Новые течения концепций религии в Республике Беларусь

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Контрольная работа

Содержание

1. Новый постмодерн в современных концепциях религии

2. Соотношение образования, религии и свободы совести в религиозных концепциях Республики Беларусь

Литература

1. Новый постмодерн в современных концепциях религии

религиозная концепция культовый

Культура постмодерна - культура торжества аксиологической толерантности, ибо программно основана на отказе от признания какой бы то ни было семантической или ценностной системы (научной теории, философского метода, политической идеологии, религиозного вероучения и т.п.) в качестве приоритетной. Это касается практически всех сфер современной культуры, не позволяя последней центрироваться вокруг какой-нибудь одной мифологемы, которая смогла бы выступить интерпретационной матрицей для всего содержания культурного целого. Такую мифологему Ж.-Ф. Лиотар называет «большим рассказом» или «метанаррацией», а современную эпоху - эпохой «заката метанарраций» [5].

Таким образом, идея «заката больших нарраций» выступает парадигмальное основоположение постмодернистской философии, заключающимся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения - наряду с параллельным конституированием идеала организации знания в качестве вариабельного.

Идея «заката метанарраций» сформулирована Ж.-Ф. Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе «Постмодернистское состояние: доклад о знании») на основе идей Ю. Хабермаса и М. Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии. По определению Ж.-Ф. Лиотара, «легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы». На основании «дискурса легитимации» в той или иной конкретной традиции и оформляются, по Ж.-Ф. Лиотару, «большие наррации» (или «великие повествования»), задающие своего рода семантическую рамку любых нарративных практик в контексте культуры [5].

Ф. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о «доминантном повествовании» или «доминантном коде» (как «эпистемологических категориях»), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, внутри которой «коллективное сознание» в рамках данного кода моделирует «в социально символических актах» не что иное, как «культурно опосредованные артефакты» [2].

Ж.-Ф. Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру «больших нар- раций», выступающих в качестве определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, задающих легитимацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К «метанаррациям» Ж.-Ф. Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т.п. [5].

В противоположность этому, культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую «открытость существования» (Ж. Батай [1]), реализуемую посредством «поиска нестабильностей» (Ж.-Ф. Лиотар [5]), «ликвидацией принципа идентичности» (П. Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности (Весьма близкие с семантической точки зрения процессы происходят и в современном естествознании, что находит свое наглядное выражение в тех деформациях, которые претерпевает понятия «стабильная система» в теории катастроф Рене Тома и синергетике [10]).

В этом отношении эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха «заката метанарраций», крушения интерпретационных матриц, претендующих на какой бы то ни было приоритетный статус (то есть воспринимаемых культурной средой в качестве единственно приемлемых, предпочтительные или так называемых «правильных»). В культуре постмодерна ни одна интерпретационная матрица не может стать принципом интегральной организации культуры и социальной жизни или эпистемической ценностью, центрирующей дискурсивную среду.

Специфику постмодернистской культуры - с точки зрения характерного для нее способа организации знания - Ж.-Ф. Лиотар усматривает в том, что в ее контексте «большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых способов унификации» [5].

Собственно, сам постмодерн может быть определен как своего рода «недоверие к метаповествованиям» (Ж.-Ф. Лиотар [5]). Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (то есть репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности - вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. «Великие повествования» распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая - не более, чем одна из многих, и ни одна из них не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность.

Практически девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) универсальность: как пишет Ж.-Ф. Лиотар, «консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью» [5].

В условиях тотально семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка оценивается постмодернизмом как естественная: уже на заре постмодерна Ж. Батай отмечает, что «затерявшись в ночи среди болтунов..., нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни» [1].

Если модернизм, «в значительной степени обосновывался авторитетом метаповествований», намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося «хаоса нигилизма» (Т. Д'ан [6]), то постмодерн в своей стратегической вариабельности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо «не хочет утешаться консенсусом», но открыто и честно «ищет новые способы изображения.., чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить» (Ж.-Ф. Лиотар [5]), однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах.

Отвергая «все метаповествования, все системы объяснения мира», постмодернизм заменяет их плюрализмом «фрагментарного опыта» (И. Хассан [8]). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа «мерцизма» К. Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного эффекта - «невозможность единого зеркала мира», не допускающую, по мнению К. Лемерта, конституи- рования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой «мета- наррации» [9].

Постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) «метанаррацией». В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э. Джеллнера, «традиция отказа от традиции» [7].

В этой ситуации универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма: так, в частности, если модернизм характеризовался евро- центристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях: «по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге» (Ж.-Ф. Лиотар [5]).

Апплицируясь на различные предметные области, концепция «заката метанарраций», получает широкое распространение и содержательное развитие. При этом, специфицируясь в тех или иных предметных областях, данная концепция обретает новые - подчас неожиданные - черты. Так, применительно к сфере религиозной веры концепция «заката метанарраций» получает аксиологически иную - весьма далекую от идеи эклектизма - аранжировку в трудах швейцарского теолога-модерниста Х. Кюнга.

Анализируя плюрализм взглядов христианских богословов (в частности, рассматривая на примере концепции К. Барта расхождения между католической и протестантской теологическими системами), Х. Кюнг делает акцент не на фиксации различий (изначально полагая, что принятие искупительной жертвы Христа задает максимально возможную фундаментальность единства всех христианских церквей), но на поиске общности, - центральным вопросом для него становится вопрос: «не стали ли мы, спустя 400 лет ближе друг другу на уровне богословия?» [4].

В зрелый период своего творчества рамки постановки этого вопроса расширяются: главным для Х. Кюнга становится обоснование возможности веры, а именно - выбора в пользу веры в условиях современного культурного плюрализма.

Создавая теоретическую модель исторической эволюции христианства, Х. Кюнг полагает, что его история христианства (как и история любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с феноменом «метанаррации»: от «иудео-христианской парадигмы раннего христианства» - до «просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма».

Современность в этом плане выступает для Х. Кюнга эпохой «заката метанарраций»: по его словам, современная культура осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, - возникающий «полицентристский мир» демонстрирует «радикальный плюрализм» как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что «пришел конец гомогенной конфессиональной среде» [4].

С точки зрения Х. Кюнга, это не только предполагает возможность разрешения экуменистической проблемы внутри христианства, но и снятие межрелигиозных коллизий на основе «максимальной открытости по отношению к другим религиозным традициям» [4].

Полагая предметом своего исследовательского интереса феномен «богословия для третьего тысячелетия», Х. Кюнг оценивает современность как максимально благоприятную культурную среду для того, чтобы индивид мог сделать выбор в пользу веры, и - более того - чтобы выбор этот был рациональным. Феномен «заката метанарраций», по оценке Х. Кюнга, не только дает религии возможность преодолеть узко-догматические межконфессиональные противоречия (за радикализм своих взглядов мыслитель едва не был лишен сана католического священника), но и, что значительно более важно, «означает... новый шанс для религии» [4] в смысле нахождения ею адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм.

Именно в современной культуре с ее идеалом толерантности и отказом от непримиримости в выражении своих воззрений созревают условия для диалога различных мировоззрений. Именно в подобном контексте возможна вся глубина содержания описанной М. Бубером школьной сцены: он и его соученик-христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимается сущность Бога, вскочили и бросились друг на друга, но поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: «Забыто!».

2. Соотношение образования, религии и свободы совести в религиозных концепциях Республики Беларусь

В последние годы в Республике Беларусь заметно активизировалась общественная дискуссия о месте и роли религиозных ценностей в системе образования. Несомненно, что знания о религии являются неотъемлемым компонентом общей и профессиональной культуры специалиста, образованности современного человека. Но существуют они в разных формах - светской, религиозной, атеистической. Наиболее актуален вопрос о форме преподавания знаний о религии в учреждениях государственной системы образования, где наблюдается процесс реставрации клерикализма. Взаимоотношения образования и религии в Республике Беларусь имеют правовую основу, представленную законами «О свободе совести и религиозных организациях» (далее - Закон 2002 г.), «Об образовании» и «О правах ребенка» [1] [2].

Реализуя конституционный принцип свободы совести о праве каждого «самостоятельно определять свое отношение к религии» (ст. 31), законодательство Республики Беларусь закрепляет светскость государственного образования. Статья 9 Закона «О свободе совести и религиозных организациях» устанавливает, что «национальная система образования в Республике Беларусь носит светский характер и не преследует цели формирования того или иного отношения к религии». Подтверждается право граждан на равные возможности доступа к национальной системе образования независимо от их отношения к религии. При этом в учреждениях образования не допускаются создание религиозных организаций, их анонимная или иная противоречащая законодательству деятельность. Идея «светского характера образования» заложена также в Законе «Об образовании». На необходимость соблюдения принципа светскости образования неоднократно указывалось в инструктивных документах Министерства образования.

Каким должно быть образование, чтобы соответствовать принципу светскости? Само понятие «светский» определяется в современном языкознании как «не церковный, мирской, гражданский» и противопоставляется «относящемуся к религии, к церкви» или «церковному, относящемуся к духовенству» (Толковый словарь русского литературного языка С.И. Ожегова; Толковый словарь русского языка Д.Н. Ушакова). К терминологическому ряду понятия «светское образование» нами относятся такие определения, как «ознакомление с религиозными традициями», «изучение религии», «религиоведческое образование» и т.п., к формам выражения несветского образования - «обучение религии», «религиозное образование», «теологическое (богословское) образование», «атеистическое образование» и т.п.

Чтобы удовлетворять требованиям национального белорусского законодательства о государственном образовании как светском, не преследующем цели формирования того или иного отношения к религии, оно, на наш взгляд, должно соответствовать определенным критериям:

- процесс обучения и воспитания носит в отношении религии мировоззренчески нейтральный и безоценочный характер, не отдает предпочтение какой-либо атеистической или религиозной идеологии;

- государственные учреждения образования не осуществляют обучения учащихся и студентов религии;

- образовательный процесс не ориентирован на приобщение молодежи к какому-либо религиозному вероучению или атеистической идеологии, вовлечение ее в религиозные или атеистические организации;

- религиозные объединения, их органы, учреждения или представители не руководят и не вмешиваются в деятельность государственных образовательных учреждений и органов управления образованием, в содержание и организацию учебного процесса, не осуществляют цензуры программ, учебной и учебно-методической литературы;

- в учебных заведениях не осуществляется религиозная или атеистическая пропаганда, не размещаются религиозная символика и предметы культа, не проводятся мероприятия религиозного и миссионерского характера, богослужения, религиозные обряды, ритуалы и церемонии;

- образовательная деятельность не направлена на профессиональную подготовку священнослужителей, теологов и церковного персонала.

Таким образом, светское образование может быть определено как образование, которое не предполагает обучение какой-либо религии или атеистической идеологии, не направлено на катехизацию, «воцерковление» или другие формы вовлечения учащихся в религиозные организации, подготовку богословских кадров и служителей культа, не включает в себя культовые практики и исключает вмешательство религиозных организаций в деятельность государственных образовательных учреждений и содержание учебного процесса.

Светское образование не должно иметь ни атеистического, ни религиозного идейного содержания. Вместе с тем светский характер государственного образования не исключает возможности и даже необходимости ознакомления учащихся и студентов с многообразием феноменов религии и свободомыслия, их ролью в истории и культуре человечества. Несомненное значение имеет знание религиозных традиций как части социокультурного опыта своего народа, прав и свобод граждан применительно к области религиозной жизни.

Адекватной светской формой преподавания знаний о религии в государственных высших учебных заведениях является религиоведение. Данный учебный курс предусматривает приобретение студентами научных, не ангажированных религиозным либо атеистическим мировоззрением, объективных и беспристрастных знаний по теории и истории религии, свободомыслия и свободы совести, в том числе применительно к прошлому и настоящему Беларуси. Религиоведческие курсы с учетом возрастных особенностей обучаемых могут преподаваться и в учреждениях других уровней национальной системы образования - в форме «Основ религиоведения», «Истории религии» и т.п. В средней школе оптимальными видятся факультативные курсы по данным предметам.

Объективные религиоведческие знания имеют не только познавательное и общекультурное, но и практическое социальное значение, поскольку способствуют межкультурному диалогу, упрочению толерантности, выступают препятствием для развития религиозного фанатизма и обскурантизма.

Светскость государственного образование не исключает сотрудничества с религиозными организациями. В частности, их органы или представители могут привлекаться в качестве консультантов при разработке программ, учебной и учебно-методической литературы. Законодательство Беларуси допускает возможность взаимодействия учреждений образования с зарегистрированными религиозными организациями «в вопросах воспитательной деятельности» и «во внеучебное время». Основанием для этого служат письменные заявления родителей или лиц, их заменяющих (самих совершеннолетних обучающихся) (ст. 9.4 Закона 2002 г.), что обусловлено определяющим правом родителей в воспитании своих детей (ст. 5 Закона 2002 г., ст. 10.2 Закона «О правах ребенка»).

Одновременно с утверждением светского характера государственного образования законодательство Республики Беларусь определяет широкие возможности получения религиозного образования в конфессиональных учреждениях. Религиозные организации вправе создавать учебные группы и воскресные школы, духовные учебные заведения для профессиональной подготовки священнослужителей, теологов и церковного персонала (ст. 9.5, ст. 28 Закона 2002 г.).

Религиозное образование можно определить как образование на основе определенного религиозного вероучения с целью обучения какой-либо религии и культовой практики, направленное на привлечение обучаемых в религиозные организации, подготовку служителей культа и богословских кадров, осуществляемое под управлением или контролем религиозных организаций, допускающее совершение богослужений, религиозных обрядов, ритуалов и церемоний. Создание учреждений религиозного образования и непосредственное управление ими, определение содержания образовательных программ, методик и технологий преподавания находится в юрисдикции соответствующих религиозных объединений.

Таким образом, реализация правовых норм, устанавливающих светский характер государственной системы образования в Республике Беларусь, подразумевает разведение понятий и практики религиоведческого и религиозного (теологического) образования. Первое подразумевает преподавание мировоззренчески нейтральных знаний о религии, второе ориентировано на обучение религии и соответствующую социализацию. Естественным условием соблюдения конституционного принципа свободы совести выступает взаимное невмешательство государства и религиозных организаций в компетенции сторон, в т.ч. сферы светского и теологического образования.

Литература

1. Закон Республики Беларусь «О свободе совести и религиозных организациях». - Минск, 2003.

2. Вопросы свободы совести и религиозных организаций в Республике Беларусь: Сборник документов и материалов / Авт.-сост. М.В. Цвилик; Под ред. В.И. Новицкого. - Минск, 2005.

3. Батай, Ж. Из «Внутреннего опыта» // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. - СПб., 1994. - С. 223-243.

4. Джеймисон, Ф. Постмодернизм, или Логика культуры позднего капитализма // Философия эпохи постмодерна. - Минск, 1996. - С. 118-137.

5. Клоссовски, П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. - СПб., 1994. - С. 79-89.

6. Кюнг, Г. Религия на переломе времен // Arbor Mundi / Мировое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. - 1992. - Вып. II. - С. 63-76.

7. Лиотар, Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна. - Минск, 1996. - С. 140-158.

8. D'haen, T. Postmodernism in American Fiction & Art // Approaching Postmodernism: Papers press. at a Workshop on Postmodernism, 21-23 Sept. 1984. - Amsterdam - Philadelphia, 1986. - P. 211-231.

9. Gellner, E. Postmodernism, Reason & Religion. - L., 1992.

10. Hassan, I. Paracriticism: Seven speculations of the times. - N.Y., 1975.

11. Lemert, C. Postmodernism is not What You Think. - L. - Oxford, 1997.

12. Thom, R. Stabilite structurelle et morphogenese. - P., 1972.

Размещено на Allbest.ru