Прошлое, настоящее и будущее суфизма

Зло, понятое таким образом, нельзя уничтожить. Его нужно осмыслить и поставить на службу добру через освоение природы и общества.

Икбал настаивал на том, что стремление к Богу достигается не игнорированием земной жизни, не уходом от нее, а порывом пламенной любви, охватывающим весь мир, раздвигающим границы человеческой души до вселенских размеров. Такая любовь сродни суфийскому «опьянению», «безумию».

Выполняя свое божественное предназначение, человек должен изменить мир. Тем самым Икбал утверждал необходимость активной общественной деятельности, считая «совершенного человека» борцом за общественные преобразования:

Кровь тюльпанного сердца подобна вину,

Стыдно суфию жить у аскезы в плену…

«Приспособься к эпохе» - хадис для невежд:

Недоволен эпохой - вступи с ней в войну!

Таким образом, Икбал ставил на первое место не духовное, а социальное подвижничество. Задача подвижника - стать пророком, т.е. не просто достичь мистического единения с Богом, к чему стремились суфии прежних времен, а использовать приобретенное знание для преобразования общества: «Желание видеть свой религиозный опыт преобразованным в живую мировую силу есть высшее желание пророка», - заявил Икбал.

Чтобы достичь совершенства, человек должен пройти несколько этапов. Сначала он постигает законы бытия, выраженные в учении ислама, и подчиняется им. Затем человек учится отказываться от всего внешнего с целью сосредоточиться на себе, на саморазвитии. И в завершающей стадии человеку предстоит перейти к самоутверждению в деятельности на основе божественных принципов. Последним замечанием Икбал снимал возможность субъективистских истолкований переделки общества. Он мыслил революционное преобразование общества как возвращение к принципам ислама. Икбал считал социалистическую демократию адекватным средством для всестороннего развития личности, благодаря чему человек превратится в полноправного сподвижника Бога и будет способствовать установлению Царства Божия на Земле.

Гуманистическая направленность мысли Икбала сомнений не вызывает. Но каков ее источник - вот в чем вопрос! Следует ли считать, что Икбал развил гуманистическую традицию суфизма, или правильнее будет сказать, что он дополнил суфизм принципом гуманизма, заимствованным из европейской философии? Есть о чем подумать! Нам известно по математике, что через две точки лежащих на одной плоскости можно провести прямую притом только одну, а кривых - сколько угодно! Поэтому сравним взгляды Икбала с более ранними представителями суфизма, скажем, Аль-Газали из Персии, Фарид ад-дин Аттар (химик), Маулана Джалал ад-дин Руми, Джами и Авиценны. Словом, проанализируем их философские и религиозные взгляды.

3.2 Аль-Газали и его учение о совершенном человеке

В тот период, когда норманны укрепляли свои владения в Британии и Сицилии, а на Запад через завоеванную арабами Испанию и Италию проникло все больше мусульманских знаний, империи ислама было менее пятисот лет. Высшее духовенство, обладавшее громадной властью, только формально ограниченной религиозным правом, отчаянно пыталось примирить методы греческой философии с Кораном и традициями Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Пользуясь схоластическими методами толкования религии, эти диалектики оказались неспособными доказать свою правоту с помощью интеллекта. Распространение знаний помогло обществу прорасти рамки формальной диалектики. Прекрасные экономические условия послужили причиной появления многочисленной интеллигенции, которую уже не удовлетворяли догматические аргументы или заявления о том, что «государство должно быть правым». Государством был ислам. Казалось, что ислам распадается на части.

В это время молодой перс из Мешхеда по имени Мухаммад аль-Газали («Прядильшик»), с ранних лет оставшийся сиротой и воспитанный суфиями, проходил обучение в Центральной Азии. Ему суждено было совершить два очень важных дела, в результате чего и христианство и ислам приобрели некоторые черты, не утраченные ими до сих пор.

Ортодоксальный ислам был противопоставлен суфизму, который он рассматривал как попытку игнорировать закон и заменить его личным опытом познания реального смысла религии, что было весьма еретической идеей. Мухаммад аль-Газали оказался единственным человеком, способным примирить ислам с интеллектуализмом и, по словам проф. Хитти, «доказать в конечном итоге правоту направления Ашарийа, сделав его положения определяющими для всего ислама». Этот еретик добился таких успехов в своей деятельности, став фактически, отцом мусульманской церкви, что даже наиболее ортодоксальные деятели до сих пор, говоря о нем, употребляют высший академический титул «шейх-уль-ислам».

Менее чем пятидесяти лет после появления его трудов они уже оказали огромное влияние на иудейскую и христианскую схоластическую мысль. Он не только блестяще предвосхитил идее «Священной войны» и «Пути паломника» Джона Бэньяна, но и повлиял на Рамона Марти, Фому Аквинского, Паскаля и многих других, более современных мыслителей.

Продолжается интенсивное изучение таких книг, как «Опровержение философов», «Алхимия счастья» и «Ниша света», заключающих в себе многие идеи Мухаммада аль-Газали.

Используя суфийскую концепцию о том, что все проявления религиозной и психологической деятельности по своей природе идентичны и представляют собой непрерывную традицию, которая может быть продолжена определенными людьми, Мухаммад аль-Газали нашел позицию, с которой он смог представить и мистицизм и теологию, не выходя за рамки их внутреннего содержания.

Как и другие дервишеские учителя, Мухаммад аль-Газали считал, что суфизм является внутренним учением всех религий, и приводил множество цитат из Библии и апокрифов, чтобы доказать свою точку зрения, В свое время он написал критическую работу об искажениях христианских идеалистов под названием «Достойный ответ исказителям Евангелия». После этого, конечно, стали говорить, что он находится под влиянием христианства.

Подобно всем классическим дервишеским учителям, Мухаммад аль-Газали использовал поэтическую символику и шифровку. Фактически он еще в те далекие годы руководствовался методологией системного подхода в изучении человеческой духовности как системы.

Методологию Мухаммада аль-Газали разными способами применяют в традиционных суфийских орденах. В книге «Возрождение богословских наук» он писал об особой функции музыки, способствующей обострению восприятий. Однако это все не умаляет его оценки роли разума в познании.

Аль-Газали был страстным поборником разума, апологетом познания. Это во многом объясняет, почему на первое место своего труда «Возрождение наук о вере» он поставил «Книгу знания». С точки зрения Аль-Газали, истинное знание, являющееся явной обязанностью - это знание о «должном действии». Следовательно, тот, кто постиг его суть и постиг время, когда возникает потребность в этом знании, тот постиг знание, являющееся явной обязанностью. Это неизбежно требует познания сущности, причин, признаков и способов разрешения проблем.

Не познавший зло впадает в него. Разрешить эту проблему можно только путем противодействия вызвавшей ее причине с помощью ее противоположности. Но возможно ли это без знания о том, в чем состоит, эта причина и кто это зло причинил? И хотя аль-Газали неоднократно подчеркивал, что метод, применявшийся им при анализе, может быть использован и в других сферах, основное, что привлекает его внимание - это религиозные науки. Именно это с необходимостью определяет его отношение к разуму. Данная проблема, как и все прочие нравственные проблемы, которые исследовал аль-Газали, претерпела определенную эволюцию в ходе его духовного развития.

Аль-Газали во многих своих произведениях детально разъяснял сущность разума и границы познания. В своей книге «Возрождении наук о вере» он посвятил целую седьмую главу под названием «Ильм» описанию того, что он именует достоинством, сущностью и частями разума. Во всех сорока книгах «Возрождения…» можно встретить «доводы разума» - то, что может быть названо рациональными подтверждениями высказываний. Ни в одном из произведений аль-Газали мы не найдем идеи, которая противоречит тому, что он назвал истинной сущностью разума. Правда, его рационализм не лишен иррационалистических «примесей», что было обусловлено самой эпохой.

Каждой эпохе свойственны свои иррациональные представления, внедряющие в сознание и язык и распознающиеся лишь в последующие века. Разум постигает мысленное недопущение невозможного и бессилие возможного, т.е. все возможные парадоксы мысли. У разума - свои противоречия и ограничения в бесконечности познания. Выделение этой «неспособности» разума не означает оправдания иррациональности. Умственная эволюция привела аль-Газали к такой точке, с которой он бросил вызов «практичности» теории, отдав предпочтение «теоретичности» практики. Об этом свидетельствуют предложенные им классификации разума.

Он подчеркивал, что душу невозможно постигнуть при помощи чувств, она познается лишь разумом. Отношение разума к способностям души подобно отношению хозяина к слуге. Отличительная черта человека - сила разума. Когда разумом и страстью разгорается борьба, «свет Бога поспешно приходит на помощь разуму, а гнилость шайтана споспешествует страсти»... Разум распоряжается мотивами поступков. Возводя знание в ранг высших добродетелей, аль-Газали всегда подчеркивает, что нет ведения без разума. Более того, он связывает такие понятия калама, как «Божественный путь», «Божественный промысел», «Божественное наставление» и «Божественное вспомоществование», с разумом - в том смысле, что без разума нельзя понять суть этих понятий. Они - «изнутри» разума и исходят от «внутреннего разума». В «Мериле деяния» аль-Газали доказывает, что достоинство познания неизбежно проясняется установлениями веры и чувствами. В «Возрождении наук о вере» он пишет, что разум - «источник знания, его начало и основа. Знание происходит от него как плод происходит от дерева, свет - от солнца, зрение - от глаза» Разум - это «средство обретения радости на этом и на том свете».

Аль-Газали подразделяет разум на способность к восприятию знания, интуитивное знание, опытное знание и то, что он назвал «знанием последствий», т.е. то, что можно назвать практически-нравственным разумом. Эти четыре понятия связаны между собой. Так, первое является основой, второе - его ответвлением, третье - ответвлением от первого и второго, а четвертое (знание последствий) - их общий результат.

Аль-Газали отвечал на возражения тех, кто удивлялся столь активной защите разума, и утверждал, что такая защита противоречит принципам суфизма. Он говорил, что причина отвержения разума - в отождествлении понятий «разум» и «рациональное» со спорами и диспутами калама и фикха. Как можно порицать «свет внутреннего разума», который является атрибутом Бога и всего сущего? Ведь человек отличается от животного своей способностью к познанию, а оно невозможно без «света внутреннего разума».

Аль-Газали попытался соединить практику морального поведения и суфийский «свет внутреннего разума». Они тождественны, а это означает пересмотр идеи о сугубой теоретичности разума и постулирование его единства с практикой в сфере морали, в рамках суфийского сознания и суфийской практики. Поэтому аль-Газали утверждает, что знание ступеней и видов откровения не требует достижения ранга пророка. «Не всякий, кто знает о пророчестве и святости пророк или святой».

Аль-Газали ищет абсолютные границы истины и находит их в единстве знания и действия. Он не сводил их какой-то одной области. Соблюдая диалектику абсолютного и относительного, в своем «промежуточном звене» он искал постоянную форму этического (практического) познания и нашел ее абсолютный критерий в отсутствии заинтересованности.

Рационализм этики аль-Газали состоит не только в апологии разума и превращении его в верховного судью поступков, определителя условий их нравственности и их материально-природных предпосылок. Разум обязывает, он является принуждающим началом. Можно сказать, что разум не только судья, но и судебный исполнитель. Что касается суфизма, то он научает сердце освобождаться от преходящих интересов земного мира… Словом, аль-Газали попытался связать воедино рационализм по-философски интерпретированной «золотой середины» и суфийскую чистоту сердца, переплавив их в идее суфийского тариката.

Теперь приведем некоторые наши соображения относительно соотношения явных и размытых (или знаниями и незнанием) знаний по аль-Газали. Он неоднократно повторял, что человек должен выводить свои идеи из того, что он знает, а не из того, что ему неведомо. Этот принцип представлял собой не только метод рационалистической полемики, но и выражение жесткого разграничения между суждениями, основанными на знании, и теми, которые основываются на незнании.

Раскрывая «духовный» мир факихов, аль-Газали фактически лишает их права судить о духовном мире человека. Факихи заняты, пишет он, измышлением казусов, проблем и их решений, которые, скорее всего, не сбудутся до Страшного Суда. Власть и деньги притягивают их, как пламя мотыльков. Вместо того, чтобы заниматься естественными науками, особенно медициной ради лечения больных, они тянут руки к власти, чтобы воспользоваться служебным положением. В целом, они представляют собой пример заносчивости, злобности, алчности, карьеризма, соперничества, тщеславия, угодливости. Презрения к другим и пустословия.

Однако аль-Газали не остановился на тотальной критике фикха и факихов, а поставил задачу создания нового фикха. Подобная постановка вопроса вынудила его обосновать возврат к опыту первоначального Ислама, который ассоциируется в его сознании с наивысшим проявлением «фикха души». Аль-Газали открывал фикху дверь абсолютной этики и потому считал себя вправе предъявлять «мужам религии» более строгие требования, чем простолюдинам. Отсюда - его яростная критика «дурных ученых» Ислама.

Суфийская практика ставила практику постоянного самонаблюдения в качестве звена «суфийского пути», вырабатывала систему познавательно-этической самокритики. Все эти элементы аль-Газали использовал в критике современных ему «дурных ученых». Он подчеркивал, что наиболее существенная причина этого - незнание собственной души, ибо невозможно истинное совершенство без совершенного самопознания. Аль-Газали с иронией показывает религиозное лицемерие «ученых» и беспощадно обрушивается против всех проявлений ханжества «дурных мужей Ислама».

Из сказанного явствует неслучайный характер обоснования необходимости индивидуальных решений, личного самосовершенствования как единственного способа решения проблем мусульманской общины. Ученые, по мнению аль-Газали, являются «наследниками пророков», а пророчество представляет в своем историческом и практическом аспектах реализацию задачи всеобщей реформации материального и духовного начал в человеке, то, что аль-Газали назвал «исправлением душ и лечением сердец».

В своей критике «дурных ученых» аль-Газали не ограничивался кругом фикха и калама. Он подверг критике даже суфиев, но его критика «дурных суфиев» не носила концептуального характера. Она затрагивала лишь фальш. Привнесенную в суфизм псевдосуфиями. В этом смысле его критика суфиев является продолжением их самокритики, которую мы можем найти у всех без исключения крупных суфиев. Но осознание этой преемственности было невозможно без «вкушения дурного опыта учености». Отражение этого можно найти в критике «тридцати групп соблазненных». Эти группы создали собственные иллюзии и противоречия. Для аль-Газали они были источником опыта, приведшего к суфизму, к единству знания и действия.

После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс, Ему открыта дорога и в феодальный замок. Именно поэтому, как и в силу исторических событий ХП века, элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков.

3.3 Зарождение суфийской литературы

Мы переходим теперь к вопросу, ради более полного освещения которого нам и пришлось сделать этот обширный экскурс в область истории формирования идеологий мусульманского мира, а именно к вопросу о том, как суфийское движение оказалось связанным с литературой, преимущественно поэзией, и дало, таким образом, мировой литературе ряд бессмертных памятников.

Выше мы заметили, какое большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосылаемой Аллахом (хвала Ему, Всевышнему). Поэтому не удивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано особо эффективным. Эта была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в обычай у целого ряда шейхов и получило техническое наименование «сама» (слушание). Основное назначение сама - именно вызвать экстаз. Сама применялась не только на собраниях дервишской общины, но также и на так называемых маджлисах, открытых собраниях.

Посетителями таких собраний были по большей части представители ремесленников и малообеспеченных городских кругов. Поэтому читавшиеся и певшиеся стихи, конечно, должны были выбираться с таким расчетом, чтобы они в какой-то мере были понятны собравшимся и соответствовали их вкусам и привычкам. Сведения, имеющиеся о жизни известного шейха Абу Саида ибн Абу-ль-Хайра (967-1049), показывают, что этот видный представитель хорасанского суфизма в своих проповедях широко пользовался рубаи (четверостишиями). Он сам их не сочинял, а пользовался уже готовым материалом народного происхождения.

Когда суфийское движение перебросилось в Иран и начало развиваться в городах, где родным языком был персидский, то возможно, что первое время на суфийских беседах все же пользовались такими арабскими стихами. На это, по-видимому, указывает такое замечание Газали: «Такие люди, которые не знают арабского, испытывают экстаз от арабских стихов, а глупцы смеются… Эти дураки и того даже не знают, что верблюд тоже арабского языка не знает, а бывает так, что под действием песни погонщика-араба столько проходит с тяжелым вьюком вследствие силы пения и восторга от него, что, когда придет на стоянку и пение кончится, он тут же падает и околевает. Этому дураку надо начать спорить и препираться с верблюдом, что ты мол, арабского не знаешь, откуда в тебе такой восторг. А бывает и так, что из арабских стихов понимают что-либо такое, что не является их смыслом, но понимают так, как им показалось, ибо цель-то их - не комментарии к стихам. Так, один человек пел: «Не посетило меня во сне ничего, кроме мечты о вас». Суфий пришел в экстаз. Его спросили: «Почему ты пришел в экстаз, ведь ты же не понимаешь, что он говорит?» Он ответил: «Как не понимаю? Он говорит - мы измучены, и правду говорит, все мы измучены и устали, и в опасности…»».

Но, конечно, такое случайное «понимание» могло давать желательный эффект только в редких случаях, чаще же такое арабское пение воспринималось в Иране лишь как музык. А раз отпадала сила воздействия самого художественного слова, то и воздействие было, конечно, более слабым.

Сколько бы мы не приводили здесь примеров. Все это многообразие позднейшей суфийской литературы в конечном счете восходит к маджлису, из него вытекает, а тем самым определяются и основные, общие всей этой литературе черты.

Зарождаясь в городских кругах, будучи рассчитана на широкий круг слушателей, эта литература составляет, таким образом, своего рода контрбаланс к холодной технизации поэзии аристократической. И хотя суфийская поэзия всегда проникнута духом мистики, но ее связь с народом, ее неизбежная демократичность, ее тенденция к критическому отношению к феодальной аристократии делают ее неизмеримо более живой и жизнеспособной, чем поэзия придворная. Она в какой-то мере дает возможность судить о характере народного творчества отдаленных эпох, и в этом ее огромная ценность, не говоря о художественной силе многих творений суфийских поэтов.

Без изучения суфийской литературы получить ясное представление о культурной жизни средневекового мусульманского Востока нельзя. Ее классики продолжали оказывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до начала ХХ века. Все это и заставляет нас уделять ей такое значительное внимание, тем более что почти все крупнейшие авторы мусульманского Востока, за редкими исключениями, так или иначе связаны с суфизмом и без знакомства с этой литературой в полной мере поняты быть не могут.

Заключение

Высказывания мусульманских ученых о суфизме

Встречаются люди с упрямыми и слепыми сердцами, не замечающие лучей озарения, те, которым незнакома суть Ислама. Они вынесли суфизму приговор, основываясь на отклонениях и заблуждениях псевдомюридов. Для них и для всякого не знающего сути суфизма мы приведем, вслед за Абдуль-Кадыром Иса, эти свидетельства, чтобы донести до них хотя бы понимание необходимости суфизма для оживления сердец и облагораживания душ, чтобы они познали плоды суфизма и его эффективную роль в распространении Ислама.

Ибн Абидин сказал, говоря об Абу Ханифе: «Он - герой в этой области. Поистине, постижение Божественной истины (хакикат) основано на знаниях, поступках и очищении души». См. кн.: Ибн Абидин. Хашия фи раду аль-мухтаръаля ад-дурри аль-мухтар шарх танвир аль-абсар. (С.490-491). Таким описывали его большинство людей из прежних поколений. Имам Ахмад ибн Ханбал сказал о нем: «Он был ученым, набожным человеком. Его аскетический образ жизни (зухд) и стремление к жизни вечной (ахира) находились на таком уровне, которого никто не смог достичь. Его подвергли избиению плетьми, чтобы он взял на себя обязанности судьи, но он отказался» (Там же).

Имам Малик сказал: «Кто стал ученым и не стал суфием, тот будет грешником. Кто стал суфием и не стал ученым, тот будет безбожником. А кто воплотит в себе науки и суфизм, тот действительно приобретет Истину». См. кн.: Али аль-Адави. Хашимъаля шарх аль-имами аз-зарканиъаля матни аль-азийя фи-ль-фикхи аль-малики. (Т.3, с.195).

Имам аш-Шафии сказал: «Я дружил с суфиями и получил от них в пользу только два выражения: «Время- как меч: если ты не возьмешь его в руки, то будешь им разрублен» и «Если ты не увлечешь Аллахом (хвала Ему, Всевышнему) свою низменную душу (нафс), то она увлечет тебя страстями»». См. кн.: Джалал ад-Дин ас-Суйути. Таъйиду аль-Хакикати аль- ъалия. (С.15). Он также говорил: «В этом мире мне понравились три вещи: простота, отношение к окружающим с кротостью и следование пути людей тасаввуфа».См. кн.: Аджлюни. Кашфу аль-хаффан ва мазиль аль-ильбаси ъамма иштахара мин аль-ахадис ъаля ас-синати ан-наси. (Т.1, с.341).

До знакомства с суфиями имам Ахмад говорил своему сыну Абдулле: «О мой сын, ты стремись к изучению хадисов и отделяйся от тех, кого называют суфиями. Некоторые из них могут не знать норм своей религии». Когда же он подружился с суфием Абу Хамзой аль Багдади и познал суфийский образ жизни, то сказал своему сыну: «О мой сын, ты стремись к сближению с этими людьми, они превзошли нас знаниями, самонаблюдением, страхом перед Всевышним (хвала Ему, Всевышнему), благочестием и высокой степенью решимости». См. кн.: Мухаммад Амин аль-Курди ан-Шафии. Таивир аль-кулюб. (С.405).

Абдуль-Кадыр аль-Багдади в книге «Различие между группами» сказал: «Первый раздел из разделов этой книги повествует о категориях людей Сунны и согласия (ахль ус-сунна ва-ль- джамаа). Знайте, таких категорий людей восемь. Шестая категория - это аскеты-суфии». Далее он описывает их как самых благородных и наиправеднейших людей.

Суфизм появился в первый век Ислама и играл огромную роль в его становлении,- утверждал Шейх Муххаммад Абдо. По его мнению, целью суфизма в то время было воспитание нравов, облагораживание душ, превращение исламских принципов в его сущность и постепенное ознакомление с мудростями и тайнами предписаний. Ученые-законоведы того времени, будучи блюстителями внешних норм Шариата, отрицали знание ими тайн религии и обвиняли суфиев в неверии и заблуждении. Так как правительство было на стороне этих ученых, весьма в них нуждаясь, суфии были вынуждены скрывать свое учение, вводить отличительные термины и символы, отказываяс принимать в свой круг кого-либо без определенных условий и долгих испытаний. Они говорили, что тому, кто хочет быть с ними, в превую очередь необходимо стать учеником, затем мюридом, после саликом, а затем он либо дойдет, либо не дойдет. Таким образом, они испытывали ученика и наблюдали за его воспитанием в течение долгого времени, чтобы выяснить, насколько истинна его решимость, а также удостовериться в том, что он не преследует цели разоблачения их тайн. А удостоверившись в его искренности, они вели его по Пути шаг за шагом.

Абу аль-Хасан Али аль-Хасан ан-Надави, член научного арабского совета в Дамаске, лидер Совета ученых Индии, рассказывая о суфиях Индии и об их влиянии на общество, пишет в своей книге «Мусульмане в Индии»: «Суфии принимали у людей обет Единобожия, искренности, следования Сунне, раскаяния в грехах, послушания Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и его Посланнику (да благословит его Аллах и приветствует). Они предостерегали людей от мерзостей, порицаемого и плохих нравов, жестокости и притеснения. В то же время, призывая их к лучшим нравам, отказу от низменных качеств, таких как высокомерие, зависть злоба, к очищению своей души, они обучали их поминанию Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), желали доброго рабам Аллаха (хвала Ему, Всевышнему), довольства тем, что они имеют. Сверх этой клятвы, которая являлась символом особой глубокой связи между шейхом и его мюридами, они не переставали быть проповедниками, стремясь разбудить в сердцах людей чувства любви к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и жажду Его довольства, высокое стремление к облагораживанию души и изменению своего состояния к лучшему… ».

Далее он рассказал о влиянии их поведения, их искренности и их присутствия в обществе и привел некоторые примеры, отражающие историческую реальность. Это отражено у него в рассказах о шейхе Ахмаде аш-Шахиде и шейх уль-исламе Аляутдине, да смилуется над ними Аллах (хвала Ему, Всевышнему).

В другой своей книге, «Мыслители и призывающие к Исламу», рассказывает о суфиях и об их роли в распространении Ислама. Здесь он пишет о великом муршиде Абдуль-Кадыре аль-Гилани, да озарит Аллах (хвала Ему, Всевышнему) его душу. Он сказал: «На его собраниях (маджлисах) присутствовало около семидесяти тысяч человек. В его присутствии приняли Ислам более пяти тысяч человек из числа иудеев и христиан, из числа ведших разбойничий образ жизни перед ним раскаялись более ста тысяч человек. Количество людей, которых он принял, известно только Всевышнему Аллаху (хвала Ему, Всевышнему).

В той же книге устаз Абу аль-Хасан ан-Надави, рассказывая о роли суфиев, восхвалил шейхов Ахмада Сирхинди и Валиуллу Дихляви. Вот, что он сказал о них: «Я всегда говорю, что если бы не их присутствие и их усилия (джихад), то индийская цивилизация с ее философией поглотила бы Ислам» (с.250).

В своей книге «Основы Ислама» в разделе о суфизме Абу аль-Аля аль-Маудуди говорит: Наука фикха (юриспруденция) связана только с внешними поступками человека и требует исполнения предписаний в должной форме. Эта наука не касается вопросов состояний сердец. Суфизм же - наука, которая касается состояний сердец и изучает их. Фикх определяет, чтобы ты должным образом совершил омовение перед молитвой, исполнил молитву, обратившись в сторону Заповедной Мечети, выполнил все части молитвы и прочел в ней все то, что тебе предписано прочесть. Если ты выполнил все это, то, в соответствии с этой наукой, твоя молитва действительна.

Суфизм рассматривает, в каком состоянии находилось твое сердце во время выполнения молитвы. Было ли оно обращено к Своему Господу (хвала Ему, Всевышнему) или нет? Освободилось ли в молитве твое сердце от мирских забот или нет? Породила ли эта молитва в твоей душе страх перед Аллахом (хвала Ему, Всевышнему), убеждение в Нем и чувство стремления только к Нему? В какой степени эта молитва очистила твою душу? В какой степени она облагородила твои нравы, в какой степени она сделала тебя искренне уверовавшим и действующим в соответствии с требованиями веры? При достижении этих вещей, что и является истинной целью и назначением предписаний молитвы, она считается совершенной, с точки зрения суфизма. При недостатке этих вещей молитва, с точки зрения суфиев, считается неполноценной.

Таким образом, фикх уделяет основное внимание соблюдению внешних форм шариатских предписаний, а суфизм придает значение присутствию в сердце искренности, чистого намерения, истинной покорности при исполнении этих предписаний.

Лучше понять разницу между фикхом и суфизмом можно на следующем примере. Когда к тебе приходит какой-либо человек, то ты оцениваешь его с двух сторон, и первая из них - внешняя: здоров ли он, полноценен ли физически, или в нем есть какой-нибудь недуг - хромота, слепота, красив ли он внешне или, наоборот, во что он одет.

Вторая сторона - внутренняя: ты желаешь узнать его нрав, привычки, особенности поведения, степени его знаний, ума, благовоспитанности. Первая сторона занимает область фикха, вторая же относится к суфизму.

Выбирая кого-либо себе в друзья, ты также размышляешь об интересующей тебя личности, оценивая ее с двух сторон: ты желал бы, чтобы это был человек, красивый как внешне, так и внутренне.

Точно так же Исламу соответствует только та жизнь, в которой присутствует совершенное следование предписаниям Шариата с обеих сторон - внешней и внутренней. Тот, чьи поступки внешне правильны, но лишены истинного духа повиновения, подобен красивому телу, покинутому душой. И так же тот, в чьих поступках присутствует внутреннее совершенство, однако поступки его внешне недействительны, то есть не соответствуют внешним требованиям Шариата, похож на благовоспитанного человека с уродливым лицом, косыми глазами и хромого. На этих примерах ты поймешь взаимосвязь между фикхом и суфизмом».

Далее устаз аль-Маудуди рассказывает о самозванцах, которые внешне и в речах подстраиваются под суфиев, отличаясь от них своим поведением, нравами и сердцами. Суфизм, конечно же, чист от таких людей. Аль-Маудуди предостерегает от этих самозванцев: «Тот, кто не следует за Посланником Аллаха (хвала Ему, Всвышнему) действительным образом и не ограничивает себя его наставлениями, не заслуживает почтения и следования, а также звания суфия. Подобный суфизм находится вне рамок Ислама …».

Далее, рассказывая о сущности истинного суфия и его образцового состояния, соответствующего правилам и нормам истинного суфизма, он сказал: «Воистину, суфизм - это выражение любви к Аллаху (хвала Ему, Всевышнему) и его Посланнику (да благословит его Аллах и приветствует), поглощенность этим, растворение в их Пути». Такая любовь и растворение, по мнению устаза, не приемлют отклонения от следования нормам, установленным Аллахом (хвала Ему, Всевышнему) и Его Посланником (да благословит его Аллах и приветствует), хотя бы на волосинку. Истинный суфизм неотделим от Шариата - напротив, это исполнение его норм с высшей степенью искренности и чистоты помыслов и сердца. См. об этом более подробно в кн.: Абу аль-Аъля аль-Маудуди. Мабади уль-ислам. Раздел «Суфизм», с.114-117.

Приведем некоторые высказывания шейха Баха ад-дина Накшбанди, записанные его учениками:

- Признак очищения глубин сердца раба Божиего от всего, кроме Бога, в том, что он может истолковать ошибки верующих как добрые дела.

- Различные нормы поведения у мудрых следует рассматривать как следствие различий индивидуальностей, а не качества.

- Никогда не позволяйте себе каждую вещь оценивать способом, не относящимся к тому же самому времени. Одно должно соответствовать другому.

- Никогда не поддавайтесь порыву учить, каким бы сильным он ни был. Указание учить не ощущается как порыв.

- уединение в обществе, странствие на родине, внешне с людьми, внутренне с Богом.

- Когда известны составные части, то не может быть никакого сомнения и относительно того, какова смесь.

- Сердце - влюбленному, рука - делу.

- Любит добрых всякий, кто есть в мире; если ты злых любишь, то ты победил себя.

Читая и слушая здесь отмеченных идей и помыслов, слушатель не может остаться равнодушным, даже если он до этого особо не обращал внимания на эти предписания. Дипломант будет считать себя счастливым, если его работа хоть на йоту продвинуло кого-нибудь в этом направлении.

Список использованной литературы

1. Абдуль-Кадыр Иса. Истина Тасаввуфа. - Казань: Изд-во «Имам», 2003.

2. Абдуль-Кадыр Иса. Истина Суфизма. - М.: Изд-во «Ансар», 2004. - 272 с.

3. Абдурахман Рафат Аль-Баша. Истоки о сподвижниках Пророка. - М.: «Имам», 2002.

4. Абу-Хамид Аль-Газали. Весы деяний. - М.: Изд-во «Ансар», 2004.-216с.

5. Авшалумова Л.Х., Вагабов М.В. История ислама. - Махачкала: 1996.

6. Агаев А.Г. Магомед Ярагский. - Махачкала, 1996.

7. Вашингтон И. Жизнь Магомета. - М, 1990.

8. Гаджиев А.С. Муртузали кади отемишский. - Махачкала, 2004.

9. «Голос Разума». Республиканский философский журнал. - Махачкала, 2002 - 2005.

10. Гордон Макдональд. Как упорядочить свой внутренний мир. - Санкт-Петербург, «Мирт», 1997.

11. Доктор Рахман. Краткая история ислама. - М.: Изд-во «Имам», 2003.

12. Доктор Махмуд Таххан. Пособие по терминологии хадисов. - М.: 2002.

13. Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка Мухаммада. - М.: Изд-во «Иман», 2002.

14. Идрис Шах. Суфизм. - М.: Клышников, Комаров и др., 1994.

15. Изложение начал мусульманского законодательства. - Санкт-Петербург, 1850.

16. Иллюстрированная история религий. В 2-х томах. - М.: 1992.

17. Ислам. Историографические очерки. - М.: «Наука»,1991.- 232 с.

18. Мустафа Билалов. Гносеологические идеи в структуре религиозного сознания. - М.: Академия, 2003.

19. Муртузалиев А.М., Муртузалиев М.М-С. Человеческая духовность. - Махачкала, 2001.

20. Мухаммед Тахир. Три имама. - Махачкала, 1990.

21. Рукайя Максуд. Ислам. -М.: Изд-во «Иман», 2002.

22. Саид-афанди аль-Чиркави. Сокровищница благодатных знаний. - М.: Изд-во «Ихлас», 2003.

23. Сафи ар-Рахман аль-Мубаракфури. Жизнь Пророка. - М.: Изд-во «Иман», 2003.

24. Суфии: Восхождение к истине. - М.: Изд-во «Эксмо», 2003.

25. Фурати. Сорок вопросов иудейских ученых пророку Мухаммеду. - Казань, 1889.

26. Хаджи Халифа. Кашф аз-зунун ан асман аль-кутуби ва-ль-фунуи. Т.1. С.414.

27. Ханиф С. Что должен знать каждый об исламе и мусульманах. - Киев, 1998.

Размещено на Allbest