Человек создан Богом по «образу и подобию Божию», т. е. является личностью, обладающей свободой и творческой способностью. Свобода личности связана с тем, что она воплощает в себе надмирный дух, происходящий от Божественного Духа. Первородный грех Адама и Евы нарушил богоподобие человека и отдалил его от Бога, однако образ Божий остался неповреждённым в человеке. Вся дальнейшая история рассматривается христианством как история воссоединения человека с Богом.

Бог извечно имеет три равноценных лица (личностей) - Отец, Сын, Дух Святой - объединённые в единой божественной сущностью («природой») и имеющие единую волю. Бог-Сын воплощается в человеческую природу и становится Иисусом из Назарета, чтобы искупить первородный грех и создать условия для восстановления богоподобия человека. «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом» (правда, человек призван стать не Богом «о природе», а «Богом по благодати»).

Путь Спасения - это путь уподобления Иисусу: духовное слияние с личностью Христа и очищение и преображение своей природы, что ведёт человека к окончательному избавлению от власти греха и смерти. Однако (в силу последствий первородного греха) человек не может избегнуть телесной смерти. Однако душа человека и его личность (духовное «я») бессмертны.

Традиционная религиозная мысль рассматривает человеческое существо во всей его целостности как существо тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчетливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансцендентное.

Но мы рассмотрим человека как существо двойственное. Двойственность человеческой личности заключается в следующем: с одной стороны, это существо, как бы вечно пребывающее в лоне Божием (или, напротив, таящего в себе, как в женском лоне, семя самого Бога), и, с другой стороны, это свободная личность, ответственный автономный представитель Бога в мире. На этой двойственности основана неустранимая двойственность между сферой интимно-внутренней, богоосвящённой его жизни и сферой самостоятельного, автономно-человеческого творчества, сознательного построения мира человеческой жизни.

Традиционное религиозное учение утверждает, что понятие "творца" применимо только к Богу и что ничто сотворённое не может само творить.

Фактически, вне всяких теорий, человеческая жизнь с полной бесспорностью обнаруживает элемент творчества. В лице человека мы встречаемся с таким сотворённым существом, которому Бог как бы делегирует частично свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником своего творчества. Это тот самый момент, который конституирует человека кФак личность.

Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве. Нигде, быть может, богочеловеческое существо не проявляется так отчетливо, как в этой его роли производного творца. Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества.

Подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме свободного творчества; всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть именно невыполнение ее истинного существа. Бог призвал человека быть не просто рабом, а Своим свободным, т. е. творческим, сотрудником.Отличие творческой силы человека от целостной и глубочайшей воли Бога может быть выражено следующим: человек как творец есть всегда выразитель лишь одного из многих Его замыслов. Мы имеем здесь в виду не просто внешние пределы человеческого творчества - не то, что Бог все же лишь частично делегирует человеку (или владеющему им сверхчеловеческому духу) Свою творческую силу, - так, что некоторые задачи превосходят творческую способность человека (так, например, человек не может собственным творческим замыслом и усилием создать сам новое живое, творческое существо). Мы имеем в виду имманентные пределы, вытекающие из самого существа человеческого творчества, как такового. Будучи проявлением только одной из множества метафизических сил, истекающих от Бога, но не самого существа Бога во всей Его глубине и полноте, оно ограничено тем началом, которое остается вне его. Будучи самодержавным в своей собственной сфере, именно в качестве творчества, оно все же, в целостной духовной жизни, остается подчиненным началу святости. Это обнаруживается в том, что никакое подлинное творчество невозможно без нравственной серьёзности и ответственности.

Понятие свободы в Христианстве следует рассмотреть параллельно с понятием греха. Грех, или моральное зло, имеет две области своего обнаружения. Ближайшим образом грех сознается как недолжное, неправильное в наших поступках, в нашем поведении, в нашем отношении к людям. Христово учение, что не одно лишь убийство, но уже гнев против ближнего есть нарушение Божьей заповеди.

Если очевидность самой реальности греха как бы бросается в глаза, то всякая попытка "объяснить" грех, понять его через рационально-логическое определение его места в реальности, его связи с другими моментами бытия, "вывести" его из чего-либо другого наталкивается на трудности. В идее греха содержится некая первичная иррациональность, в силу которой она, хотя и с очевидностью дана "опыту сердца", но почти не поддается рациональному осмыслению.

Философское "объяснение" греха в смысле рационального "выведения" его из чего-то иного, более понятного и осмысленного, вообще невозможно, ибо содержало бы внутреннее противоречие. Если бы грех имел подлинное онтологическое основание, то он был бы явлением "нормальным", онтологически оправданным, т.е. тем самым перестал бы быть грехом.

Хотя мы на каждом шагу, в нашем земном опыте, при сталкивании с эмпирической действительностью наталкиваемся на грех, - он необъясним в категориях действительности, принадлежа к совсем иному измерению бытия.

Но если оценка греха, сознание греха есть выход в сферу реальности, то беда в том, что для самого греха - как мы только что видели - нельзя найти определенного места и в составе самой реальности - в том смысле, чтобы оно было однозначно определено ее строением, т. е. чтобы грех необходимо вытекал из этого строения.

Грех, относится к внутреннему самобытию, человека - к той области, которая есть ближайшее, наиболее явное для нас обнаружение реальности. Таким образом, грех принадлежит к сфере реальности и одновременно он не может быть укоренен в ней.

Исконное убеждение, основанное на непосредственном внутреннем опыте, ставит в связь грех со свободой воли. Грешить способно только существо, одаренное свободой, в каком-то общем смысле способное и воздерживаться от греха; это соотношение входит в само понятие греха.

Человек одарен способностью при определении, своих действий, своего жизненного пути "свободно", т. е. по своему собственному усмотрению, "выбирать" между разными возможностями, - и тем самым между добром и злом.

Это простое объяснение наталкивается, при некоторой пытливости мысли на величайшие затруднения - и религиозные и философские.

Идея свободы выбора в том обычном смысле, в котором она берется, не выдерживает философской критики. Свобода воли есть нечто совершенно иное, чем свобода выбора и несводима к последней.

Принято определять свободу через ее противопоставление необходимости: свободно то, что не необходимо, не однозначно определено.

Свобода есть неподчиненность воздействию извне, действие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть "бытие-у-себя-самого". Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не определенность; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость - именно внутренняя необходимость как определенность самим собой; она противоположна только рабству; принужденности извне. Святые не менее, а более свободны, чем грешные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Августин со свойственной ему лаконичностью выразил это в словах: "Велика свобода - быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода - не быть в состоянии грешить".

Но при таком понимании идеи свободы становится очевидной ее несовместимость с грехом. Свобода есть, как указано, самоосуществление. Грех не только не есть самоосуществление человека, будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укоренённости в Боге. Подлинно свободно мы стремимся только к добру, которое, соответствуя нашему богосродному существу, есть то, что нам истинно нужно или как говорил Сократ, "полезно". Мы можем ясно отличать добро от зла и все же впадать в грех; слабость человека заключается не в слабости его мысли, а в слабости его волевого существа.

Надо различать умышленность действия (или сознательность воли) и свободу воли.

Когда человек умышленно, совершает злое действие, это именно и значит, что сама мысль, само сознание его насквозь пронизаны порабощающей его страстью. Его умышленное хотение - будучи "свободным" именно и только в смысле его умышленности - уже не подчинено контролю его свободной воли как обнаружения изначального существа его личности. Его свобода обнаружила свою слабость тем, что подчинилась темной силе, над которой она признана властвовать. Умышленное хотение зла есть свидетельство отсутствия свободы как самоопределения, которое в существе, подчиненном стихийным силам, может выражаться только в форме самопреодоления.

Грех, с одной стороны, не есть итог свободы в том подлинном ее существе, которое нам уяснилось как самоосуществление личности, и вместе с тем грех, предполагая ответственность человека, тем самым предполагает в каком-то смысле его свободу.

Разрешение указанной антиномии требует, очевидно, признания, что свобода есть многозначное понятие, т. е. Что кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлении человека как богосродного и богослитного существа, человек обладает ещё какой-то иной свободой, которая совместима с его несвободой или вырождается в нее.

Человек, лишенный (после грехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу нравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактически бессилен не грешить, он все же сознает свою отвётственность за грех, так как остается свободным судьей своих действий.

Свобода была бы здесь - вопреки обычному мнению - не реальным условием, делающим возможной ответственность за грех, а просто моментом, конституирующим саму идею ответственности.

Свобода, предполагаемая, идеей греха, таким образом, не может быть ни той подлинной, свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бессильной "свободой", которая сводится к сознанию ответственности, к нравственной оценке. Она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода; выражаясь еще более парадоксально, можно было бы - нарушая или, точнее, преодолевая закон противоречия - утверждать, что эта свобода одновременно и есть, и не есть.

Бог есть сущая свобода - свобода не как произвол и не как безосновная, неопределенная возможность всего, что еще не есть, а только может быть, - а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завершенного бытия и творческой жизни совпадают.

Поскольку человек есть "образ и подобие Божие", он, производным образом и в умаленной форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. Выражаясь, в философских терминах: поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто определенное и законченное, которое вместе с тем имеет динамическое бытие, т. е. обнаруживается, являет себя в форме самотворчества, самоосуществления; и в этом качестве он обладает тем бытием из себя самого, той подлинной свободой, о которой сказано выше и которая есть прямая противоположность греху.

В состав этой свободы входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего "еще не готового", только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть, как было указано, не произвол, не возможность чего угодно, а именно определенность изнутри, активность самоосуществления, самоопределения.

Существо этой свободы состоит в безосновной спонтанности, Постараемся точнее уяснить, в каком именно смысле она есть мнимая свобода. Свобода по существу - или подлинная свобода - есть, как мы знаем, самоопределение или самоосуществление. Подлинно свободная воля есть "воля, истекающая из самого существа личности, из "я".

Душевная жизнь сама по себе не исчерпывается, как мы знаем, этим своим центром; она есть не точка, а некая сфера с многообразным динамическим содержанием. В ней возникает многое, что не истекает из существа личности, из самого "я". Большинство наших хотений, наших непосредственных, непроизвольных побуждений рождается в нас, но не из нас.

В обычной речи и мысли два оборота "мне хочется" и "я хочу" воспринимаются, как синонимы. Но, "я (сам) хочу" есть формула свободы. В формуле "мне хочется" усматривается следующее значение: хотение владеет мною.

Поскольку эти возникающие в нас непроизвольные, бесконтрольные хотения суть только выражения стихийного динамизма нашей душевной жизни, они в духовном и моральном смысле нейтральны. Таковы хотения, которые - с точки зрения объективной действительности - суть выражения нашего существа как психофизиологического организма, - хотения, направленные на удовлетворение естественных потребностей человека как тварного существа. Но человек есть вместе с тем духовное существо: он есть личность, т. е. обладает центральной контролирующей инстанцией. Все его естественные, непроизвольные хотения в силу самого его существа как личности подлежат проверке и контролю этой высшей инстанций. Он не просто хочет, как хочет животное, - он одновременно одобряет и санкционирует - или не одобряет и отвергает - свои хотения.

Внутреннее самобытие человека соприкасается с общей реальностью и переливается в нее не только в той глубочайшей центральной точке человеческого существа, в которой он есть личность, т. е. в которой он, как мы знаем, связан с Богом и таит в себе божественное начало.

При вырождении подлинной свободы в свободу мнимую человек подпадает иллюзии, которую в общей ее форме мы уже упоминали выше, но которая обладает еще особой парадоксальностью, доселе не отмеченной нами. Мало того, что хотения, непроизвольно рождающиеся "во мне", принимаются за хотения, истекающие из моего "я", мною самим порожденные, что безличное "мне хочется", "меня влечет" принимает в нашем самосознании иллюзорный характер "я сам свободно хочу"; иллюзия идет дальше. Именно в меру того, как "я", утрачивая сознание своей глубинной основы, через которую оно прочно укоренено в самой реальности, тем самым само теряет подлинную реальность и как бы беспомощно повисает в воздухе и делается игралищем безличных побуждений, - в нем нарастет иллюзорное чувство свободы, независимости, самоутвержденности.

Ислам

Согласно Корану, человек - творение Бога, творение избранное, наместник (халиф) Бога на земле. Но именно как творение он зависим от Бога, зависим, прежде всего, в силу двойной слабости своей природы: онтологической (человек смертен) и нравственной (человек греховен).

В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Бога. Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу: "Дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы" (Коран 64:3). Или в другом месте: "О человек, что соблазняет тебя в Господе твоем щедром, который сотворил тебя, выровнял и соразмерил, в таком виде, как пожелал, тебя устроил!" (Коран 82:6-8). Нельзя сказать, что в исламе вообще отвергалась идея богоподобия. Многие мусульманские мистики, стремясь обосновать эту идею, ссылались на два хадиса, в которых ее можно усмотреть. В одном говорится, что Бог создал человека "по его образу", в другом - создал человека "по образу Милостивого" (Милостивый - одно из основных имен Бога в Коране). И все же большинство мусульманских комментаторов в первом хадисе местоимение его относили не к Богу, а к человеку; второй же хадис, как правило, считался недостоверным, то есть не восходящим непосредственно к Мухаммаду.

Человек сам по себе, вне послушания и покорности Богу - ничто, он ничтожен, непостоянен, слаб. Эта тема часто звучит в Коране. Например, "истинно, человек сотворен малодушным, колеблющимся" (Коран 70:19).

Любое действие человека всецело зависит от творящего, созидательного действия Бога. В Коране подчеркивается: "Господь наш творит, что желает… и нет у Него соучастников" (28:68). Бог не просто поддерживает мир, свободно им распоряжается, но именно ежемгновенно творит его, творит вновь и вновь, так что в каждое последующее мгновение любая вещь, любое существо, каждый человек суть иная, иное, иной. Тварный мир не обладает даже относительным онтологическим статусом.

Сущность добра для человека - в послушании божественному закону, неповиновение божественному закону неминуемо ведет к греху.

Человек по своей природе рождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил не хватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого только моральных сил. Обрести эти силы человек может, приемля божественное руководство. Бог создал человека в таком виде, в каком пожелал. Как творение Божие, тем более творение избранное, наместник Бога на земле, которому даже ангелы должны были поклониться, человек изначально не может быть плох. Но именно как творение, бесконечно далеко отстоящее от своего Творца и ни в коем случае с Ним не сравнимое, человек неизбежно должен быть слаб и неустойчив. Поэтому он нуждается в постоянном руководстве Бога.

В Коране отношения между Богом и человеком строятся на бесконечном милосердии и снисходительности к человеку со стороны Бога и добровольной покорности, послушании Богу со стороны человека. Милосердие и послушание.

Коран отказывает Аллаху не только в "сыне", но и вообще в "детях", подчеркивая особо: "он… не породил для себя ребенка" (Коран 25:2), поэтому понятие "предание себя богу" в исламе приобретает особый оттенок: человек должен склониться перед нисходящей свыше и внешней по отношению к нему волей всесильного господина, а вовсе не перед волей Отца.

Свобода предусмотрена Шариатом как особое право человека, так в Шариате человек имеет право на свободу выражений, свободу собраний, свободу совести и убеждений.

Что касается свободы личности в исламе, то в связи с эти следует рассмотреть джабр и кадар.

Кадар - (араб. - могущество, предопределение, судьба) - один из главных принципов ислама - предопределение Аллахом всех событий в мире, всех человеческих поступков. Проблема предопределения вызвала в исламе споры. Дело в том, что Коран содержит аяты, как утверждающие полную зависимость человека от решений Аллаха, так и провозглашающие ответственность человека за свои поступки. Согласно концепции Судного дня, судьба человека после смерти определяется по его поступкам при жизни. Если же поступки полностью предопределены Аллахом, то наказание за них противоречит справедливости Аллаха. Уже в раннем исламе определились два основных направления мусульманской мысли касательно проблемы кадара: джабрия -- утверждение всеобъемлющего предопределения и кадария -- ограничение кадара и признание определённой свободы воли человека. Кадаритских взглядов придерживалась школа мутазилитов. Различные богословские школы предлагали свои решения проблемы. Популярность получила ашаритская концепция присвоения (касб), согласно которой человек как бы «приобретает», «присваивает» для себя предопределенные Аллахом поступки и потому отвечает за них. Кадаритами мусульманские авторы, выступавшие против концепции свободы человеческой воли, обозначали мыслителей, придерживавшихся положения о том, что человек является творцом своих действий. Сами же эти мыслители отвергали правомерность применения к ним этого прозвания, имевшего в устах их противников негативный смысл в свете высказывания, приписывавшегося пророку Мухаммеду: «Кадариты -- маги этой (мусульманской) общины», поскольку Кадариты, признавая какого-то творца помимо бога, становились как бы на точку зрения зороастрийцев.

Джабр (араб.) -- принуждение богом человека совершать те или иные поступки. Джабритами назывались мусульманские мыслители, считавшие, что все действия человека предопределены волей Аллаха. В противоположность кадаритам -- признавали бога единственным подлинным «действователем», причиной происходящих в мире действий, в т. ч. исходящих от людей. Человек, с точки зрения Джабритов «принуждаем» к своим действиям, а не совершает их свободно. Умеренное направление среди Дж. образовывали сторонники религиозно-этической концепции касба (араб. -- присвоение), занимавшие компромиссную позицию по отношению к доктринам кадаритов. Расхождения в толковании источника человеческой воли и способности -- сотворены они богом или нет, а также их роли в осуществлении действия породили различные варианты концепции касба. На ранних этапах развития спекулятивной теологии бывшие мутазилиты Дирар ибн Амр и Хусейн ан-Наджжар (кон. 8 -- нач. 9 в.) утверждали, что в осуществлении человеческих действий участвуют два «действователя» -- бог, который их творит, и человек, который их «присваивает». Но если по Дирару способность человека к «присвоению» и сам акт «присвоения» -- производное от его свободной воли и в этом смысле он является подлинным инициатором касба, то согласно ан-Наджжару эта способность и этот акт творятся богом в человеке вместе с сотворением действия, ввиду чего человека можно назвать инициатором касба лишь в «переносном смысле». В учении аль-Ашари о касбе роль воли и способности человека в «присвоении» осталась неясной, но у некоторых ашаритов, в том числе у аль-Бакиллани и особенно у аль-Джувайни, намечается тенденция к акценту на роль человеческой способности в касбе. По теории касба, у аль-Газали, человеческие действия занимают промежуточное положение между естественными, т. е. осуществляющимися по чистому «принуждению», основанными на чистой свободе выбора, т. е. действиями бога.