Философия суфизма Аль-Газали

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсовая работа

«Философия суфизма Аль - Газали»

Введение

Среди всех народов и во все времена существовало знание о тайной, специальной, высшей форме знания, доступного человеку после прохождения через трудные обстоятельства и определенные испытания на пути нравственного совершенствования. Люди, прошедшие этот трудный путь духовных исканий и ставшие нравственными и духовными ориентирами для своего времени и окружения, были во все века и у всех народов, только назывались они по-разному. В Индии их называли Махатмы и Махариши, в Греции - мудрецами, в древней Иудее - пророками, в Египте - посвященными, в христианских традициях - святыми и подвижниками, на Ближнем Востоке их называли суфиями. И хотя называли их по-разному, объединяло их одно-то, что они знали, что источних всех религий един и постоянен, и главной основой всех религий и верований является одно - Истина.

Актуальность. Проблема взаимоотношения философии и религии относится к числу фундаментальнейших проблем науки, идеологии и политики. Проблема эта в последней четверти 20 столетия актуализировалась благодаря усилению роли религиозного фактора в жизни мирового сообщества и активизации различных религиозных движений, преследующих цель широко внедрить религию в общественное сознание и использовать ее как политический и идеологический инструмент достижения своих целей. В связи с исламскими революциями 70-90-х гг., а также распадом СССР и образованием ряда независимыхн, население которых исповедует ислам, остро встал вопрос о переоценке культурных и духовных ценностей, о возрождении и развитии национальной самобытности. В силу этих обстоятельств в наши дни усилился интерес к концепциям решения проблемы взаимоотношения философии и религии имевшим место в истории общественной мысли. В частности это касается концепции взаимоотношения философии и религии, предложенной Мухаммадом ал-Газзали - мыслителем второй половины XI начала XII вв. Традиция, заложенная ал-Газзали в истории философии поддерживалась и развивалась многими мыслителями, среди которых Алауддин ат-Туси, Ибн ал-Хасан ар-Рованди (ум. В 1178), Муслихиддин Ходжазаде (ум. В 1488), которые написали свои «Тахафут ал-фаласифа». 1 Линия ал-Газзали имеет сторонников и в наши дни. Об этом, в частности свидетельствует сочинение современного иранского ученого Бахоуддина Хуррамшохи «Фирор аз фалсафа» («Бегство от философии»), где автор пишет, что «в вопросе критики философии и неприязни к ней я нахожусь под влиянием аль-Газзали». 3

Целью данного курсового проекта является изучение философии и исторического пути, одного из исламских течений суфизм.

Задачи проекта

1) Изучить литеретуру необходимую для создания данного курсового проекта

Объектом исследования является процесс закрепления и проверки знаний по дисциплине «религиозная философия»

1. Возникновение исламского течения суфизм и его исторический путь развития

1.1 Происхождения суфизма

суфизм философский газали исламский

Суфийским учениям, начало формирования, которых относится к середине VIII - началу IX века, изначально был присущ анализ мельчайших движений души человека, скрытых мотивов его поступков, повышенное внимание к личному переживанию и внутреннему сознанию религиозных доктрин. Современная же эпоха, которая с пониманием относится лишь к приятному, полезному и удобному (комфортному), в значительной мере ослабила именно внутренний мир человека; на место вдохновения и интуиции пришли трезвый расчет и желание почерпнуть истину, исходя лишь из одного эмпирического опыта.

Слово «суфий» восходит к арабскому слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти, как символ самоотречения и покаяния. Люди, носившие одежду из грубой шерсти, показывали тем самым, что они отличаются от тех, кто утопает в роскоши. По мнению хорасанского богослова и суфия Кушейри (986-1076), термин «суфий» появился в начале IX века. Распространено мнение, что первым суфием был Абу Хашим из Куфы, умерший в 778 году. Суфии провозглашали свою приверженность учению Пророка. Обряды и традиционная вера для них не имели никакого значения по сравнению с самим Богом, который не пребывает ни в мечети, ни в храме, а только в «чистом сердце».

Основные идеи суфизма связаны с Богом, человеком и их взаимоотношениями. Последнее характеризуется как «любовь». Учение о Боге раскрывается в понятиях единства (таухид), света (нур), сущности и атрибутов (зат ва сифат); с человеком связаны понятия духа (рух), близости (курб); отношения между Богом и человеком раскрываются в идеях «божественной любви» (ишк), слияния с Богом (фана) и пребывания в Боге (бака).

Широта, многоликость суфизма, разнообразие его школ и орденов приводят в затруднение исследователей, пытающихся дать ему единое определение. Поиск исчерпывающей формулы суфизма приводил и приводит к тому, что во главе суфизма произвольно ставились и ставятся те или иные его стороны. Что в нем главное, а что второстепенное, можно установить, только сообразуясь с конкретной исторической эпохой, ее реальной почвой, политической и социальной. Аскетические настроения, положившие начало суфизму, возникли почти одновременно с исламом. Во всяком случае, традиция приписывает их уже некоторым сподвижникам пророка Мухаммеда, таким как Абу-д-Дарда, Абу Зарр, Хузайфа (умерли во второй половине VII в.). Однако подлинное начало формирования аскетико-мистического течения в исламе все же следует отнести к середине VIII - началу IX века. Как правило, к нему примыкали выходцы из собирателей хадисов (мухаддисун), странствующих сказителей и проповедников (куссас), чтецов Корана (курра), участников джихада - пограничных войн с Византией, благочестивых ремесленников и торговцев, а также части христиан, принявших ислам. В указанное время термины «ат-тасаввуф» и «ас-суфи» еще не получили широкого распространения: вместо них обычно использовались слова «зухд» (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и «захид» (аскет) либо близкое к нему «абид» (богомолец, подвижник). Среди причин возникновения и развития аскетико-мистических тенденций называют социально-политические неурядицы первых двух веков существования мусульманской общины, вызвавшие эскапические настроения, усложнение религиозной жизни, сопровождавшейся углубленными идейными и духовными исканиями, влияние других религиозно-философских систем, о которых говорилось выше.

В аскетизме и мистицизме ранних суфиев находил своеобразное выражение социальный протест низших классов против расслоения мусульманской общины на богатых и бедных, приобретшего особенно сильный характер, начиная с правления халифа Османа (644-656) и усилившегося еще больше при омеядах (661-750). Суфизм, изначально возникший как движение благочестивых людей, целиком посвящавших себя служению Аллаху, превратился в массовое движение, вовлекшее миллионы людей во всех уголках мира, а его нравственные ориентиры превратились в доминанту религиозной жизни многих верующих. Существует много определений, что такое тасаввуф (суфизм). Наиболее ёмкое определение тасаввуфу дал выдающийся суфийский мыслитель аль-Джунайд. Он сказал: «Тасаввуф - это очищение сердца от порицаемых свойств и качеств, от дурных побуждений души, это связь с достохвальным знанием и следование Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение) в предписаниях религии, в Шариате». А видный суфийский шейх Абу аль-Хасан ан-Нури сказал: «Тасаввуф - это отказ от всякого дурного вожделения души». И это действительно так, ведь возросшее экономическое благосостояние мусульманской общины-уммы в первые века Ислама толкнула часть верующих к праздности, к культу наживы и прожигания жизни, к бездумному потреблению материальных благ. В мусульманском обществе накопились кризисные явления, плодились различные секты, явно враждебные к устоям исламской веры, росло количество людей, лишь внешне соблюдавших исламские предписания. В этих условиях требовалось мужественное поведение честных мусульман в противостоянии ханжеству, лицемерию, тирании и подрыву устоев исламской религии. Видные религиозные учёные, такие как аль-Хасан аль-Басри, Харис аль-Мухасиби и другие, взялись за этот труд, и они в ходе защиты религии достигли поразительных успехов в постижении скрытых мотивов поведения человека, в выявлении различных аспектов его отношения с Богом и людьми. Аль-Хасан аль-Басри, Харис аль-Мухасиби, Абу ас-Саррадж ат-Туси, Абу Талиб аль-Макки - это видные религиозные учёные, знатоки мусульманского права (фикх), хадисов Пророка Мухаммада (мир ему и благословение) и в то же время - они авторы классических суфийских произведений. Их идеи оказали колоссальное воздействие на исламский мир. Суфийские шейхи не ставили задачей создание каких-то отвлечённых учений и теорий. Главной задачей они видели сохранение исламской религии такой, какой её оставил после смерти Пророк Мухаммад (мир ему и благословение), а именно - с требованием к верующему поклоняться Аллаху так, словно он, верующий, видит Аллаха, и что хотя он не видит Аллаха, Аллах его видит всегда и везде. Так поклонялся Пророк Мухаммад (мир ему и благословение), и суфийские шейхи старались и стараются поныне поддержать в верующих именно такое поклонение.

В истории Ислама были трудные периоды и этапы. И суфизм всегда стоял на защите Ислама, сыграв при этом исключительную роль. В 1257 г. по современному летосчислению под ударами монголов пал Багдад. Халифат, великое мусульманское государство, прекратил существование. Исчезли государственно-политические средства, объединявшие мусульман от Испании до Средней Азии в единую огромную религиозную общность - умму. Ислам оказался под угрозой. Мусульманская религия, которая базируется на универсальных принципах, единых для людей, независимо от цвета их кожи, языка и культуры, могла распасться на множество обособленных сект, как это случилось с христианством. И в этот трудный исторический момент суфийские братства-тарикаты смогли защитить единство Ислама, взяв на себя функцию объединения мусульманской общины на основе Корана и Сунны Пророка (мир ему и благословение). Благодаря деятельности суфийских тарикатов, интернациональных по характеру, мусульмане разных частей света, Боснии и Индонезии, Северного Кавказа и Индии, чувствовали себя принадлежащими к одной великой религии. И в последующей истории суфизм в лице своих великих учителей-наставников спасал в различных уголках мусульманского мира религию Ислам. Например, шейх тариката Накшбандийа Ахмад Сирхинди возглавил в XVI в. борьбу мусульман Индо-Пакистана против нововведений, которые поставили под угрозу существование Ислама в Индо-Пакистане.

Всё это служит неоспоримым доводом в пользу нерасторжимости суфизма (тасаввуфа) с Исламом, подтверждением неоспоримых заслуг суфизма в лице его лучших представителей перед уммой. На протяжении столетий для мусульман понятия суфизм и Ислам не существовали обособленно и не были вообще отделимы от их религиозной жизни.

Попытки противопоставления Ислама и тасаввуфа (суфизма) начались не сегодня и не вчера. Ещё в XVIII-XIX вв. власти европейских колониальных держав и Российской империи для претворения империалистических планов охотно пользовались разделением суфизма и Ислама ради проведения политики раскола в мусульманских обществах своих колоний, искусственно деля мусульман на «хороших мусульман» и «суфиев-фанатиков», якобы слепо, по указке своих шейхов, сопротивлявшихся завоеванию их земель христианскими странами. Современные исламские фундаменталисты также прибегают к искусственному разделению Ислама и тасаввуфа (суфизма), пытаясь даже представить его враждебным Исламу. Такой подход позволяет фундаменталистам определять Ислам по собственному усмотрению, выборочно привлекая для этого местаиз текста Корана. Их конечная цель - монополизировать исламскую религиозную традицию и пресечь иные взгляды на религиозную истину. Ирония в том, что такая подчищенная «история» Ислама, созданная фундаменталистами, опровергается религиозной обрядовостью подавляющего большинства мусульманского населения в мире. Миллионы людей в мире стремятся получить посвящение в суфийские братства-тарикаты, духовная преемственность которых (силсила) неизменно восходит к Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение). Суфизм (тасаввуф) всегда был олицетворением искренности (ихлас) в поклонении Богу, гарантом добродетельности в отношении к единоверцам. Бездумное механическое исполнение обрядов религии, без ощущения личной ответственности за свои деяния, иссушает религиозное чувство, сводит его на нет, омертвляет религиозную жизнь и не оставляет надежды на спасение - ибо какое может быть спасение, если нет искренности в поклонении? Выдающиеся суфийские мыслители, в том числе имам аль-Газали, доказывали необходимость придания этического характера положениям Закона (Шариата). По их мнению, критерием любого действия верующего и суждения о нём является нравственное состояние души. Бесспорное преимущество суфизма состоит в соединении религиозного знания (`илм), нравственного состояния (хал) души и действия (`амаль) в соответствии с этим знанием.

Суть тасаввуфа (суфизма) - прохождение сложного пути нравственного очищения, в чём собственно и состоит цель верующего - искреннее поклонение Богу и надежда на спасение, если, конечно, Всевышний пожелает. Ведь Аллах не смотрит на нашу внешность и на наши одежды, Он смотрит на наши сердца. Значит, недостаточно ограничиваться формальным исполнением обрядов - молитв, поста и прочего. Поклонение человека Богу вне связи с эмоционально-индивидуальным опытом есть вид лицемерия. Нужна искренность (ихлас), а для этого требуется серьёзная, трудная работа над собой, преодоление вредных привычек плотской души (нафс). И тут не обойтись без руководства мудрого наставника, а это и есть следование пути (тарик) нравственного совершенствования под руководством суфийского шейха. Чем искреннее человек в поклонении, тем ближе он к Богу, и приближается человек к Богу не путём умствований, а воспитанием своей души, для чего требуется самопознание, знание мотивов своих поступков, добрых и злых. А это ведёт к более достойному и искреннему поклонению Богу, что даёт надежду на милостивое обращение Всевышнего к человеку. То есть, познавая себя, человек познаёт Бога, через нравственное перерождение и переходы через различные духовные состояния. Здесь залогом успешного прохождения пути нравственного самосовершенствования служит не многознание - и профессор может заблудиться в нравственных поисках! - нет, залогом успешного прохождения этого пути служит личная вера и наставничество учителя, шейха, чья праведная жизнь служит маяком в непростой борьбе с мирскими соблазнами. Мало осознать необходимость искренности в поклонении Богу и необходимость добродетельности в поведении с людьми. Именно в этот момент верующий осознаёт, как он далёк от совершенства, и что следует много трудиться над собой, чтобы немного продвинуться вперёд в поклонении. И тут как раз наставник-шейх, устаз, становится опорой для ученика, мюрида, приходя на помощь в минуты отчаяния и сомнения, укрепляя его на пути нравственного самосовершенствования, или Богопознания (ма`рифат), что по сути одно и то же.

Основные элементы суфизма

Психологические теории

Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистичесиого самоусовершенствования на три основных этапа: шариа, тарика и хакика.

Первый этап - шариат, т.е. буквальное выполнение откровенного закона, - конечно, еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Лишь тогда, когда человек созрел и усвоил основные догмы ислама, перед ним может раскрыться тарикат (Второй этап) - букв. «дорога, путь». Термин этот появляется уже в IX в. и первоначально обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего Бога. Термин «тарикат» может заменяться и почти равнозначным «сулук» («странствие»), а путник на этом пути получает тогда название «салак» («странник»). Поскольку введен образ странствия, то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином «макам», обоснованным стихом: «И нет из нас никого, у кого не было бы известного места стоянки». Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами психологии, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число, и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Назовем здесь основные из них, повторяющиеся почти у всех авторов. Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба («покаяние»), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять этого греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется. Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к Богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога. Вторым этапом многие авторитеты признают вара («осмотрительность»). Наиболее характерная черта этого этапа - крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам) в том плане, о котором нам уже приходилось говорить выше в связи с характеристикой первых захидов. Эта осмотрительность естественно ведет к третьему этапу, называемому «зухд» («воздержанность»). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от Бога, от всего преходящего. В X в. понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения, что уже ведет к упомянутому таваккул, о котором мы скажем подробнее далее. Четвертый этап - факр («нищета»). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в дальнейшем и это понятие спиритуали зируется. В свете приписанного Пророку изречения: «Нищета - моя гордость», факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно. Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями, для человека неприятными, из них вытекает пятый этап - сабр («терпение») - основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Как говорит Джунайд, «терпение - проглатывание горечи без выражения неудовольствия». Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний. Здесь бросается в глаза значительное сходство этого понятия с древнегреческой «неколебимостью».

Шестой этап - таваккул («упование на Бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня. «Упование на Бога - связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание всякой заботы о дне завтрашнем». Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение: «Суфи - сын времени своего», которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков X в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень, «трупу в руках обмывателя трупов» (Известно, что это же уподобление, может быть под влиянием Востока; употреблено основателем Ордена иезуитов Игнатием Лойолой.). Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в XI в. против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему предоставляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю. Седьмой и последний этап - рида («покорность»), определяемая теоретиками как «спокойствие сердца в отношении течения предопределения», т.е. такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию - хакикат.

Как мы уже отметили, макамы - состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни - кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином «хал» (мн. ч. ахвал), буквально - «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое» Хал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это - божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая так же мгновенно, как возникла. По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их Назовем наиболее часто упоминаемые Это: 1) курб («близость») - такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры Божества; 2) махабба («любовь») - волна горячей любви к Богу, подателю всех благ (ср. молитвы Рабии); 3) хауф («страх») - припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом; 4) раджа («надежда») - проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога; 5) шаук («страсть») и 6) унс («дружба») - явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности; 7) итманина («душевное спокойствие») - состояние блаженной уверенности в милости Бога; 8) мушахада («созерцание») - состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит Его; 9) йакин («уверенность») - высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем не поколебимая. К этим состояниям причисляется иногда и охарактеризованная выше аннигиляция (фана). Нужно, однако, заметить, что для большинства суфийских теоретиков фана - не конечный пункт, за фана - и это еще одно важное отличие ее от буддийской нирваны - идет ее логическое следствие бака («вечность»): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника. Как мы сказали, тарикат завершается вступлением в последнюю стадию - хакикат. Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакика, путник, конечно интуитивно, познает истинную природу Божества и свою сопричастность ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл ал-хаки-ка - «люди подлинного бытия», противопоставляя себя ахл ал-хакк - правоверным последователям сунны, лишенным дара интуитивного восприятия.

1.2 Элементы гносеологии

Нельзя не заметить, что психологические исследования привели ранних теоретиков суфизма и к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности говоря, триада - шариат, тарикат, хакикат - соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Эти ступени таковы: 1) «уверенное знание», объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал; это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата; 2) «полная уверенность» - я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания; такое опытное знание, несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тарика; 3) «истинная уверенность» - я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хакика. Поскольку знание здесь интуитивно, то понятно, что высказывания человека, достигшего этой стадии, будут иметь преимущественно форму символа и станут паралогичны. Отсюда появление шатхиййат, о которых мы говорили выше.

Онтология

Онтологические проблемы ранних теоретиков суфизма интересовали мало и были разработаны значительно позднее на базе окрашенных в неоплатонические тона эманационных теорий. На вопрос о сотворении мира уже в IX в. обычным ответом служит хадис: «Был Я сокрытым кладом и возлюбил, чтобы познали Меня, и сотворил духов и людей, дабы познали Меня». Порядок эманации обычно мало отличается от приведенной выше схемы «Братьев чистоты», но уже в IX в. в известных кругах под воздействием гностико-манихейских концепций возникает теория нур Мухаммади («Мухаммадова света»). По этой теории сущность души Пророка была первым творением, возникшим в виде ярю светящейся точки. Из нее уже эманировали все остальные избранные души. Своеобразное дополнение к неоплатоникам ранние суфии вносят по вопросу о соотношении единства и множественности. По их мнению, до начала творения существует единая божественная субстанция. Единство абсолютно, но в нем различаются два аспекта - ахадиййат («единство» от араб. ахад - «один») и ва-хидиййат (также «единство», но от араб. вахид - «один»). Различие между этими аспектами таково: ахадиййат - единство абсолютное, высшее, здесь представление о множественности исключено полностью. Вахидиййат - хотя также нерасчленимо и единородно, но идея множественности в нем уже заложена. Поясняется это понятие таким сравнением. В семени дерева потенциально заложено все дерево целиком (корень, ствол, ветки, кора, листва, цветы, плоды). Однако все это существует в семени нерасчлененно, гомогенно. Также и в вахидиййат в этом единстве заложена уже множественность идей всего существующего, хотя она еще и латентна и в этом аспекте вовне не проявляется. Эти два термина различают уже в IX в., в частности мы видели их выше, когда приводили экстатические изречения Бай-азида. Не ставя себе задачей анализ крайне сложного хода развития онтологических теорий суфизма, ограничимся этими краткими замечаниями, показывающими, что проникновение философских идей в суфийские круги началось уже на весьма ранней ступени.

1.3 Мутазилиты и развитие суфизма

Как уже сказано, большой интерес представляют мутазилиты, сыгравшие в истории ислама исключительно важную роль. Основателем их учения принято считать Васила ибн Ата, а название секты связывают с таким преданием. Однажды известный проповедник Хасан Басри читал в мечети лекцию. Некто из слушателей задал ему такой вопрос: «По учению джабаритов, совершивший смертный грех мусульманин стал тем самым неверным, а по учению мурджитов, если у верующего есть вера, то дела его особого значения не имеют. Какова же твоя позиция в этом вопросе?» Хасан задумался, а ученик его Абу Ху-зайфа Васил ибн Ата встал, отошел в сторону, собрал вокруг себя кучку слушателей и начал пояснять им, что совершивший грех мусульманин не становится неверным, но и не сохраняет свою веру полностью, а занимает промежуточное положение. Увидев, что Васил стоит в стороне и что-то объясняет, Хасан сказал: «Васил от нас отошел!» Отсюда будто бы и идет название секты (букв. «отошедшие»).

Однако, как было доказано И. Гольдциером, этому преданию значения придавать нельзя. Название секты следует объяснять иначе. Нужно заметить, что как сам Васил (700-749), так и его ближайший ученик Амр ибн Убайд (ум. 769) и все ближайшие его преемники были представителями аскетического течения, о котором мы уже говорили. Все недовольные тиранией Омей-ядов богословы и проповедники сторонились правящих кругов. Они представляли собой оппозицию, но оппозицию меньшинства, терпевшую непрерывные поражения. Совершенно естественно, что в их среде с большой силой развивались пессимистические настроения. Они находили, что жизнь лишена красоты и радости, что человек стеснен в своих взглядах. От этого проистекала их склонность к отходу от мирских дел, влечение к аскетизму. Отсюда и происходит, вероятно, название мутази-ла, обозначающее: «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники». Предание же, как и многие другие рассказы подобного типа, придумано позднее, когда истинное значение термина уже успело забыться.

Развивая далее свое учение, Васил пришел к полному отрицанию предопределения. Учение его основано на представлении об абсолютной справедливости Бога. Если Бог действительно справедлив, а сомневаться в этом нельзя, так как Коран постоянно подчеркивает это, то как же он мог бы карать человека за те дела, которые сам приказал ему совершить? Таким образом, хотя внешние обстоятельства и события и ниспосланы Богом, но действия человека - продукт его собственной воли. Здесь, несомненно, сказывается знакомство Басила с различными христианскими учениями. Оно сказывается также и в его учении об атрибутах. Устанавливая чистый монизм, Васил не может принять атрибуты Божества, существующие параллельно Его субстанции. Но так как он не может и отрицать их по причине упоминания их в Коране, то он приходит к компромиссному решению: атрибуты - только форма проявления, или своего рода «модальность» субстанции. Это учение непосредственно соприкасается с христианским учением о «лицах» Божества.

Вероятно, перечисленным вопросам и была посвящена книга Васила «О признании единства Божия и о справедливости». Книга эта не сохранилась, как не сохранилось до наших дней ни одного полного мутазилитского трактата, которые, очевидно, уничтожались правоверным духовенством. Поэтому изучать взгляды мутазилитов приходится почти исключительно по данным, сохранившимся у их противников, что, конечно, крайне затрудняет исследование.

К трем установленным уже Василом положениям, т.е. 1) атрибуты как модус субстанции, 2) справедливость Божества и 3) свобода воли, присоединяются в дальнейшем еще два крайне важных тезиса. Первый из них касается вопроса о сотворенности Корана. Официальное правоверие считало, что Коран не сотворен во времени, а существовал предвечно до создания мира. Но у мутазилитов, строгих монистов, это положение, конечно, должно было встретить возражения. Ведь признать Коран предвечным означает как бы поставить рядом с Богом еще одно божество и нарушить тем самым основной принцип ислама - таухид. Отсюда следует неумолимый логический вывод: Коран сотворен во времени, как и все прочее в мире. Второй тезис мутазилитов - чисто политического характера - таков: халиф не может вступать на престол по наследству, он должен избираться. Едва ли нужно пояснять, что этот тезис направлен против Омейядов.

Наибольшего развития учение мутазилитов получает в трудах знаменитого Абу Исхака Ибрахима ибн Саийара ан-Назза ма из Басры (ум. 845). О жизни его мы знаем мало, но чрезвычайно характерно что, согласно источникам, он уже в юности постоянно общался с дуалистами (т.е. зороастрийцами и манихе ями), индийскими софистами, устанавливавшими учение о равносильности доказательств за и против какого-либо положения, а в зрелом возрасте учился у знатоков греческой философии.

Наззам славился своим искусством вести дискуссию и получил от своих врагов прозвание «Шайтан мутазилитов».

Развивая учение Васила о справедливости, Наззам приходит к утверждению, что Бог зло сотворить не может. Награда и наказание человека после смерти всегда в точности соответствуют делам человека, и Бог не может ни увеличить, ни уменьшить их. Таким образом, учение Наззама почти лишает Бога самостоятельной воли, превращая его в механического распорядителя воздаяния, своего рода «стрелку на весах». Мир, по Наззаму, сотворен весь сразу, но выявление его вовне происходит постепенно. Тело человека самостоятельного значения не имеет и является лишь инструментом его души. Бог - сущность чисто духовная и потому не может быть видим для человека не только в этой жизни, но даже и в жизни загробной.

Бишр ал-Мутамир (ум. 840) не соглашался с таким ограничением могущества Бога. Он считал, что всемогущество Его, но только в области добра, не имеет предела. Поэтому Бог отнюдь не обязан делать всегда лучшее, все может быть Им еще улучшено, и возможен мир лучший, чем тот, в котором мы живем.

Против Наззама выступал и Абу Худайл ал-Аллаф (ум. 849). Соглашаясь с положением о свободной воле, он утверждал, однако, что свобода эта возможна только в земной жизни. В загробной жизни свободы воли уже нет, так как она целиком детерминирована совершенными человеком в земной жизни делами. Тем не менее вечность адских мучений Аллаф не признавал, ибо считал это несовместимым с милосердием Бога.

С большой силой Аллаф подчеркивал значение разума, утверждая, что путем логического рассуждения возможно познание Бога и что откровение для этого отнюдь не необходимо.

Это же положение развивал и Абу Али Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб ал-Джуббаи (ум. 915). Он резко протестовал против установления подлинности хадиса на базе критики иснада. Он требовал прежде всего изучения содержания самого хадиса, а не цепочки передатчиков, и подлинными соглашался признать только те хадисы, которые не противоречат требованиям разума. Веру в святых, способных творить чудеса, он называл безнравственной, так как она противоречит разуму.

Мутазилитское движение особых успехов добилось в начале IX в. В 824 г. халиф Мамун объявил мутазилитские учения государственной религией. Но при всем своем свободомыслии му-тазилиты не удержались от самых жестоких способов распространения своих учений. В годы их торжества ими была введена своего рода инквизиция (михна). Все жители Багдада должны были предстать перед особой комиссией и изложить ей свои взгляды на Коран, сказать, сотворен он, по их мнению, или нет. В случае отказа признать мутазилитский тезис о сотворенности Корана они подвергались пыткам и жестоким преследованиям. Деятельность этой инквизиции продолжалась и при халифе ал-Мутаси-ме (ум. 842). Жертвой ее стал даже знаменитый имам Ханбал (ум. 855), основатель ханбалитского толка фикха, категорически отказавшийся признать сотворенность Корана.

Отказался поддерживать мутазилитов только халиф ал-Му-тавакил (847 - 861), при котором на представителей этого учения обрушились гонения. Многие выдающиеся ученые пали жертвой фанатических гонителей, но учение тем не менее не заглохло и продолжало сохранять приверженцев на протяжении ряда веков.

Самый тяжкий удар был нанесен мутазилитам не преследованиями, а деятельностью одного из наиболее острых умов конца IX в. - Абу-л-Хасана Али ибн Исмаила ал-Ашари (ум. 935). Предание рассказывает, что Ашари был учеником мутазилита Джуббаи. Однажды он во время лекции задал своему учителю такой вопрос: «Было три брата. Один из них умер праведником, один грешником, а один малым ребенком. Какова будет их судьба после смерти». Джуббаи ответил: «Это ясно: праведник попадает в рай, грешник в ад, а ребенок, так как он еще не успел проявить себя, не попадет ни туда, ни сюда и останется в промежуточном состоянии». Ашари задал тогда другой вопрос: «А если ребенок обратится с жалобой к Богу и спросит его, почему он не дал ему возможности добрыми делами добиться доступа в рай, что ответит Бог?» Джуббаи усмехнулся: «Ты же знаешь, что Бог может творить только то, что наиболее выгодно для человека. Бог ответит: «Я знал, что ты, если подрастешь, то станешь грешником и обречешь себя на адские муки, потому-то я и отнял у тебя жизнь ранее…"» Ашари тут воскликнул: «А тогда грешный брат в отчаянии возопит: «Господи! А почему же ты меня не умертвил ребенком и дал мне стать грешником?» - Что ответит Бог на это?» Джуббаи оторопел и, помолчав, смог только прошептать: «Наущение сатанинское…» Победоносный Ашари заявил: «Видишь ли, учитель, твой осел застрял на мосту. Теория твоя не выдерживает критики того самого разума, который ты так восхваляешь».

Ал-Ашари считается создателем калама, т.е. ортодоксальной мусульманской схоластики. Как мы видели, калам воспользовался оружием своих противников и начал применять методы греческой философии в свою пользу. Таким образом, греческие методы победили и с каждым шагом начали проникать все глубже и глубже во все области мусульманской науки.

2. Основы суфийского учения

Суфизм, первоначально возникший в Ираке (басрийская школа), стал особенно популярен в Хорасане, откуда его идеи и практика распространились на всю территорию Центральной Азии. Значительным влиянием пользовалась также багдадская школа суфизма.

В период между VIII и Х веками появились «профессиональные» суфии, предававшиеся аскетической и мистической практике и в то же время продолжавшие заниматься своим обычным ремеслом. Их называли «факирами» (по-арабски - нищие) и «дервишами» (то же самое по-персидски). Факиры и дервиши часто жили в особых обителях, именовавшихся «ханака», «рибат», «завия» и «текке» и возводившихся обычно близ могил святых угодников и мечетей. В городах суфийские общины были тесно связаны с гильдиями ремесленников. Во главе таких обителей стояли духовные наставники (по-арабски - шейхи, по-персидски - пира), пользовавшиеся непререкаемым авторитетом у своих учеников-мюридов.

Наиболее характерными особенностями практики ранних суфиев и подвижников были размышление над смыслом стихов Корана, строгое следование его предписаниям и сунне Пророка, многократные дополнительные молитвы, бдения и посты, отказ от всего мирского, благочестие в повседневной жизни, ригоризм, скрупулезное различение между дозволенным и запретным, отказ от сотрудничества со светскими властями, упование на волю божью, культ бедности, труд для удовлетворения минимальных жизненных потребностей с раздачей остального дохода неимущим, покаянные настроения, удовлетворенность своей земной долей, терпение и смирение.

Суфиев отличает глубокий анализ тончайших переживаний человека, обостренное внимание к внутреннему осознанию ими религиозных истин. Эти черты мы находим уже у одного из основателей суфизма - аль-Хасана аль-Барси (VIII в.), создателя учения о «сердцах и помыслах» и человеческих намерениях. В высказываниях и проповедях учеников и последователей аль-Хасана аль-Барси Рабаха ибн Амра, Раби и аль-Адавии, ад-Давани (конец VIII - начало IX века) появились мотивы бескорыстной любви к Богу, стремления сблизиться с ним. С этого времени указанные мотивы стали отличительной чертой суфийской мысли, придав ей ярко выраженный мистический оттенок. Представители суфизма давали детальное описание мистических «состояний» (ахвал) и «стоянок» (макамат). Внутреннее преображение суфия рассматривалось как «путь» (ат-тарик), проходя через который он духовно очищается от «мирской скверны» и сближается с божеством. В учении о «намерениях» акцент делался на искренности и бескорыстии суфия, в связи, с чем разрабатывались методы самоконтроля. Суфий, утверждал аль-Хаддад (умер в 873 г.), внешне не должен отличаться от окружающих людей. Напротив, если окружающие осуждают его за совершаемые им грехи, он должен только радоваться этому, ибо брань и осуждение толпы - верное свидетельство того, что он идет по верному пути. Ведь брани и осуждению подвергались все пророки и святые, истинные намерения которых были неведомы черни. Социальную базу раннего суфизма составляли преимущественно горожане: мелкие торговцы, ремесленники. Люди с богословским образованием, как правило, выступали теоретиками «суфийской науки». Важнейшим элементом суфизма уже на раннем этапе было овладение его теорией и практикой под руководством шейха или пира, без которого мюрид рисковал стать, согласно распространенному убеждению, учеником дьявола. Крупнейших суфийских наставников и подвижников, прославившихся своими познаниями в теософии и благочестием, стали именовать «святыми» (вали) или «божественными полюсами» (актаб, ед. ч. - кутб).

В конце Х - начале XI века, когда резко возросла популярность суфизма, и увеличилось число его последователей, были созданы сочинения, авторы которых разрабатывали основные положения «суфийской науки». В это время появились классические руководства по «суфийской науке», из которых до нас дошли труды ас-Сарраджа ат-Туси (умер в 988 г.), аль-Калабази (умер в 990 или 995 г.), Абу талиба аль-Макки (умер в 990 г.), ас-Сулами (умер в 1072 г.), аль-Худжвири (умер между 1072 и 1076-77 гг.), аль-Ансари (умер в 1089 г.) и других. Были составлены и биографии ранних суфиев. К этому же времени относится появление классических трудов по суфизму аль-Кушейри.

Неоднозначность суфизма обусловлена, на наш взгляд, тем, что суфийское учение о непосредственном общении верующего с богом способствует религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделяют «молитву» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения суфизма к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, так как реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения суфизма и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а наоборот, сближал его с традиционализмом (салафизмом). Недаром один из систематизаторов суфизма известный поэт Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джиляни (умер в 1166 г.) рассматривались как ярые противники калама.

Следует иметь в виду, что в суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не стоит переоценивать так называемое отрицание посредников между богом и верующим, приписываемое «еретическому» суфизму.

Необходимо учитывать, что в исламе нет института церкви, и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с богом, то есть отрицание идеи посредничества, имеющее принципиальное значение, например, в христианстве, для реалий ислама несущественно. Антиаббасидская позиция суфизма во многом объясняется недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Они исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка Мухаммеда. Их учение о равенстве людей перед богом во многом отражало исламские традиционные идеи взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение «рибы» - ростовщического процента, призыв к справедливости и т.д. Социальная критика суфизма базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое, в первую очередь, связывалось с религиозно-нравственным самоусовершенствованием. В конечном счете, ответом на несправедливости этого мира стал аскетизм и мистицизм. Мистическая концепция уединения с богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.

Культура в суфизме

Уже в IX-X вв возникает своеобразная общественная организация суфиев.

Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся достичь высших духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому желающий идти путем духовных исканий избирал себе духовного наставника, носившего титул шейха или пира (старец), человека уже прошедшего тарикат. Человек, вступающий под водительство шейха, назывался мюрид, ар (желающий) - в сущности покоривший свою волю шейху. Сначала мюрид проходил ряд испытаний, затем мюрид проделывал множество аскетических упражнений, постился, бодрствовал по ночам, читал Коран, проводил по сорок дней в медитациях и молитве, находясь в полном одиночестве. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любые препятствия. В свою очередь и шейхи, занимаясь экспериментальной психологией, вырабатывали у себя такие свойства, как чтение мыслей, умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние и т.д. Такие свойства вызывали огромный рост авторитета шейха и содействовали увеличению числа его последователей. Когда шейх видел, что ничему новому он мюрида научить не может, он давал ему разрешение (иджаз), что давало право мюриду собирать учеников и продолжать дело своего учителя. Большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой Божественной милостью, поэтому, неудивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Одно из этих средств вскоре было признано наиболее эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в практику у целого ряда шейхов и получило название сама' (араб.

слышать). Сама' для суфиев - это звук, который изменяет внутреннее состояние слушающего (Шархи Таарруф. 1351). Сама' - это полет человеческой души в сторону своей первоначальной основы, который удается путнику только через действительный, внутренний экстаз. Среди суфийских авторитетов были различные мнения относительно дозволенности участия в сама', но, обобщая все, можно сказать, что заниматься сама' дозволено только тем, кто имеет доброе сердце и умерщвленную плоть. Те, кто лишен этих признаков, должен заниматься молитвой и постом. Позднее к сама' присоединился и танец. Сама применялось не только на собраниях дервишской общины, но так же и на так называемых «маджлисах» (открытых собраниях). Помимо этого, выступая на маджлисах перед самыми широкими народными массами, шейхи активно использовали притчи, сказки, народные анекдоты. Такие беседы увлекали слушателей, вместе с тем шейхи подводили под рассказ, притчу нужную им теоретическую базу, толковали его применительно к основной теме своей проповеди и добивались того, что именно нужное им толкование становилось основным толкованием притчи для самого широкого круга.

Таким образом, начинает зарождаться суфийская литература, которая, в конечном итоге, восходит к маджлису. Поскольку основной темой суфийской поэзии являлась фиксация Хала или мистического озарения, наиболее характерной чертой которой является кратковременность, неподверженность логическому определению, изречения некоторых суфиев начинают облекаться в форму особого заумного языка, и, зачастую, постороннему человеку, не суфию, остаются непонятны. Создаются специальные словари суфийских поэтических терминов. Считается, что мистический эффект изученных в правильной последовательности семи историй Ходжи Насреддина, авторами которых являются суфии, столь велик, что его достаточно для подготовки изучающего к озарению. Несмотря на неоднородность и разветвленность учения суфизма, в нем обычно прослеживается два направления: крайнее и умеренное. К умеренному относились Газали, Джунайд, которые считают, что суфий должен не выходить за рамки шариата, все его высказывания и деяния должны соответствовать предписаниям Корана и преданиям пророка Мухаммада. Крайними сторонниками суфизма являются суфии, стоящие на позиции «вадхати вуджуд» (единство сущего), которые рассматривают Истину (Бога) и природу в единстве. «То что было до всех и пребудет всегда; В нем прозрачность воды, но она не вода; Это суть без покрова, что лишь для умов, неспособных постичь, надевает покров. О Создатель всех форм, что как ветер сквозной Сквозь все формы течет, не застыв ни в одной. «

3. Один из видных представителей суфийского течения - Аль Газали

3.1 Биография Хамид, Ал - Газали

Газали, Абу Хамид, Ал - (1058/59-1111), мусульманский теолог, законовед, философ. Родился в Тусе (Иран) в 1058 или 1959.

Начав обучение в Тусе, продолжил его в Джурджане и Нишапуре. Позже способного молодого ученого приблизил к себе просвещенный багдадский визир Низам ал-Мулк. Ал-Газали достиг положения преуспевающего богослова и законоведа и стал во главе медресе «Низамийа». В 1095 внезапно покинул Багдад и в течение 11 лет жил отшельником. Вернувшись в 1106 в Багдад, преподавал, но незадолго до смерти бросил учеников и возвратился родину, в Тус, где проповедовал учение суфизма. Умер ал-Газали в Тусе в 1111. Годы уединения были наиболее плодотворными для ал-Газали. По возвращении в Багдад в отчасти автобиографическом сочинении Избавляющий от заблуждения он писал, что «жажда постижения истинной природы вещей была моим свойством и повседневным желанием, начиная с первых моих самостоятельных шагов». Углубившись в изучение суннитской догматики, ал-Газали увидел, что за несколько веков со времени возникновения ислама в ней накопилось большое число сомнительных и произвольных толкований учения Мухаммеда. Но ни в одном из учений (калам, «фалсафа», исмаилизм и др.) он не находил решения волновавших его вопросов веры. Наконец, ал-Газали обратился к учению суфиев и убедился, что чисто рационально сконструированная вера нежизнеспособна; помимо знания догматики, закона вера должна иметь нравственные основания, причем вытекающие из личного опыта, из личного переживания общения с Богом, в котором, возможно, на человека снизойдет божественная благодать. Для достижения благодати необходимо освобождение от всего внешнего, наносного. Нужен опыт аскезы и «погружения сердца в богомыслие». В отличие от радикальных суфиев, устремленных к «исчезновению в Аллахе», ал-Газали как мыслитель отвергал растворение в Боге, считал, что в своем желании близости с Богом человек не должен терять своего «я». На этом пути обретается личное, индивидуальное знание Бога и вера, которую не может уже поколебать никто и ничто. Индивидуальный человек - центральный пункт в учении ал-Газали о божественном познании. Личными усилиями верующего традиционная религия очищается от «порчи» и восстанавливает первоначальное истинное содержание. Своими трудами ал-Газали способствовал утверждению направленного на нравственное совершенствование суфийского учения в качестве равноправного с каламом, рациональным богословием в рамках суннизма. Вырабатывая свое учение, ал-Газали подверг критике прежде всего калам, которого сначала придерживался, но к которому, как он обнаружил позже, «примешалась слепая вера и традиция», и в конце концов мутакаллимы (адепты калама), борясь за очищения исламской догматики от привнесенных еретиками «новшеств», запутались в противоречивых мнениях противников и не разрешили связанные с этим трудности. Много внимания уделял ал-Газали изучению «фалсафы», надеясь найти в ней ответы на свои вопросы. И хотя ал-Газали отвергал метафизику фалсафы как противоречащую догмам о сотворенности мира, божественном знании и телесном воскрешении, в некоторых своих «эзотерических» сочинениях (например, Ступени святости) он высказывал близкие к «фалсафе» взгляды о совечности мира Богу и эманации. Учение ал-Газали вошло в историю как «довод ислама», а сам он считается одним из самых авторитетных мусульманских теологов.