Время Христа и время человека. Вера

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Реферат

Время Христа и время человека. Вера

Восприимчивость к Божией воле составляет основу времени. Благодаря своей восприимчивости он принимает от Отца время как форму и как содержание этой формы -- в их единстве. Он принимает время как сплошь окачествленное время Отца. Время само по себе для него не существует. То, что могло бы представиться временем при принятии им «человеческого бытия самого по себе», уже самим актом этого принятия подчинено сыновней уникальности и охвачено ею. Сын не знает пустого времени, которое могло бы быть заполнено индифферентным содержанием. «Иметь время» означает для него: «иметь время для Бога», а это, в свою очередь, то же самое, что «получать время от Бога». Поэтому Сын, который во времени имеет время для Бога, есть исконное место, где Бог имеет время для мира. Другого времени, кроме как в Сыне, у Бога для мира нет, Бог все время имеет в нем. Он имеет в нем время для всех людей и для всех творений. Вместе с Сыном длится вечное сегодня. Эта открытость Бога через время -- то же, что благодать, т.е. его доступность, им самим дарованная. Но тем самым утверждается, что в мире, где мы живем, время не есть чисто «природный» феномен, допускающий абстрагирование от этой открытости. На самом деле время может быть либо реальным временем, в котором мы встречаем Бога и в котором человек принимает его волю, или временем нереальным, пропавшим и распавшимся, самопротиворечивым в своей конечности, несдержанным обещанием, пространством, наполненным пустотой, движением в никуда. Это время греха и грешников, время, в котором не найти Бога, поскольку человек сам избегает встречи с ним. Время, которое превратилось для него в наказание. Откуда он пытается убежать, возвратившись в безвременную философскую или мистическую «вечность», которая, однако, не будучи временем его экзистенции, вновь отбрасывает его назад, в переживание пустого и бесконечного времени, где человек сам себя проектирует и к самому же себе возвращается. Это время, в котором бы народы «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф 2, 12), время как вечное возвращение безразличной неразличимости, концентрированное выражение непонятного земного бытия.

Таким образом, в теологии следовало бы различать разные модусы временности. Райское время, в котором Бог был полностью открыт человеку и беседовал с ним в прохладе дня (Быт 3, 8). Время греха, т.е. потерянное время, ведущее к гибели, когда Бог раскаялся, что сотворил мир (Быт 6, 6), и попустил всему созданному из вод хаоса вновь в них погибнуть (2 Петр 3,6). Время Спасителя, в котором Бог снова нашел время для мира. Время Ветхого и Нового Заветов как подготовка и результат времени Христа. Время людей, которые во Христе и через Христа вновь получают часть в реальном времени.

Время Христа -- это не райское, не греховное и не спасенное время. Оно находится по ту сторону всех этих модусов, подобно тому как и человеческая сущность Христа несравнима ни с человеческой сущностью Адама, ни с человеческой сущностью спасенных.

Он, воплощающий саму первоидею человека, стоящего перед лицом Бога, поднимается над всеми историческими вариациями человеческого состояния, и он подчинил как модальное, так и категориальное в себе своей собственной уникальности. Иначе законополагающими были бы эти начала, а не он сам. Так и его время: именно потому, что оно должно стать всеобщим и законополагающим, оно и является особым. Оно есть исполнение времени Адама, поскольку, возвышаясь над адамовой благодатью, является доступом к Богу, т.е. открытостью для мира вечной личностной взаимопринадлежности Отца и Сына в Духе. И все же оно родственно времени греха, поскольку устремлено к его «часу», в который Отец должен открыться Сыну, пока еще пребывающему в крестной лишенности и оставленное™. Таким образом, в своей растущей исполненности это время принимает в себя растущую пустоту и покинутость греховной временнбй кажимости. При всей своей подлинности оно безусловно скрывает в себе модальность неподлинного времени, и не только для того, чтобы познать его и преодолеть в качестве познанного, но и глубже: чтобы исполнить его смыслом подлинности. Наивысшее доказательство любви Отца к миру состоит в том, что после распятия Сына на кресте он словно бы уже не имеет времени для Сына (Ин 3, 16). Вся полнота человеческого времени есть, таким образом, феномен, внутренне аналогичный времени Христа, в целом посредством него уясняющийся и достигающий в нем своей кульминации.

Время человека внутри этого времени, т.е. христианская экзистенция, определяется в своем содержании «сими тремя» (1 Кор 13, 13): верой, надеждой, любовью. Чтобы правильно понять человеческое время, нужно во всяком случае рассмотреть его в рамках христианской теологии времени. Или, в негативной форме: нельзя оценивать его односторонне, исходя из платоновско-аристотелевского, и шире, философского или абстрактно-мистического противопоставления времени и вечности. Иначе пришлось бы с самого начала разделить триаду, отнеся веру и надежду к временности, а любовь -- к вечности. В этом случае временной характер веры и надежды рассматривался бы как нечто промежуточное, преодолимое, а при более высоком «созерцании» и более полном «обладании» -- объяснимое, но трактовка Павловых «трех» оказалась бы тогда неправомерной. Глава 1 Кор 13 отвергает всякое разделение веры, надежды и любви на поту- и посюстороннее, скорее, Павел связывает их на манер перихорезы, которую он замыкает причастным времени терпением и упованием: «Любовь все переносит, всему верит, всего надеется, все терпит» (1 Кор 13, 7). Эта любовь, которая заключает в себе веру, надежду и непреклонное упование, есть то, что останется, когда исчезнут все харизмы: пророчества, языки и гносис. Гносис несовершенен и потому прейдет. Но то, что «пребывает» (слово vvvi в стихе 13 следовало бы тогда понимать логически), -- и это «пребывание» (ср. «не перестает» из стиха 8) составляет крайнюю противоположность утверждению, что харизмы «прекратятся», «умолкнут», «упразднятся» -- суть «сии три: вера, надежда, любовь, но любовь», которая их объемлет, «из них больше» (1 Кор 13, 13). Познание до дна измерено любовью и внутри любви может доходить до самоотрицания (1 Кор 8,2), внутри любви оно существенным образом превосходит само себя (Еф 3, 19), тогда как вера и надежда в подобном диалектическом отношении к любви не стоят; однако, если они совершенны, выступают как ее внутренние модусы. Вне любви они также были бы ничем (1 Кор 13, 2--3). Они суть то, чем и должны быть в христианском измерении: выражение любви, которая «не ищет своего» (13, 5), но только -- грядущей воли Божией. При таком совершенстве надежда -- это не более чем все- утверждающая, всему подвластная готовность любви, раскрытой в бесконечность, знающей, что Бог для нее навсегда -- самое лучшее; вера -- не более чем внутренний настрой творения: уступать и отдавать себя, а заодно и свою истину и очевидность, предпочитая им, в своей любви, всегда большую и более истинную истину Бога. Ибо как надежда не прекращается, удовольствовавшись уже полученными дарами, но как раз благодаря им остается открытой для Бога, всегда превосходящего самое лучшее, так и вера не удовлетворяется какой бы то ни было истиной, дарованной Богом, но полагает свою сущность в том, чтобы сквозь всякую истину как прозрачную видеть бесконечного даятеля и всегда сохранять себя подвластной всякому возможному откровению Бога. Вера, которая выдвигала бы какие бы то ни было условия касательно будущего, которая соглашалась бы принять только те слова Бога, которые соизмеримы с ее собственным разумом, не была бы христианской. Если же в надежде и вере наличествует бесконечный «угол раскрытия», то обе они по своей сути подлинные модусы любви, не разрушимые смертью и не превосходимые даже высочайшим и непосредственным созерцанием. Правда, в вечной жизни они должны быть преображены и исполнены, и после этого преображения земная вера как не-ви- дящая вера в авторитет (Dz 1789) должна разрешиться в видении, а не-обладающая надежда -- в обладании (Dz 530). Но и в вечной жизни останется высшим и нормополагающим началом та любовь, что захочет и в вечности принимать не иначе, чем вечный Сын принимает самого себя. Или глубже: она есть благодатное участие в целостности триединой жизни, которая находит вечное блаженство во внутрибожественных отношениях. Подобно тому как Мария своим (сыновним) «да», исполненным чистой готовности, возвышается как Дева настолько, что участвует в создании Сына своим лоном -- благодатно-тварным участием в акте вечного Отца, так следование Сыну (как, опираясь на традицию, подчеркивал Экхарт) ведет к тринитарному рождению Бога в сердце человека. Сыновняя любовь не является мертвым образом отцовской любви, но, будучи исполнена жизнью, ведет в жизненное средоточье этой последней. И там, где происходит взаимное проникновение сыновней и отцовской любви, -- там выступает Святой Дух, чтобы осуществить всепроницающее господство также и над духом творения. Причаствуя подобным образом вечной жизни, время как бытийная форма творения не подвергается уничтожению, но все более преисполняется вечным измерением божественной жизни. Освобожденное от своих модальностей, обусловленных «первым Адамом», грехопадением и крестным искуплением, время творения достигает, посредством временности Христа, чаемого завершения в Боге. С абсолютной ясностью это сформулировал Ириней: «Ибо Ему надлежит превосходить всех... и это не только в нынешнем веке, но и в будущем, дабы таким образом Бог всегда учил, а человек всегда научался от Бога. Так и Апостол сказал, что, тогда как все прочее разрушится, останутся следующие три: Вера, Надежда и Любовь. Ибо вера в отношении к нашему Учителю пребывает неизменною, утверждая нас в том, что един есть истинный Бог и что мы должны истинно любить Его всегда, что он один есть Отец, от Которого мы должны надеяться получить нечто большее и научиться, что Он благ и имеет богатство безмерное, царство бесконечное и научение неисчерпаемое» (C.Haer. II, 28, 3).

Лишь подлинная теология времени, выросшая из созерцания Христовой экзистенции, может придать верующей и надеющейся любви, этой основе христианской экзистенции, реальный фундамент вечности, соразмерный откровению. Полагая время целиком преходящим, мы тем самым неизбежно и полностью растворили бы веру и надежду в посюсторонней мимолетности. Но тогда подрывается и основной феномен всего христианского измерения, т.е. христоло- гическая, полная открытость для «всякого слова, исходящего из уст Божиих» (Мф 4, 4), а поскольку Сын сам есть Слово -- терпит ущерб открытость-для-себя, реализуемая изнутри открытости для Отца. Поэтому visio заключено не столько в умножении Павлова гно- зиса, сколько в умножении pistis: вера как подражание внутреннему настрою Христа -- больше, чем знание, а созерцание есть совершенная вера. Это находит выражение еще и в том, что Павел перекладывает центр тяжести гнозиса на познающего Бога, из-за чего наш собственный критерий познания перестает быть ре- шающим, поскольку сам этот критерии переходит к Богу (1 Кор 9, 3; 13,12; 2 Кор 5,11; Флп 3,12; ср. Ин 6, 28--29, Еф 2,10), свет славы которого созерцает самого себя в нас -- и с нами вместе.

Самое важное и самое вдохновляющее практическое следствие из всего этого -- в том, что лишь подлинная теология времени может раскрыть христианскую веру как реальное следование Христу. Если мы станем обосновывать бытийный акт человека Христа в этом мире главным образом как вневременное созерцание (по крайней мере, в содержательном плане), то последователи Христа ничего в этом акте повторить не смогут и поэтому сам этот акт как прообраз и образец ставится под сомнение. Иначе разрешается вопрос в Послании к Евреям, где вся вера -- направленная на Христа и исходящая от него -- в контексте истории спасения обосновывается экзистенцией и внутренним настроем Богочеловека, что и составляет чисто христианское своеобразие феномена последования. В одиннадцатой главе обрисована общая экзистенция героев Ветхого Завета -- от Авеля, Еноха, Ноя и Авраама до царей и пророков, мучеников эпохи изгнания -- как укорененная в акте претерпевающей, самоотреченной, терпеливой веры; в двенадцатой -- вскрываются онтические основания подобной экзистенции: «и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще (dya>v), взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшего Ему блаженства, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр 12, 1--2). Путь терпения, посрамления и страдания -- это отказ выбирать то, что человек желает самому себе, т.е. блаженство. Именно в этом, согласно автору Послания, заключена вера. Так, он пишет о Моисее: «Верою Моисей, придя в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой; и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища» (Евр 11, 24--26). Эта вера Моисея как по форме, так и по содержанию сообразна вере Христа, и когда о Христе говорится, что он есть «начальник (Архчуод) и совершитель (теЛекотцд) веры», это не может пониматься в смысле простой причинности по действию, но лишь в смысле действенной причины-образца. Подражать вере-послушанию и самоотреченному терпению Иисуса, с помощью которых он привносит вечное внутрь времени, это и значит -- верить, надеяться, любить. Лишь в таком неискажающем распространении духовной жизни раскрывается подлинная интимность подражания Христу, к чему призывают все речи Господа и заповеди блаженства.

Чудо прообразующего богочеловеческого послушания соединяет в себе актуализацию триединой жизни с последним обоснованием и исполнением собственно тварного внутреннего состояния в отношении к Богу. Поскольку, однако, в откровении Христа нет ничего такого, что не имело бы также и человеческого измерения (тем самым надприродная религия являет собой завершение религии природной), то будет допустимо прояснить аналогию между божественным, богочеловеческим и чисто человеческим внутренним состоянием с помощью понятия, непосредственно доступного любому человеку: понятия верности. Верность лежит в основании всякого договора между людьми, всякого союза, заключаемого между двумя народами или между народом и его божеством. Верность была содержанием завета между Яхве и Израилем, и как сам Яхве поклялся в вечной верности, также обязал он к подобной верности и неверный Израиль, что может означать лишь одно: выполнение условий договора с Богом. Вера Израиля и есть эта верность, возвышающаяся над собственными сомнениями, суждениями и понятиями. Таким образом, Ветхий Завет знает и веру-доверие, fides, Бога к Израилю, и ответную fldes Израиля в отношении к Богу. И лишь изнутри тайны любви получает объяснение -- в моменты измены Израиля -- неслыханная, уводящая в божественную бездну диалектика объявленного вслух отвержения (вследствие нарушенного единства взаимной верности) -- и обещанной Божией верности, покрывающей всякую угрозу. Лишь потому, что человек и Бог сходятся в одном и том же установленном Богом внутреннем состоянии, становится возможным, что во Христе Божия верность человеку и человеческая верность Богу бытийно и окончательно сливаются в нераздельном единстве. И вот это неслыханное, уникальное смогло показаться германским варварам чем-то почти привычным, едва ли не самоочевидным: в поэме «Гелианд» вера апостолов представлена как вассальная верность правителю.

а. Сын и история спасения

Время Христа есть выражение его отказа от того, чтобы самостоятельно управлять своим существованием на земле. Он хочет как в целом, так и в каждой частности превратить свое существование в памятник Отцу в этом мире. Его жизнь должна говорить об Отце, а не о нем самом. Поэтому он не придает своей жизни никакого законченного смыслового содержания, но предоставляет Отцу формировать ее от мига к мигу и наполнять своим смыслом. Ситуации, которые образуют его жизнь, он вызывает не сам, но дает Отцу ставить себя в них. Этот отказ от самостоятельного влияния на свое земное бытие как будто вводит нас в узкие рамки постоянно вершимого историзма, словно бы единственная возможность, предложенная Отцом, исчерпывала все поле исторического действия; всякая дистанция, всякий свободный выбор, похоже, исключаются. Кажется, что исполнитель Божьей воли так глубоко погрузился в действие, что утратил дистанцию, необходимую для созерцания.

Все это, разумеется, не так. Постоянная занятость делом осуществления не только не заслоняет, но напротив, открывает беспредельное поле истины. О Сыне можно сказать, что в «пище», которую дает ему Отец, в «заповедях», преподанных Отцом (Ин 12, 49; 15, 10), он всякий раз принимает и созерцает всего Отца. Для него не существует поля напряжения между даятелем и даром. Исполнение отцовской воли для него -- совершенно одно с реальным познанием самого Отца, с экзистенциальным постижением его истины. Христианским законом становится: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин 7, 17). «...если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики. И познаете истину» (Ин 8, 31)⁶. Также и божественному Логосу не свойственно созерцание, которое предваряло бы бы действие, скорее, Логос является самим собой в пассивном совместном вершении вечно длящегося рождающего акта Отца. Соглашаясь быть тем, что он есть, он промеряет в себе Отца, глубину его слова, и в этой последней -- глубину его сущности. Свобода, которую он при этом получает (Ин 8, 32), есть власть над всеми глубинами собственного божественного бытия -- но лишь как расширение в любви до всепревосходящей славы Отца. Поэтому для сына не существует разделения, не существует даже смены фаз между действием и созерцанием (даже когда его внешняя жизнь, с целью нашего научения в том и другом, выдвигает на первый план то один, то другой аспект), поскольку он, будучи Логосом Отца, и есть корневое единство обоих этих аспектов. При такой крайней приближенности к действию и его драматизме он сам в этом единстве не исчезает: абсолютная интенсивность его послушания сама по себе создает абсолютную протяженность, владение пространством созерцания.

Теперь становится также понятно, что его послушание меньше всего похоже на простое стояние под всегда вертикально ниспадающими лучами Божией воли, что скорее это послушание может заключить в себе также земное, горизонтальное измерение, историческую растяженность. Повинуясь Отцу, Сын исполняет не только его волю, но также его обетование, его пророчество. И именно потому, что он берет на себя приведение этих пророчеств к полноте и исполнению, он опять-таки выполняет волю Отца. Только как следует обдумав это, мы сможем обнаружить всю таинственную глубину тринитарной любви в Сыне, заключенную между послушанием и свободой. Сын знает законы и пророков; он знает, что они содержат свидетельства о нем (Ин 5, 39), и сам толкует их применительно к себе (Мк 12, 35--37 прл; Лк 4, 1бсл; 24--27). У пророков встречает он слово Божие, которое уже есть в мире и уже, т.е. до его вочеловечения, приняло человеческий образ. Если бы это слово было всего лишь неким неясным контуром в сумеречном свете, предварительной формой его образа, теперь ставшего ясным и отчетливым, то оно не стоило бы его внимания. Тогда бы он должен был оставить в прошлом и закон, и пророков и создать абсолютно актуальную современность, которая оправдала бы прошлое и создала проект будущего. Однако Ветхий Завет не является для него прошлым, причем в двух отношениях. Во-первых, он содержит в себе некую точную схему предстоящего ему в земной жизни, с известными пунктами, которых ему придется держаться и в которых он не будет «свободен» выбирать то или иное. Причем речь будет идти не столько о материально установленных частностях (на которые Евангелия по большей части намекают притчеобразно, чтобы сконцентрировать в нескольких точках все расходящееся, разветвленное), сколько о духовных ситуациях; именно они образуют непрерывный маршрут в целом: в целостности его жизни должно будет найти место всецелое исполнение целостного закона и всех пророков. Каждый шаг, который он делает, должен быть осуществлен как перевод обетования в исполнение. Недостаточно сказать, что он есть уже осуществленный Новый Завет, -- он должен каждым своим деянием воплощать его в действительность. С одной стороны, дело обстоит почти так, что он всей своей экзистенцией должен будет прорисовать заранее пунктирно намеченную фигуру. Если представить, что юноша, пытающийся направить свою жизнь, смог бы прочесть всю свою будущую биографию, -- то примерно так Сын Человеческий воспринимает закон и пророков. С другой стороны, он не ограничен в своей свободе и даже -- вопреки сказанному задним числом: «Не так ли надлежало пострадать Христу...» (Лк 24, 26) -- ничем заранее не связан. Ведь он, будучи исполнением, и является основой обетования, он -- прообраз, из которого вышли и по которому созданы все предуказующие образы. Его собственная биография, воспринятая им из священной истории, рассказана ему aposteriori, а не apriori. Даже если бы можно было показать человеку фотографии, которые будут сделаны с него двадцатью годами позже, они никак не могли бы его детерминировать, потому что не -- 126 он с них сделан, а они с него. Особое в миссии Иисуса состоит в том, что отцовская воля, составляющая содержание его земного бытия, предъявлена ему не как независимая от того исторического облика, который он принял. И еще в том, что этот узел, это сопряжение лежит в самой сущности «Ветхого» Завета: ведь уже здесь Бог, который из субстанции своей собственной божественно-вечной верности учредил вечный (Пс 89, Сир 44--45, Рим И, 29) завет между людьми и собою, введен -- постоянной неверностью народа -- в рамки судьбы, вытекающей из его, Бога, собственной свободы, -- судьбы, которая неким еще непрозрачным и загадочным образом указывает на страдания самого Бога во всемирной сфере его завета. Иначе говоря: вечная мировая воля Бога, следствием которой является вочеловечение и которую вочеловечившийся Сын теперь встречает и принимает на себя, сама уже имеет христологический облик. Поэтому положение двусторонне: даже там, где Сын применяется к исторической форме отцовской воли, он оказывает послушание не людям, но Богу -- однако Богу, столь тесно связавшему себя со своим творением, что теперь ему приходится повиноваться необходимости страданий как следствию его собственного свободного решения. Поэтому справедливо следующее: свободно и непосредственно повинуясь своему небесному Отцу, он, исполняя, вбирает в себя все историческое и наделяет его последним смыслом.

«Иисус Христос сделался служителем для обрезанных-- ради истины (дАцбаа) Божией, чтобы исполнить обещанное отцам» (Рим 15, 8): потому что Отец заключил с народом союз, который он задумал исполнить с помощью своего вочеловечившегося Сына, так что Божия истина и истинность в итоге оказались в правящих руках одного человека, от верности которого зависит, будет ли Бог верен людям. Историческое послушание Сына придает тринитарной любви высочайший рельеф, места расположения разных личностей в их глубоко внутреннем единстве становятся неслыханно различными. В перспективе Отца отцовская верность видится как нечто начатое в Ветхом Завете и завершенное в Новом; получившееся же целое есть единая истина, единое Слово, вечный Сын, приходящий в мир. В перспективе Сына принятие на себя традиции есть поэтому не какое-то побочное дело, но ответственность за истину и дело Отца, что не является для него чем-то чуждым, ибо он изначально тождествен тому и другому.

Он повинуется исключительно Отцу, а отнюдь не Моисею или пророкам, коих господином он является. Он был «прежде» (Ин 8, 58), и Давид называет его Господом (Мф 22, 45). Но он повинуется Отцу не только по вертикальной линии, но и по горизонтали -- тем, что из любви к Отцу и к его славе исполняет закон до последней «йоты» (Мф 5,18) чтобы доказать благодатность последнего и, в своем повиновении Богу, вступить в общность с людьми в жизненной форме закона. С точки зрения Сына, исполнение закона есть послушание Отцу: закон и пророки для него интегрированы в совокупность Отцовских предписаний. Новым, собственно христианским в этом исполнении закона является глубина, точность и мотивировка: так еще никто не исполнял закон и не почитал Отца. Так праведен не был еще никто. Так прочесть в буквах последнее, самое сокровенное намерение Духа не смог еще никто. Творческое начало, которое составляет скачок из ветхого в новое, есть любовь, с которой повинуются и которая столь совершенна, что она взрывает ветхий принцип послушания-службы и превращает закон в прислужника любви. Если для Сына это любовное послушание есть служение Отцу, то для Отца весь Ветхий Завет есть служение Сыну. Бог Отец учредил Завет, ниспослал закон и пророков, чтобы проложить земной путь для Сына, т.е. создать для него некую корреспонденцию, меру соответствия, предпосылку понимания, возникающую благодаря любви и страданию. Где Сын созерцает в законе Отца, там Отец созерцает в законе Сына. Для Сына весь смысл ветхого заключен в грядущем новом; ветхое есть набросок грядущего осуществления, принуждение -- основа грядущей свободы; форма -- сосуд грядущего содержания. Отец не подчиняет Сына закону, но закон -- Сыну как помощь, путь, от которого он как бы освобожден и избавлен, но который дан ему как опора, в качестве предпосылки. Поэтому Сын и не воспринимает подчинение закону как принуждение, но -- пребывая в законе -- испытывает наисвободнейшую благодарность к Отцу, чью любовь вновь узнает в законе. Исполняя закон, он тем самым не возвращается на более примитивную ступень, от которой он будто бы так и не смог оторваться (и лишь «Царство Святого Духа» могло бы в этом случае принести полную свободу), -- он находится вполне на своем уровне и на уровне своей свободы, своей любви к Отцу, явить которую он единственно и пришел в мир и для которой нет более прекрасного образа, чем совершенное почитание Отца, достигаемое через вхождение в отцовскую истинность.

Благоговение, с которым Сын относится к Отцовской традиции в мире, в сконцентрированном и образном виде отчетливо сказывается в его отношении к матери Марии. Она зачала его и родила; она по плоти передала ему все то, что должно было войти в его человеческое бытие от поколений его предков, среди которых есть грешники и святые. Но она также открыла ему -- поскольку он был человеком и мог научаться -- религиозную и духовную традицию его народа. Она показала ему, как человек молится Богу и поднимает взгляд горб, он впервые услышал отцовское имя, облеченное в человеческий звук, из ее уст, стал обращаться к нему, подражая ей. Для мальчика Иисуса она была авторитетом, самым точным и достоверным воспроизведением авторитета небесного. Повинуясь Отцу, он тем самым повинуется и ей. И все же настанет момент, когда он, двенадцатилетним ребенком, нарушит временную непрерывность этого послушания, метнув молнию, по видимости ее пробивающую, -- с тем, чтобы восстановить еще более древнюю традицию, традицию рая, своей чистой божественности, которой уже незнакомо ветхозаветное состояние мира (в отношении этого ветхозаветного состояния и в этот момент, и позднее, во время вышедшей на простор жизни Иисуса, Марии придется исполнять представительскую роль), но именно для осуществления которой, как высочайшего дара, Мессия пришел на землю. Ведь традиция -- это и передача того, что исходит от Бога, постоянно повторяясь: всякий раз новое упразднение внутримировой исторической непрерывности посредством неожиданного и непредсказуемого вмешательства Бога. И эти неожиданные сбои и упразднения, которые существенным образом принадлежат к содержанию традиции Израиля, не могут не присутствовать и в форме, в которой Иисус их принимает и включает в свою жизнь. Такое всегда новое упразднение традиции принадлежит в истории откровения самой сущности традиции. Когда мальчик Иисус, в послушании своей матери, дорастает в своем человеческом качестве до Божией традиции и включается в нее, то эта подчиненность традиции становится сверхвыполнением всякого повиновения закону, -- до такой степени, что благодаря сыновнему повиновению ситуация обращается: там, где это повиновение достигает своей высшей точки, т.е. на кресте, мать оказывается вовлеченной в полное, всеохватное повиновение Сыну. В отношениях матери и Сына происходит самая интимная и конкретная встреча божественной и человеческой истории, и задача исследовать эти отношения принадлежит к самым глубинным в теологии истории.

Творение и спасение

Так история (первоначально -- в качестве истории спасения и традиции спасения) входит в фазу исполнения и получает оттуда свой смысл и оправдание. Однако теперь возможным и необходимым становится расширение. История спасения, которую Христос, исполняя и интегрируя ее в свою собственную человеческую жизнь, собирает и доводит до конечного смысла, состоит в первую очередь не из отдельных словесных пророчеств и таких же отдельных законнических предписаний. Она состоит из абсолютно живых и представляющихся нам хаотическими событий истории -- от Авраама до Иоанна Крестителя. Эта история с ее драматизмом, с ее судами и отвержениями, чередой актов искупления и выбора, ожесточения и удавшейся молитвы, с игрой переходов от Божией свободы к человеческой и обратно, -- эта история как таковая является обетованием. И человек, с его готовностью к решениям, изобличающей в нем свободное существо, целиком помещается в этой preparatio evangelica и в ней себя проявляет: игра этого времени -- времени обетования, в котором Бог и человек борются друг с другом с величайшей серьезностью (и которое не во всех отношениях можно понимать как хронологическое время, ибо последнее преодолевается с приходом Сына, 1 Кор 10,1сл.), заключена, как в скобки, внутрь времени исполнения, которое придает всей этой игре третье и даже четвертое измерение. Свобода человека и его решения не ущемляется свободой Бога, который, в заботе о своем собственном обесславленном имени (Иез 36, 22слл.), всему совершенному человеком придает новую смысловую разметку, причем в иной, божественной плоскости. Сцена со спящим Королем и неверной Королевой не становится менее драматичной оттого, что за ней наблюдает Гамлет и весь двор, соотнося ее с событиями их собственного мира. Само по себе разыгрывание пьесы в пьесе придумано и приведено в исполнение Гамлетом. Причина появления и цель этой маленькой пьесы сопряжены между собой. Но именно поэтому она не терпит ущерба в своей внутренней закономерности. Так же и подлинная историчность истории спасения не ставится под вопрос, оттого что последняя была -- в явном расчете на Сына -- инициирована Богом Отцом и оттого что все роли и сцены были Сыном воспроизведены, сведены воедино и подняты на высочайший уровень их собственной правды и самобытности. Вопрос «ради чего?», заложенный в истории, вращается вокруг действия Сына, чья уникальность высвобождает историю на волю ее собственной самобытности: само существование таких вещей, как рай, грехопадение, потоп, завет между Богом и Авраамом, закон и исторический профетизм, имеет своим смыслонаделяющим средоточием явление Сына, хотя Сын, явившись, послушно встраивается в игровую форму прошедшего и настоящего. История подчиняет себя Сыну, Сын -- истории. Однако подчинение истории-- Сыну совершается ради подчинения Сына -- истории, последняя же, в свою очередь, является лишь выражением его подчиненности воле Отца.

В этой совокупной перспективе позиций Отца и Сына, творения и спасения, отчетливо выявляется действие и позиция Духа, который сам создает и сам занимает точку схода и отсчета этой множественной перспективы. Именно он делает историю -- историей спасения тем, что профетически организует ее вокруг Сына, и он же ставит Сына в те ситуации, которые обеспечивают исполнение обетования. Поскольку он в своем личностном единстве есть Дух Отца и Дух Сына, он может совмещать в себе всю глубину отцовского повеления -- с глубиной сыновнего послушания, глубину отцовского исторического обетования, данного ради Сына, -- с глубиной сыновнего исполнения истории ради Отца. Дух как действие есть заключение Завета и вместе -- экспозиция божественного «имени» и божественной «славы» (Иез 36) навстречу мировой угрозе, приведшей -- через оскорбление и «угашение» Духа (Еф 4, 30; 1 Фес 5, 19; Рим 8, 23.26) -- к страстям Богочеловека. Подлинная история обретает, таким образом, тринитарную трехмерность, которая обеспечивает для нее, внутри тварного мира, пространственную полноту и возможность развертывания.

Но уже само указание на рай и грехопадение есть шаг, выводящий за пределы истории спасения в узком смысле (от призвания Авраама до Христа) -- во всемирную историю как таковую: вспять, минуя Ноя, к Адаму и далее, из пространства истории, развернувшейся после падения, совершенного первыми людьми, -- к ее эдемскому истоку, а также вовне, от истории обетования, как истории еврейского народа, -- в ширь общечеловеческой и всемирной истории. Если история спасения в узком смысле содержит прежде всего ясные и очевидные образы обетования, с которыми осознанно и очевидно соотносит себя исполнитель Христос (ведь он истинный сын Авраама и Давида, Лев Иуда, подлинный Исаак, Соломон и т.д.), то и в чисто историческом и в профетическом смысле она, эта история, нерасторжимо связана с судьбами язычников. В плане спасения Израиль состоит в одной эсхатологической общности с Египтом, Ассирией и даже с Содомом (Иез 16, 55сл.); язычник Иов являет собой, быть может, самое глубокое и непосредственное пророчество креста. «Естественный закон», запечатленный в сердцах язычников, -- равносильная замена писаного закона иудеев и потому может непосредственно лечь в основание суда (Рим 2,14сл.). Можно поэтому сказать, что сей «естественный закон», а в нем и вся история как таковая, стоит в том же отношении к жизни Христа, как обетование -- к исполнению. В этом смысле «естественный закон» отличается от истории спасения в узком смысле лишь тем, что он опосредован самой историей спасения. Поскольку же дело исполнения принадлежит одному лишь Христу (тогда как обетование воплощено всем «плотским» Израилем), то Израиль как таковой не может служить исполнением язычества, покуда Христос сохраняет разделяющую «стену», свидетельствующую о предварительном характере самого иудейского обетования. И лишь сила креста способна разрушить эту стену, совершив перевод пророческого слова -- в плоть и кровь, в жертвенную плоть и проливаемую кровь, и тем окончательно закрепить воплощение Слова: через жертву экзистенции все сказанное начинает выступать в своей полной экзистенциальной истине. На кресте Новый Завет приходит к своей полноте, «писаный» закон окончательно записывается в сердцах как «новый закон», «новый завет», который увлекает за собой и исполняет также естественный закон, запечатленный в сердцах язычников (Иер 31, 31; Иез 36, 26-27; Еф 2, 11-18).

Так раскрывается наше изначальное положение о том, что жизнь Сына в отношении ко всей истории представляет собой смысло- и нормополагающий идейный мир. Более того, в перспективе Отца она должна рассматриваться -- разумеется, не как обоснование, но уж во всяком случае как условие возможности грехопадения, но вместе с тем -- и райской экзистенции, вообще условием творения, которое ведь было предпринято ради человека. В самом Христе, в Вочеловечившемся, по Павлу, должен содержаться также набросок всего мира -- во «Едином Господе Иисусе Христе, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8,6), «ибо Им создано все, что на небесах и что на земле... все Им и для Него создано» (Кол 1, 16сл.). Именно он, Воче- ловечившийся, а не, например, божественный Логос, называет себя: «Первый и Последний, Который был мертв и се, жив» (Откр 2, 8), а также: «Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (Откр 3, 14). Это в нем мы избраны «прежде создания мира» (Еф 1, 5), и он, в верности и послушании, предстательствует за всех и вся, в том числе и за исключительные экземпляры творения и человеческой истории. Лишь имея его в виду, мир и мировая история могли отважиться -- быть; лишь ввиду его самого и его Церкви могло произойти сотворение мужчины и женщины (Еф 5, 31--32); лишь благодаря существованию его самого и его матери находит себе оправдание изгнание грешников из Божьего рая (Быт 3, 15). Подобно тому как крест в подлинном смысле был порожден грехом и Христос никогда не стал бы Искупителем, если бы вина человечества не побудила его выкупить таким образом свое поручительство уже при сотворении мира, -- точно так же в другом, более глубоком смысле крест является возможностью не только греха, но и земного бытия, и предопределения как такового: «Ordine intentionis prius fuit volitus Christus, non solum quoad substantiam incamationis, sed etiam quoad circu- mstantiam proximae possibilitatis et ut actualis redemptor, quam res ordinis naturalis et pertinentes ad ordinem gratiae et permissio peccati. Per passionem meruit nobis, ut esse- mus, siquidem nostra substantia... fuit praedestinationis effectus et consequenter fuit praemium meriti passionis et mortis Christi» «В порядке предварительного замысла Христос был поволен раньше (не только в том, что касается всеобщего в вочеловечении, но также и особого способа непосредственного его осуществления и явления Христа как спасителя именно этого мира), чем вещи природного порядка, а также принадлежащие к порядку благодати, и чем само допущение грехопадения. Посредством своих страстей он заслужил для нас земное бытие, ведь само наше существование... есть результат предопределения, и поэтому [поскольку мы предопределены во Христе, в частности -- как его братья] оно, является наградой за Христову заслугу страдания и смерти» (P. de Godoy` Disp. theol. in 3. p. divi Thomae q I, tr I, d 8, § 6, et q 24, d 57 § 4).

Исполнение смысла и закона человеком Иисусом Христом является поэтому основанием для всякого другого исполнения, будь оно окончательным, половинчатым или несостоявшимся. Поскольку же Христово исполнение происходит в модусе кенозиса, «в подобии плоти греховной и ради греха» (Рим 8, 3), то Сын Божий несет в себе не только опыт человеческой ситуации вообще, но также опыт всех ситуаций, заключенных между совершенным исполнением и совершенным неисполнением. Вочеловечиваясь, он познает не только расстояние вообще между Богом и творением и тем самым ситуацию человека как такового, подчиняющегося заповеди и закону Божиему, как их знал Адам, но также и более далекое расстояние между человеком, ослабленным первородным грехом, -- и повелением Бога, т.е. нечто близкое к ситуации послушающегося Авраама. Он углубляется в сумрачный ландшафт искушения, чтобы в самом себе заново воссоздать конкретную ситуацию каждого человека, подверженного притягательной силе греха. Искушение Христа есть абсолютно подлинное искушение, только он (в отличие от нас) не может ему поддаться. Оно не является неким «как бы», которое из-за «страховки» надприродного характера исключало бы реальную уязвимость. И Христос не похож на подстрахованного альпиниста, который беззаботно скользит над бездной, полностью полагаясь на крепость своего троса. Его уязвимость возникает в той же точке, что и его временность. Риск встречи со злом есть лишь заостренная форма риска, состоящего в предании, через Святого Духа, всего своего существования в руки Отца. В ситуации искушения Спаситель прибегает к той самой помощи, которая -- после него и благодаря ему -- оказывается в принципе доступной всем верящим, надеющимся и любящим людям. Он экспериментально испытывает себя не только искушением, но и растущей диспропорцией между собственными силами, какими их знает в себе человек, и требованием Бога: этот основной для христианина опыт сверхвозможного, как его пережил Христос на Елеонской горе. В сверхвозможном растяжении человеческой меры (которая у грешника до предела сжата и которую Господь ценой крайних страданий должен снова разнести изнутри мощным взрывом), в вывихе телесных членов на кресте (чему соответствует еще более глубинное расширение всех душевных возможностей) Христос обретает измерение, способное вместить расстояние предельной величины: между Богом пылающей, гневной справедливости и им «покинутым» и отвергнутым человеком. Он вмещает в себя это расстояние благодаря замещению, т.е. объективному и субъективному неразличению между чужой виной и собственной невинностью. Правда, все эти частные протяженности, вариации единой меры (расстояние между человеком и Богом, между Богом и праведником, отягченным наследственным грехом, расстояние между Богом и грешником как таковым) могли быть им измерены лишь потому, что он был не человеком, но Богочеловеком. И все же он измеряет их не просто сверху -- мерой небесного взгляда, он измеряет их снизу и изнутри, используя в качестве масштаба свое человеческое бытие, свое тело и душу, и до тех пор -- по воле Отца -- применяет к вещам, растягивает и разминает все это, пока в этом мире не будет измерена всякая мера. Именно таким измеряющим, сопрягающим и обновляющим все вещи, заключенные между небом и землей, изображает его на кресте старинная гомилия, написанная в традиции Ипполита: «Сие древо во всю небесную ширь устремляется от земли к небу; как бессмертное растение утвердился он посреди неба и земли, он опора всех вещей, крепость и основание вселенной, космическое сплочение, охват мирового и человеческого многоразличия, прибитый незримыми гвоздями Духа, чтобы, распростершись по божественному, он не мог уже от него отделиться. Теменем своим достигая небес, ногами попирая землю, бесконечным размахом рук обнимая со всех сторон многообразно посредующий Дух атмосферы, -- таков он как целое во всем и повсюду» (Eis ton Hagion Pascha, ed. Nautin, Sources Chretiennes Bd. 27, S. 177--9). Подобным же образом изображает Христа Хильдегарда и столь же возвышенно -- Николай Кузанский в третьей книге «Ученого незнания».

Мера наивозможной близости и наивозможного отдаления человека и Бога обоснованна, поддержана и преодолена мерой подлинной близости и подлинной дистанции между Отцом и Сыном в Духе -- на кресте и в воскресении. Никто, как Сын, не знает, что такое -- жить в Отце, покоиться на его лоне, любить его и ему служить. И потому никто не знает и того, что означает -- быть им покинутым В этом смысле Христос может быть назван конкретной analogia entis, поскольку он в самом себе, в единстве своей Божествен-ной и человеческой природы задает масштаб для всякой дис-танции между Богом и человеком. И это единство составляет его личность в той и другой природе. Философская формулировка analogia entis относится к масштабу Христа так же, как миро-вая история -- к его истории: как обетование -- к исполнению, предварительное-- к окончательному. Он до такой степени конкретен и централен, что на последней глубине помыслить его можно только исходя из него самого, и в этой точке всякий вопрос типа «что было бы, если бы его не было?» или «если бы он не вочеловечился?» или «если бы мир пришлось представить без него?» -- обнаруживают свою полную ненужность.

Философия подразумевает некие истинностные таблицы, которые для развитой философской мысли являются обяза-тельными и абсолютно строгими. Так, само понятие Бог пред-полагает, что он свободен создать мир или не делать этого, а равно и то, что при создании человека Бог не обязан делать человека причастным внутрибожественной жизни. Если, од-нако, сам Бог обнаруживает свой изначальный замысел в том, что он от вечности поволил творение, в том, что он, связанный с миром нерасторжимыми узами ипостасного единства, уже не может существовать без мира, что он замыслил и заранее опре-делил человека как брата своего вечного вочеловечившегося Сына, тогда становится очевидным, что уровень философии оказывается превзойденным (хотя нисколько не утратившим своей ценности)..

Историчность благодати

В раскрытом таким образом пространстве, с теологической точки зрения, существует изначальная возможность для глубочайшего хода истории, поскольку это пространство раскрыто внутри наисвободнейшей свободы Бога (ибо что может быть свободнее, безусловнее, благодатнее, чем план и претворение в жизнь вочеловечения Сына?), и потому оно само также является пространством свободы: свободы Бога, предоставляющей пространство для свободы человека. В этом пространстве человек может разыгрывать драму истории. Поскольку же это пространство --

Христово, то оно никак не может быть пустым, напротив, оно внутренне оформлено, структурировано и насквозь пронизано определенными «категориями». Вся его смысловая структура вырастает из (внутренних) ситуаций земной экзистенции Христа. Человечество не может выпасть ни из Христова пространства вообще, ни из конкретно-образной структуры, заданной его жизнью. Последняя есть воистину «узилище», в котором «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Но она также является теологическим местом всякой свободы и красоты, поскольку сообщает экзистенции высочайшую идею, а также внутреннюю силу, чтобы стремиться к этой идее и стать в правильное к ней отношение. Эта структура представляет собой конкретный образ спасения, которое не ниспадает с неба в абстрактном виде, но помогает твари изнутри, сообразно ее нуждам. При этом каждая ситуация Богочеловеческой жизни внутренне столь богата и бесконечна, столь всесторонне соотнесена с окружающим и значима, что она порождает неисчерпаемую полноту христианских ситуаций, подобно тому как любая идея не может быть исчерпана или присвоена никаким количеством подвластных ей сущностей Поэтому, хотя числа, присущие небесному Иерусалиму в Апокалипсисе, и задают совершенно определенные структуры и образы, последние лишены ограничений, свойственных зем-ным пространственно-временным числам. Хотя они и назва-ны «окончательно», все же их конечность такого рода, что она не ограничивает их содержания в его внутренней бесконечно-сти. Из подобной «субстанции» выстраиваются христианские миссии.. Ситуация Христа (подобно идее) -- другого порядка, чем то, над чем она доминирует. Своим сверхвысоким положением она гарантирована от всякого исчерпания, она есть источник бездонной исторической полноты и глубины.

Любую ситуацию в жизни Христа нельзя понимать как конечную, замкнутую величину, которая может быть отграничена от другой, будь то одновременной, предыдущей или последующей, как это можно сделать с любой естественной ситуацией в мировой истории. Измерение ситуации Христа всегда открыто ввысь, поскольку она есть реализация божественной, вечной жизни -- в мире. Ее смысловая наполненность, всеобщая соотнесенность с окружающим бесконечны уже в ее собственной историчности, не говоря даже о формах ее универсализации (см. следующую главу) применительно к Церкви и всем индивидам. Поэтому каждая подобная ситуация представляет собой неисчерпаемый объект для христианского созерцания, и те святые, которые в течение долгих лет, а то и всей жизни предавались созерцательному раздумью о ка- кой-нибудь одной тайне земного бытия Господа, с теологической точки зрения поступали совершенно правильно. Всеобщая соотнесенность каждой отдельной, четко определенной (а ни в коем случае не туманно-расплывчатой) христологической ситуации столь велика, что она может породить даже совершенно различные, разграниченные между собой ситуации, которые, однако, -- вопреки скороспелым выводам ситуативной этики -- не имеют релятивистской автономии, но обретают свои нормы и правила в ситуации Христа, порождающей их и снова вбирающей в себя. В свою очередь, конкретная ситуация Христа включена в единую целостность всех христологических ситуаций, образующих в своем единстве воплощение Логоса и «толкование Бога» (Ин 1,18).

По самой своей сути христианская благодать ставит индивида в определенные христологические ситуации. Благодать не есть неопределимое онтическое нечто, впервые обретающее свое качество лишь тогда, когда она застает конкретного человека в его историческом состоянии. Не человек определяет неопределенную благодать, но напротив, сама благодать, определенная Отцом в Духе через вочеловечившегося Сына, должна определить неопределенного в себе, долженствующего быть индифферентным человека, -- определить в качестве того, кем он отныне должен стать в Церкви и мире перед лицом Бога. Христологический характер благодати далеко не исчерпывается тем фактом, что причиной происходящей от нее заслуги является Христос. Она есть личный дар Троицы особо каждому верующему, который, однако, стал таковым, поскольку он, как член тела Христова, получил часть в его жизни -- той мерой, которая, в Святом Духе, была ему уделена (Рим 12, 3; 2 Кор 10, 13; Еф 4, 7) и которая, как совершенно очевидно, имеет не количественный, а качественный характер. Благодать является внутренне историчной и историкообразующей, -- и не потому, что, будучи чем-то сверхисторичным, она вовлечена в историю по воле и усмотрению человека, но потому, что она сама содержит и несет с собой меру и смысл ежемоментно провидчески творимой истории. Это означает даже больше того, что Фома Аквинский в своей «Теологии человека» усвоил Христу как «instrumentum conjunctum». Хотя он и поднимается здесь до понимания внутреннего христологического образа благодати, из которого нетрудно вывести также ее экклезиологический образ вместе с его далекими последствиями, все же эссенциалистской мысливысокой схоластики не было дано непосредственно усмотреть личностную мощь христианской благодати, порождающую ситуации. И все же благодаря этому глубоко качественному и личностному подходу в полной мере становятся понятны, превращаясь в предмет веры, и преклонение перед благодатью, и настоятельность ее зова, и неповторимая единичность каждой встречи с нею, и необходимость для христиан ответа на ее проявления. Там, где присутствие Бога в мире и в каждой отдельной личности мыслится как нечто такое, что всего лишь затмевает всеобщее философское солнце, которое всегда на виду, поскольку никогда не восходит и никогда не заходит, -- там едва ли возможно постичь качество иоанновского света, излучаемого солнцем, которое всегда восходит именно в эту минуту и всегда вот-вот зайдет, восход которого (также и для нас!) заключает в себе угрозу заката и лишения:«... еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма... Доколе свет с вами, веруйте в свет... Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них» (Ин 12, 35--36).