О личности и индивидуальности в свете христианского вероучения

Наш непосредственный опыт говорит, что так называемое «тело» не является чем-то раз и навсегда данным и неизменным, но представляет собой динамичный процесс, гармонию функций, осуществляющуюся как непрестанное движение. Равным образом то, что мы называем «душой», также представляет собой функциональный динамический процесс, в котором находит свое выявление и выражение живая человеческая экзистенция [10].

Индивидуальность человека - как телесно-биологическая, так и духовно-психологическая - не пребывает в статическом состоянии, но осуществляется динамическим путем. Интенсивность этого динамического осуществления идет по нарастающей, достигает апогея, и затем постепенно снижается, вплоть до конечного «исчерпания» психосоматических энергий, приводящего к смерти. Напротив, то, что человек есть по самой своей сути - его ипостась - не подвержено процессам созревания, старения и умирания. Человек как личностная экзистенция «пред лицем» Бога-то есть «образ Божий» в человеке - не может быть локализован в какой-то определенной временной точке или промежутке времени. Ребёнок в утробе матери, несмысленный младенец, зрелый муж, умерший в расцвете физических и душевных сил, дряхлый старик или же «умалишенный» - все они в равной степени личности пред Богом. Происходит это потому, что человеческая ипостась имеет своё обоснование в Боге; в том, что Бог любит каждого из людей единственной любовью, «называющей несуществующее как существующее» (Рим. 4,17) [10].

Таким образом пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа, или тела и души, - мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» [2].

В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» - наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», - что является смешением личности и природы. Однако, человеческая личность в своей полноте невыразима какими-либо понятиями, она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, «черты характера», различные сочетания качеств, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, повторны, они встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим» - неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». Личностная неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный - все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан. «Личное» может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или же передаваться каким-нибудь произведением искусства. Когда мы говорим: «Это - Моцарт» или «это - Рембрандт», то каждый раз оказываемся в той «сфере личного», которой нигде не найти эквивалента. «Личное» можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности - значит проникнуть в мир личный, одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное - иной раз в совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то жизни [2].

Личность в Церкви. Домостроительство Святого Духа

Св. Ириней, св. Афанасий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Василий Великий говорят, что человек есть тварь, получившая повеление стать богом. Это повеление, обращенное к человеческой свободе, не есть принуждение.

В призыве к богоподобию выражается сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, - снисхождения, открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством. Нисходящий путь Божественной Личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь наш, в Духе Святом. Нужно было добровольное уничижение, искупительный кенозис Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обожению твари действием нетварной благодати, к призванию соединения с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына, - Бога, ставшего человеком, - то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, или «причастником божественного естества» (2Пет. 1,4).

И это конечное свершение предполагает Домостроительство другого Божественного Лица, посланного в мир после Сына - Святого Духа. Домостроительство Святого Духа неотделимо, но отлично от Домостроительства Воплотившегося Слова.

Поскольку первый Адам изменил своему призванию - добровольно достигнуть соединения с Богом, это соединение двух природ осуществил в своём Лице, воплотившись, Второй Адам, Слово Божие. Соединившись с падшим миром во всей его реальности, Он изъял силу греха из нашей природы и Своею смертию, ознаменовавшей предельное соединение с нашим падшим состоянием, восторжествовал над смертью и над тлением. В крещении мы символически умираем со Христом, чтобы реально в Нём воскреснуть в новой жизни Его прославленного тела, чтобы стать членами этого единого тела, существующего конкретно, исторически на земле, но имеющего своего Главу на небесах, в вечности, в лоне Пресвятой Троицы. Одновременно Жертвоприноситель и Жертва - Христос приносит на небесном Престоле ту единую жертву, которая совершается на земле, на многих земных престолах в евхаристической тайне. Таким образом, нет никакого разрыва между невидимым и видимым, между небом и землёй, между Главой, восседающим одесную Отца, и Церковью, Его телом, в котором непрестанно изливается Его честная кровь. «То, что было видно в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства» (св. Лев).

В этом понятии Церкви как Тела Христова, Тела целостного Христа, объемлющего в Себе людей, членов Церкви, существует столько же союзов с Богом, сколько и человеческих личностей, поскольку каждая из них предполагает абсолютно единое и неповторимое отношение с Божеством, и на небе возможно столько же явлений святости, сколько было, есть и будет личных судеб на земле. В Церкви мы находим постоянное осуществление единства природы, ибо Церковь представляет собой нечто более единое, чем какой-либо коллектив: св. апостол Павел называет её «телом». Это человеческая природа, единство которой представлено уже не ветхим Адамом, главой рода человеческого, в его продолжении в индивидуумах; это искупленная, обновлённая природа собрана, повторена в Ипостаси, в Божественном Лице Сына Божия, ставшего человеком. В этой новой реальности наши индивидуальные природы освобождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свободные или рабы…), они, существующие, противопоставляя себя всему, что не есть «я», должны исчезнуть, став членами единого тела. И если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществить своё соединение с Богом, должны утверждаться в своём личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения - единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания - многообразия в Духе Святом.

Таким образом Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, предназначено для наших личностей [11].

Любовь - свобода и бессмертие личности

В троичном богословии особое значение принадлежит тому положению, что Бог «существует» благодаря Личности, Отцу, а не благодаря сущности. И поскольку значение этого положения имеет не просто теоретический или академический, а глубоко жизненный характер, необходимо его хотя бы кратко проанализировать.

Человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, «необходимостью» своего существования, в то время как Бог, будучи «нетварен», не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его «природе», то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но поскольку онтологическая свобода Бога заключена не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в «способах бытия» - « » - Ипостасях Божественной природы. Именно это дает человеку, носящему в себе образ Божий, надежду стать аутентичной личностью, несмотря на отличие его природы.

Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто «рождает» Сына и «изводит» Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным самоутверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, не потому, что экстатична Божественная природа, а Личности, Отцу, Который есть причина Троицы, потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения [3].

Любовь является единственным онтологическим проявлением свободы. Слова «Бог есть любовь» (1Ин. 4,16) означают, что Бог «существует» как Троица. Любовь - это не эманация или «свойство» сущности Бога, а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть - единым Богом. Таким образом, любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, «ипостасирует» Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с личностью, с онтологической свободой Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая "ипостасирует" Бога, не является чем-то "общим" для трех Лиц, чем-то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что "Бог есть любовь", мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова "Бог есть любовь" также относятся к Отцу, - ведь слово "Бог" означает Того, Кто "послал в мир единородного Сына Своего" и прочее (1Ин.4,7-17). [3]. [3].

Бог обращается к человеку как к личности, и человек ему отвечает. Как существо личностное, человек стоит перед дилеммой: свобода как любовь или свобода как отрицание, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Но даже тогда, когда он далеко уходит от Бога, отрицаясь Его, даже тогда, когда становится Ему не подобным, он остается все же личностью: и это означает, что образ Божий неразрушим в человеке [2,3].

Человеческая личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит, - в личности жизнь и любовь отождествляются. Тайна личности как онтологического «принципа» или «причины» состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин «вечная жизнь», который означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его «рекапитуляции» в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ни что иное, как оставленность личности в ее превращении в «вещь», в абсолютную безымянность, означаемые словами «не знаю вас» (Мф. 25,12). (Как раз против этого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии «имена») [3].

Вера в жизнь вечную есть уверенность в неизменности Божественной любви, конституирующей наше бытие независимо от телесной и психической деятельности организма. Бессмертие человека утверждается не на природной, «сущностной» основе, такой как бессмертие души, не как некое непостижимое в своем роде «выживание» после гибели тела, но как преодоление смерти через личностное отношение между человеком и Богом, заключающимся в общении любви. Вне этого общения личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам, «вещью» без абсолютной «идентичности», без «имени», без лица. «Умереть» для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается [3].

Список литературы

1. Каллист (Уэр) еп. По образу и подобию: тайна человеческой личности // Пути просвещения и свидетели правды: личность, семья, общество / Сост. К. Сигов. - К., Изд-во «Дух і Літера», 2004.

2. В.Н. Лосский Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., Изд-во «СЭИ», 1991.

3. Иоанн (Зизиулас) митр. Личность и бытие // Богословский сборник. - М., Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 2002. - Вып. X.

4. Карлос Вальверде Философская антропология. М., Изд-во «Христианская Россия», 2000.

5. Томас Гоббс Левиафан или материя, форма и власть государства церковного и гражданского.

6. Андрей Кураев диак. Христианская мысль перед тайной личности.

7. И.Х. Дворецкий Древнегреческо-русский словарь. Изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.

8. В.Н. Лосский Богословское понятие человеческой личности // Богословие и Боговидение. - М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000.

9. Д.В. Новиков Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. - 2000. №2-3.

10. Христос Янарас Вера Церкви. - М., Центр изучения религий, 1992.

11. В.Н. Лосский Искупление и обожение // Хрестоматия по сравнительному богословию. - М., Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.