайшем смысле, мировой суд, то суд этот совершается не над дальним и незнающим. Это - суд Жениха над хвалимой Невестой.

Если так, то "брань" между двумя городами, Иерусалимом и Вавилоном, не только составляет теологическое ядро истории, - это гораздо более глубинная, непримиримая, чреватая последним выбором битва. "Вавилон в нас" есть то, что непременно должно быть побеждено. И как Сын Человеческий, если рассматривать его в божественном плане, есть не один человек из многих, но Человек как таковой, ради которого существуют все остальные люди, его братья, - так и Церковь не есть просто сообщество среди других сообществ, повинующееся тем же законам, что и они.

И грех христиан, который имеет совершенно особую остроту, несравним со множеством остальных грехов. И точно так же святость Церкви, обретенная посредством Крещения, Евхаристии, исполнения христианской миссии, через вселение в сердца Божия Слова, очень мало походит на другие виды святости. То, что совершается в Церкви, ближе всего подходит к уникальности Христа; через Невесту, через ее мистическое тело оно приобщается ко всеобщему прообразу. Церковь эта зиждется на учениках, но ведь и Иуда является апостолом. Все в мире, что находится вне Церкви, относится к ее внутреннему, как образная ссылка, как знак альтерации к основному тону, как аналогия. Попытка понять это является experimentum crucis теологии истории, которая должна во внутренней кульминации всеобщего и сущностно-закономерного (о чем мы говорили вначале) усмотреть универсальность уникального, которое является таковым благодаря временной актуализации Бога в его несравнимости ни с чем. И поскольку эта актуализация происходит в интимной форме вочеловечения, Церковь разделяет эту абсолютную уникальность, а отношения Христа и Церкви становятся - в различенном единстве - мерой всех относительных уникальностей разнообразных исторических ситуаций, мерой близости людей к Богу - или удаленности от него. В различенном - потому что удаленность Христа, висящего на кресте, есть высочайшее откровение любви, а удаленность греховных христиан впервые полностью раскрывает мистерию вины. Но все же в единстве - так как именно в своих страстях Искупитель оборачивает свой пурпурный плащ любви и позора вокруг своего тела - своей Невесты, и вбирает ее даль - в свою.

Таким образом, вновь возникает вопрос об адекватном теологическом субъекте истории. Это - Христос и Церковь, а также - через них, как их интегральная составляющая - всеобщее и эпохальное сознание человечества (на фоне космических "властей"), равно как личное сознание каждого индивида. В своей явной либо невыраженной вере это личное сознание (не отделимое адекватным образом от сознания эпохи) приобретает часть в сознании церкви, которая всегда пребывает рядом со своим Господом и Главой - в непрестанном послушании и соприкосновении.

От него и через его Духа она узнает то, что ей определено знать в сем веке, чтобы следовать своим путем. Это знание одновременно - и преизбыток света, который она едва может перенести, и тьма, т.е. затенение веры в ветхом эоне и в плоскости становления человека. "Власти" не достигают центрального знания, иначе не случилось бы, что они не выдержали и неправильно истолковали решающий кайрос (1 Кор 2,8). Всеобъемлющее знание и всеохватное деяние свойственно одному лишь Господу истории, которому - как Богу и Богочеловеку - открыты все индивидуальные сознания, "ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно. судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет" (Евр4, 12-13). Но как человек он прожил и пережил определенную человеческую историю. Он познал ее и несет ее в себе, ибо "подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи" (Евр4, 15-16).

Литература