Социология религии М. Вебера

Размещено на http://www.allbest.ru/

САХАЛИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, СОЦИОЛОГИИ И УПРАВЛЕНИЯ

КАФЕДРА СОЦИОЛОГИИ

по дисциплине "История социологии" на тему:

"Социология религии М. Вебера"

Специальность 020300 (040201.65) - "Социология"

Выполнил: студент 3 курса

очного отделения

Научный руководитель:

Коньков А.Т., д.с.н., профессор

Южно-Сахалинск 2011

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. Место религии в социологии М.Вебера

1.1 Научные интересы Вебера в изучении религии

1.2 Методологические аспекты изучения религии в социологии Вебера

2. ЭМПИРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ М.ВЕБЕРОМ

2.1 Функции религии

2.2 М. Вебер Протестантская этика и дух капитализма

2.3 Восточные религии

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Макс Вебер (1864-1920), великий немецкий философ, социолог, культуролог. Обучался в Гейдельбергском университете юриспруденции, политической экономии, экономической истории, политике. Религия является социальным институтом, важным для понимания современной социальной жизни. Она освещает повседневный опыт и практику многих индивидов; является значимым компонентом различных институциональных процессов, включая экономику, политику, отношения полов; а также играет важную роль в публичной культуре и социальных изменениях.

Актуальность изучения социологических взглядов Макса Вебера представляет существенный интерес. Прежде всего, потому, что его труды в значительной мере определили направления развития социально-научного знания, разработал теорию "социальных типов". Идеальные типы - это образцы, схемы, которые позволяют наиболее удобным способом упорядочить фактологический материал. Так, понятие античности, феодализма, капитализма - удобные способы обобщения различных конкретных фактов.

Макс Вебер - один из основоположников социологии религии. Он рассматривал религию как социальный институт и описывал её связь с другими социальными институтами, изучал влияние религии на общество, а также его хозяйственную деятельность.

Можно отметить, что социологические взгляды Вебера являются фундаментом современной социологии, так как творческое наследие ученого - очень велико. Именно он заложил основы теории и методологии, отраслевых направлений в социологии.

Объект исследования: Социологические взгляды М.Вебера по вопросам религии социологический религия вебер

Предмет исследования: Теории- социального действия людей ,рациональные основы религии.

Цель исследования: является рассмотреть и проанализировать взгляды Макса Вебера по социологии религии.

Для достижения цели исследования необходимо решить следующие задачи исследования:

1. Дать понятие религии с точки зрения Макса Вебера

2. Рассмотреть содержания теории социального поведения людей и рациональные основы религии

3. Изучить взаимосвязь религиозности и поведения человека

4. Рассмотреть теоретические подходы к социологии религии М. Вебера

Необходимо сказать, об используемых в работе источниках. При написании данной курсовой работы были использованы Работы М. Вебера такие как: 1. Вебер М.Хозяйство и общество, Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма Вебер М. Социология религии. Типы религиозных сообществ. А также ряд отечественных исследователей: Гараджа В.И., Неусыхин А.И., Демьянов А.И.

Структура работы включает в себя: введение, две главы, (всего 5 параграфа), заключение, список используемой литературы.

1. МЕСТО РЕЛИГИИ В СОЦИОЛОГИИ М.ВЕБЕРА

1.1 Научные интересы Вебера в изучении религии

Исследования Вебера в области религии начались с работы "Протестантская этика и дух капитализма" (1904 г.) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма и буддизма, конфуцианства и даосизма, иудаизма и др. В его социологии религии выделяют два этапа, которые различаются не только по предмету, но и в известной степени по направленности исследовательского интереса. [6;31]

На первом этапе (период работы над "Протестантской этикой") интерес Вебера к религии, в данном случае к протестантизму, ограничивался главным образом определением той роли, какую сыграло изменение религиозной этики в становлении капитализма, то есть речь идет о связи между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. Эта установка во многом была обусловлена полемической направленностью против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений.

Тема взаимосвязи религии и экономики сохраняет свое значение и в дальнейших работах Вебера. При этом основным методом анализа выступает у Вебера метод сравнения, поскольку он отвечает его методу идеального типологизирования. Основанием для сравнения выступает, прежде всего, степень рационализации экономической деятельности, допускаемой той или иной религиозной этикой. [2;43]

Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, который присутствует в каждой религии. Эта пара противоположностей (рациональное - магическое) является одним из главных инструментов его анализа религии.

По мере того, как он осмыслял роль религиозного фактора в структуре социальной жизни, его социология религии получила наряду с прежней еще одну нагрузку. Вебер в социологии религии пытается выявить компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия, а именно: субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства (политической социологии) он анализирует типические 'формы "ориентации на другого" ("ожидание"), то в социологии религии типологизирует наиболее существенные формы смыслов, как они выступали в истории. Исследователи творчества Вебера отмечают, что изучение социологии религии Вебера дает возможность оценить содержание и значение его методологической категории "социального действия" как ориентированного на "субъективно подразумеваемый смысл"; и напротив, только имея в виду эту методологическую категорию, можно адекватно оценивать место и роль социологии религии в веберовской социологии вообще.[6 ;33]

В социальном действии практически невозможно отделить друг от друга такие его моменты, как "субъективно подразумеваемый смысл" и "ориентацию на другого", ибо они слиты воедино. Собственно, также трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования. Они в истории всегда тесно связаны. Но в целях анализа Вебер сознательно разводит (расщепляет) эти моменты, чтобы затем, в ходе исследования, связать их сознательно и, стало быть, уяснить себе механизм их связи.

Именно поэтому в "Хозяйственной этике мировых религий" Вебер занимается выяснением не только соотношения религиозных и хозяйственных форм и институтов, но и соотношения религии и форм власти, а также религии и искусства, науки, философии и т. д. Неудивительно, что в этой связи веберовскую социологию религии рассматривают как социологию культуры вообще. [7;51]

По Веберу, только понимание смысла совершаемых действий, только анализ их в соответствии с мотивами действующих индивидов открывает возможность социологического анализа религии. Поэтому в социологии религии особое значение приобретает метод "понимающей" социологии.

Говоря о веберовском исследовании религии, следует отметить, что его подход отличался от подхода таких авторов как Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, а также от традиции, идущей от Э. Тэйлора и Дж. Фрейзера. И для французской школы, и для английской характерно изучение религии в плане ее генезиса, причем проблему происхождения и сущности религии рассматривали как тождественную проблеме происхождения и сущности общества.

Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало, прежде всего, изучение наличных (существующих) структурных форм, состав и тип религии. Неудивительно, что Вебер свои работы посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоразвитых обществ. К примитивным религиям он обращается лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения.

В центре внимания Вебера великие мировые религии, сменившие на протяжении первого тысячелетия до нашей эры прежние формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам - все это мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, а, следовательно - значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием. Естественно утонченно-интеллектуальному типу мировых религий, - где ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, где возрастает значение догматических и этических моментов, по сравнению с образными и ритуальными, - необходим был новый методологический инструментарий.

Именно здесь индивидуалистическая методология Вебера является тем ключом, который позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов в мировых религиях. Веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования. [2;36-38].

Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и групп преобладает в религии ритуально-культовый момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действия, а мирская деятельность), где - мистико-созерцательный, а где - интеллектуально-догматический. Это дает Веберу возможность установить индивидуальный облик различных религий.

Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов и, в рамках высокоразвитых культур, для крестьянского сословия. Вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия. Религия городских сословий, в частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рационалистический характер, поскольку они в меньшей мере, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в большей степени - от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако в виду того, что мировые религии, как правило, возникают и распространяются не только среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма своеобразных сочетаниях, ряд моментов.

Очень показателен по отношению к мировоззрению и методологии Вебера его анализ конфуцианства. Хотя конфуцианство в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо в нем отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной установки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с тем по своему социальному значению и той роли, которую оно сыграло внутри китайской культуры, его, согласно Веберу, можно отнести к мировым религиям. [8;295-296].

Конфуцианство, считает он, предельно рационалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем, в буддизме или христианстве или - из еще более древних образований - в древнеегипетской религии.

Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской этики, это долголетие, богатство, то есть благополучная земная жизнь. Поэтому ни мотивы, связанные с верой в загробную жизнь, ни мотивы искупления, спасения не характерны для конфуцианства. Хотя в Китае и существовала мессианская надежда на потустороннего спасителя - императора - она все же не принимала форму той веры в "утопию", которая характерна для иудаизма и христианства.

Государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь не было никакого экстаза, аскетизма и вообще иррационального начала, вносящего дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Отсутствовало и индивидуально-личностное отношение между человеком и богом. Конфуцианство было только этикой - этикой внутримирской.

Строй, порядок и гармония - вот основные принципы этой этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, "разум конфуцианства был рационализмом порядка и этому были подчинены задачи воспитания и образования". Спецификой конфуцианской этики являлось то, что, несмотря на рационализм, она не была враждебна магии. Правда, этические добродетели признавались выше магических чар и заклинаний.

Все это говорит о том, что в конфуцианстве было соединено два начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Как показывает Вебер, рационализм здесь носит характер существенно отличный от западного типа рационализма, ибо китайский рационализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому, по Веберу, здесь не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйствования и формально-рациональный тип управления.

Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями. Вот эта, ставшая уже классической, схема:

- носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;

- индуизма - упорядочивающий мир маг;

- буддизма - странствующий по миру монах-созерцатель;

- ислама - покоряющий мир воин;

- христианства - бродячий ремесленник.

Особое внимание уделил Вебер так называемой "религии париев", то есть групп, стоящих на низшей ступеньке и даже вне социальной иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило, характерен интерес к посюстороннему миру, то в "религии париев" ярко выражены эсхатологические мотивы, устремления к потустороннему.

Анализируя религиозную "этику париев", прежде всего на материале иудаизма, особенно "религию пророков", а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями "религии париев" никогда не были рабы или свободные поденщики. Исключение здесь не составляет, по его мнению, и современный ему пролетариат. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, как считает Вебер, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев. В этой связи Вебера интересовал тип миросозерцания русских разночинцев.

При рассмотрении "религиозности париев", которая, как отмечалось, ориентированна на эсхатологизм и потусторонний мир, Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллектуализма.

Вебер классифицирует религии также и на основании различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно принятие мира; напротив отрицание и неприятие мира характерно для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, по Веберу, легко согласуются со сферой политики. [9;32-37]

Мировые религии носят, как правило, сотерический характер (Сотер - в пер. с греч. - спаситель). Проблема спасения - одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии, в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует религиозно- этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких - в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения. Например, спасение через институционализа-цию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения. Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант - спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих - спасение через милость предопределения (ислам, кальвинизм).

Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два разных типа:

1) спасение через активное этическое действие;

2) через мистическое созерцание.

В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли, а необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Причем возможны два варианта: если целью является бегство от мира, тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром, если же целью является преобразование мира, как это имеет место в кальвинизме, то аскеза служит целям внутримирской экономической деятельности.

Второй путь спасения - созерцательный, и этот путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном.

Как видим, метод сравнения и классификации, к которому прибегает Вебер, требует различения и противопоставления феноменов религиозного состояния. В "Протестантской этике" это сравнение шло главным образом по схеме: магическое - рациональное, в дальнейшем Вебер вводит ряд других оснований для сравнения. [10;21]

Католицизму, как традиционной форме религиозности, противопоставляется протестантизм. Протестантизм, по Веберу, антитрадиционная религия, возлагающая на самого индивида без посредников и без магического элемента его общение с Богом. Традиционализм, а это, по Веберу, прежде всего несамостоятельность индивида и магизм, выступает как иррациональное начало. Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от непроясненных сознанием и разумом отдельного индивида элементов религиозности, в том числе культово-внешней стороны и от посредничества священства, что превращает действие индивида в рационально-этическое. Отсюда основное религиозное требование заключается не в том, чтобы выполнять традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать действия в соответствии с собственным разумом, делать "добрые дела".

Вместе с тем у Вебера разум (рациональность) и добро (этическое) не были тождественными понятиями. Понятия рационального и этического оказались совпадающими только в одном отношении и расходящимися в другом. А именно, они совпадали только в том плане, что этическая установка также требовала опосредования через сознание индивида, 'как и рациональная. В другом же отношении они разошлись. Это расхождение проявляется в том, что рациональное действие может быть и не ориентированно этически, то есть не направлено к благу других индивидов. И, напротив, этическое действие может оказаться и нерациональным.

Вместе с тем одна из главных трудностей веберовской позиции состояла в том, что эти два момента, рациональный и этический, нигде до конца им не были разведены. [12;54]

Точно также, как рационально-этический тип сознания раздвоился у Вебера на формально-рациональное начало и "этику братской любви", магически-традиционное сознание раздваивается на "иррациональную харизму" и "относительно-рациональную" традицию. И подобно тому как "формальное рацио" становится в сущности враждебным к "евангельской этике", подобно этому "харизматически одаренная личность" потенциально становится силой, которая в состоянии разрушить традицию, поскольку харизматически - революционное начало оказывается проивопо-ставленным консервативно-традиционным установкам.

Таким образом, можно выделить три основных момента или "центра", вокруг которых концентрировалась веберовская мысль:

1) "этика братской любви" ("добро", "чистый смысл");

2) освобожденный от всяких ценностей и ставший чисто функциональным "разум", формальная рациональность;

3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических религий (иррациональная сила, стихийная "мощь").

Ясно, что все эти три начала - идеальные типы, которые в эмпирической реальности в чистом виде не выступают. Вместе с тем нет сомнения и в том, что все три типа представляют собой основные ценности, которые в мировоззрении Вебера так же тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как сконцентрированные в соответствии с ними идеальные типы.

Для прояснения ситуации можно воспользоваться изречением Ф. Ницше: "Мы знаем сегодня не только то, что нечто может быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро". В этом плане политеизм, "вечная борьба богов" - мировоззренческая основа М. Вебера. Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно. Он отмечает, что никакое научное мышление, никакой философский анализ не смогут найти достаточно оснований для предпочтения одной группы ценностей другой. [12;249]

Вебер писал: "Как мыслят себе возможность "научного" выбора между ценностями французской и немецкой культур - этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов, и спор вечный... А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но отнюдь не наука". Продолжая свои рассуждения, Вебер задается вопросом: какой человек отважится "научно опровергнуть" этику Нагорной проповеди, например, заповедь "не противься злу" или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? А между тем ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно, подчеркивал Вебер, выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе будешь нести свою долю ответственности, если оно пересилит". В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, а другая - от бога, и индивид должен решить, кто для него - бог и кто - дьявол. Так заключает свою мысль Вебер.

Следует отметить, что этот политеизм на уровне "последних ценностей" Вебер унаследовал от Ницше, унаследовал как требование сурового и мужественного стремления к познанию истины, какова бы та ни была. Именно к этой традиции, как считают исследователи, восходит также глубокое убеждение, что истина, скорее всего, страшна и жестока, чем утешительна. Отсюда веберовская своеобразная "любовь к судьбе", как бы ни была жестока последняя.

Нельзя не видеть и того, что у Вебера "раздор и борьба" - исходное и первичное состояние, примирение - условно и вторично. Эта установка, глубоко коренящаяся в духе большинства протестантских мыслителей, составляет фундамент также и веберовского мировоззрения. Как отмечалось современником Вебера, немецким философом М. Шелером (1874-1928), веберовскому мышлению свойственно отсутствие "среднего термина", момента опосредования, который мог бы смягчить крайности. Он писал: "Характерно, что среди всех категорий духовного отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий, наименее знакома одна - я имею в виду категорию мудрости..." "Мудрость, - продолжал свою мысль М. Шелер, - не только чужда бурной, героической, всегда жаждущей максимума "напряженной" внутренней жизни его личности, тип мудреца и способ познания, свойственный мудрости, остался для него незамеченным также и в истории". По Шелеру, в своем исключении мудрости, в которой душа обретает осмысленное, подвижное равновесие своих сил, он столь же истинный немец, сколь и истинный протестант. [15;31-35]

Конечно, значение Вебера, как одного из крупнейших социологов XX века, невозможно было бы объяснить, если бы мы остановились только на фиксации того обстоятельства, что он по духу своему протестант. Здесь, видимо, необходимо признать, что тот тип отношения к действительности, который характерен для протестантизма, и та социальная реальность, которая этим типом деятельности формируется, оказались бы для Европы гораздо более универсальными, чем можно было бы предполагать. Развитие капитализма сделало универсальной жизненную установку протестантизма. Можно с уверенностью сказать, что огромное значение работы Вебера "Протестантская этика и дух капитализма" состоит в том, что он первый зафиксировал универсальное значение протестантизма для капиталистического развития Запада. Кроме того, он одновременно через сравнение с протестантизмом выявил характер рациональности как фундаментального принципа индустриального общества. Таким образом, именно протестантизм мышления Вебера дал ему установку и специфическое видение современной ситуации в развитии западного общества. Это же видение явилось; как считают П. П. Гайденко и Ю. Давыдов, границей веберовского мышления, поскольку, радикально разведя противоположности, он не нашел между ними соединительного моста, а, следовательно, и выход из кризиса. [14;33-37]

К этому еще следует добавить слова Р. Арона о том, что сегодняшнее индустриальное общество не то, какое знал Вебер. Оно уже не сугубо буржуазное, не чисто капиталистическое, если последнее определять, прежде всего, характером собственности и инициативой индивидуального предпринимателя. Именно из этих соображений, как пишет французский социолог и один из аналитиков творчества Вебера, "я попытаюсь высказать критику в адрес Вебера - он был слишком марксистом в своей интерпретации современного общества, то есть излишне пессимистическим; он не смог точно уловить перпективу благополучия, которое несет массам рост производства, и не увидел вероятности смягчения классовых и, возможно, национальных конфликтов..." [8;297].

Вместе с тем, по Р. Арону, "личность, философия, политические взгляды Вебера показывают..., что Макс Вебер - наш современник. Он является им прежде всего потому, что его творчество, как и всех великих мыслителей, настолько богато и двусмысленно, что каждое новое поколение прочитывает его, изучает и истолковывает по-разному".

В заключении изложения теоретических воззрений М. Вебера приведем полную глубокого смысла выдержку из речи К. Ясперса, произнесенную перед студентами Гейдельбергского университета на траурном заседании 17 июля 1920: "Нельзя понять Макса Вебера, прочтя одну из его работ, а, тем более несколько характеризующих его формул; понять его можно, если познакомиться со всеми принадлежащими ему фрагментами, научными работами, журнальными статьями, записями, письмами и с его наследием, а также с простыми, скупыми сообщениями о его жизни и деятельности, его манере поведения. В этой совокупности фрагментов, без сомнения, окажется" единство, не сформулированное и не рациональное, но данное в созерцании: идея философской экзистенции. Эту идею, абсолютную, всеобщую и вневременную, какой она является в последней глубине бытия, он показал нам в современном мире в ее особенном, оригинальном проявлении".

В немецкой историографии, связанной с анализом социологической науки, прямо отмечается, что "хотя этот удивительный человек скончался в 1920 г., его влияние начало сказываться в основном 'в нашу эпоху.[15;24]

Подводя итоги, следует сделать вывод, что у нас нет возможности широко представить и проанализировать влияние идей Вебера на последующее развитие социологии, а также заниматься исследованием тех тенденций, которые связаны с той или иной переоценкой его творческого наследия. Это самостоятельная проблема и она должна решаться как таковая. Тем более, что в процессе последующего изложения развития социологической теории к фигуре Вебера будем вынуждены обращаться как в тематическом плане, так и по вопросам, касающимся собственно теоретической и методологической эволюции социологического знания, изменения парадигм мышления в социологии..

1.2 Методологические аспекты изучения религии в социологии Вебера

Веберовская социология религии подчинена исследованию социального действия людей. М. Вебер стремиться выявить связь между религиозно - этическими принципами и поведением индивидов, особенно их экономической и политической деятельностью. По его мнению, поведение людей может быть принято лишь с учетом их представлений о ценности религиозных догм. В отличие от марксистов, ставивших в качестве центрального вопрос о происхождении религии и ее сущности, Вебер делает акцент на основных видах смыслов религиозных принципов, которые обусловливают то или иное поведение человека, наличие в нем элементов рациональности. При этом критерием для типологизации основных видов "смысла" у него опять - таки выступает целерациональное действие. Так, анализируя различные формы религиозной жизни, Вебер путем эмпирических наблюдений и сравнений фиксирует, где преобладает ритуалистически - культовое начало, где мистически - созерцательное, а где аскетически - рациональное. Это дало ему основание сначало выдвинуть гипотезу, а затем сделать вывод о том, что существует связь между религиозными убеждениями и поведением (прежде всего экономическим) и что та религия, в которой преобладает рационалистическое начало, способствует становлению рационального общественного строя [8;247].

По Веберу, наиболее рельефно рационалистическое начало проявилось в конфуцианстве в Китае, индуистской религии и протестантстве. Для конфуцианства, отмечает Вебер, главное - благополучная земная жизнь, отсутствие веры в загробную жизнь. Порядок и гармония - основные принципы конфуцианства, применимые и к человеку, и к государственному устройству. Однако конфуцианство не отвергало и магию, которая как признавалось, имеет власть над злыми духами. В этой связи Вебер показывает, что в конфуцианстве соединились два начала - этико-рациональное и иррационально - магическое. В силу данного обстоятельства в Китае не мог утвердиться формально - рациональный тип управления и сходный с западным рациональный тип хозяйства. В Индии рационализация свершалась внутри ритуалистической религии и в рамках представлений о переселении душ. Однако, по мысли Вебера, обрядово - ритуальный консерватизм в конечном счете не дал развития целерациональным действиям людей и стал препятствием для утверждения формально - рациональных основ хозяйствования и политической жизни. Лишь рационализм протестантской этики прямо способствует рационализации жизни экономической, инициируя у людей стремление к прибыли, рациональной дисциплине труда, что нашло свое выражение в известном тезисе Вебера об "адекватности духа капитализма и духа протестантизма". Суть протестантизма он излагает используя текст "Вестминстерского исповедания" 1647г.Анализируя конкретную деятельность протестантских сект, Вебер подчеркивает, что ими в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Кроме того, отмечает Вебер, рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальное: избран ли я, и как мне удостовериться в своем избранничестве? На него протестантская церковь отвечает в том же ключе: именно аккуратный, постоянный труд в мирской профессиональной деятельности "дает уверенность в своем избранничестве". Наконец, Вебер указывает на соответствие многих требований протестантской этики определенным императивам рождающегося духа капитализма: неутомимо трудиться ради получения прибыли и следовать аскетическому поведению. Это как раз необходимое условие капиталистического развития, предполагающего использование прибыли для постоянной реинвестиции, для дальнейшего воспроизводства средств производства и т.д. Словом, прибыль важна не для того, чтобы наслаждаться прелестями бытия, а для удовлетворения потребности все больше воспроизводить. [13;60-62].

Методологический номинализм Вебера контрастирует с вещизмом Дюркгейма, так же как и его методологический индивидуализм противопоставлен коллективизму французского социолога.

В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государства, Дюркгейм констатировал моральную посредственность эпохи и ждал времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы. Его беспокоило католическое обновление в кругах интеллигенции, поскольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, позитивистской реальностью, но уже не мистической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма создал это кипение, давая коллективному сознанию коллективистское выражение, о котором он не думал, но которое отражало определенным образом его социологические категории, способствуя рождению официально утвердившейся и победоносной идеологии.

Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в расколдованном мире. Он пишет по поводу христианства: "Вера дает здесь некий суррогат магических способностей" [2;45]. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воззрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики [1;33].

По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского озарения, создало в конечном счете религиозные мотивы спасения непосредственно в усилиях, предпринимаемых в рамках профессиив этом мире

Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-провидца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общину' в масштабе одной страны. [4;31-32]

Итак, можно вывести вывод о том, что идеи Вебера, его методологические принципы, связанные с пониманием социального поведения ("действия"), построением различного рода типологических классификаций ("идеальных типов"), касающихся самых различных сфер социально-исторического бытия, его сравнительные характеристики религиозных, хозяйственных, политических и социальных систем до сих пор остаются актуальными как в логико-гносеологическом, так и в социально-практическом отношениях. Повторяясь, можно сказать, что Вебер - наш современник, он глубоко вошел в контекст социологической науки. Об этом говорит и целый легион авторов, которые стараются анализировать его творчество. Сегодня все говорят о ренессансе Вебера, хотя в то же время идет переоценка многих понятий и предпосылок веберовского учения.

ГЛАВА 2. ЭМПИРИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ РЕЛИГИИ М.ВЕБЕРОМ

2.1 Функции религии

Макс Вебер, как никто другой из социологов, показал значение великих религиозных движений, как для дифференциации основных типов обществ, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула к определенным видам изменений, что особенно наглядно проявилось в случае аскетического протестантизма, внесшего решающий вклад в развитие общества современного индустриального типа.[5;65]

Для понимания веберовской концепции социальной роли религии нужно иметь в виду те посылки, которыми он руководствовался в своих исследованиях религиозного поведения людей. Вебер исходил из того, что общественные институты, структуры, формы поведения функционируют на основе тех смыслов, которые придают им люди. В своей социальной деятельности люди следуют тем или иным одобряемым обществом образцам поведения, поведение ориентировано на достижение определенных целей и соотнесено каким-либо образом с ценностями, оно является осмысленным и, следовательно, преследуемые людьми цели и принятые ценностные ориентации направляют и регулируют социальные действия людей, осуществляют их "рационализацию". Это значит, что решающие факторы социальной деятельности и развития общества коренятся в ценностях, нормах, культуре, способах рационализации поведения людей.[5;75]

В анализе первобытной религии главную роль играет традиционализм, связанный, как устанавливает Вебер, с ритуалом и сакрализацией (освященностью) признаваемого законным порядка. Однако и на этой стадии в какой-то степени уже действует норма рациональности в достижении целей Ориентация на законный порядок предполагает существование правил поведения и создает различное отношение к "законным" и "отклоняющимся" действиям.[1;67]

Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации поддержания порядка, а шире - о природе традиционалистского типа социальных отношений, вводя понятие харизмы - качества, присущего действиям как ценностно-, так и целерациональным. В своем первичном значении оно сопряжено с понятием магии.

Вебер анализирует элементы действия, которые связаны с отношением человека к таким образом выделенной области "сверхъестественного": цели, к которым люд и стремятся посредством этих действий; смысл, который они в эти действия вкладывают; их реальные результаты и значение.[6;18]

Другими словами, помещая их в необычную систему отсчета - религиозную, т.е. такую, в которой человеческие интересы оказываются вплетенными в представления о сверхъестественном (в том специфическом смысле, о котором здесь идет речь), систему отсчета, в которой обычные люди и вещи наделяются символическим значением. "Теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто "означают", и именно потому, что "означают"" [1;82]. Магическое действие становится символическим. Наряду с физическим страхом перед трупом, характер захоронения начинает определяться представлениями о неосязаемом в обычном смысле, доступном только посредством символов и скрытых значений в царстве духов, демонов и богов.

Религиозная мотивация социальных действий. Религии спасения. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал, что "идеи" - важный фактор развития общества, что существует каузальная связь между этическими принципами, религиозными верованиями, правовыми нормами, с одной стороны, и экономической, политической и иными видами деятельности - с другой.[7;33]

Таким образом, можно сказать, что специфической для религии Вебер считал ее "смыслополагающую" функцию. Сконцентрировав внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности, Вебер обратился к изучению главным образом "мировых религий", которыми он считал имеющие наибольшее число последователей и оказывающие наиболее ощутимое воздействие на ход истории.

2.2 М. Вебер Протестантская этика и дух капитализма

М. Вебер в ходе своих исследованиях мировых религий, проводит детальный анализ статистических данных, отражающих распределение различных конфессий в разных странах мира, в различных социальных слоях.

Здесь он видит, совершенно очевидны различия в образовании. Так, если среди католиков преобладают люди с гуманитарным образованием, то среди протестантов, готовящихся, по мнению Вебера, к "буржуазному" образу жизни больше людей с техническим образованием. Он объясняет это своеобразным складом психики, складывающийся в процессе начального воспитания.

Так же Вебер замечает, что католики, не занимая ключевых постов в политике и коммерции, опровергают тенденцию о том, что национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве подчиненных какой-либо другой "господствующей" группе …. концентрируют свои усилия в области предпринимательства и торговле. Так было с поляками в России и Пруссии, с гугенотами во Франции, квакерами в Англии, но не католиками в Германии.

Он задается вопросом, с чем связанно столь четкое определение социального статуса во взаимосвязи с религией. И, не смотря на то, что действительно существуют объективно-исторические причины преобладания протестантов среди наиболее обеспеченных слоев населения, он все же склоняется к тому, что причину различного поведения следует искать в "устойчивом внутреннем своеобразии", а не только в историко-политическом положении.

Далее следует попытка дать определение так называемого "духа капитализма",вынесенного в заглавие книги. Под духом капитализма Вебер понимает следующие: " комплекс связей, существующих в исторической действительности, которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения.[1;187-189]

Автор приводит целый ряд цитат Бенджамина Франклина, который является неким пропагандистом философии скупости. В его понимании идеальный человек - " кредитоспособный, добропорядочный, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель". На первый взгляд речь идет о чисто эгоистичной, утилитарной модели мира, когда "честность полезна только потому, что дает кредит". Но высшее благо этой этики в наживе, при полном отказе от наслаждения. И, таким образом, нажива мыслится как самоцель. В данном случае речь идет не просто о житейских советах, а о некой своеобразной этике. Так же можно сказать, что такая позиция является прекрасным этическим основанием теории рационального выбора. Вебер считает, что честность, если она приносит кредит, столь же ценна как и истинная честность. [4;87].

Вебер замечает такую характерную особенность, что если рассматривать капитализм с точки зрения марксизма, то все его характерные черты можно обнаружить в Древнем Китае, Индии, Вавилоне, но всем этим эпохам не хватало именно духа современного капитализма. Там всегда была жажда к наживе, деление на классы, но не было нацеленности на рациональную организованность труда.

Так, южные штаты Америки были созданы крупными промышленниками для извлечения наживы, но там дух капитализма был менее развит, нежели в позднее образованных проповедниками северных штатах.

Исходя из этого, Вебер разделяет капитализм на "традиционный" и "современный", по способу организации предприятия. Он пишет, что современный капитализм повсюду натыкаясь на традиционный, боролся с его проявлениями. Автор приводит пример с введением сдельной оплаты труда на сельскохозяйственном предприятии в Германии. Так как сельхозработы носят сезонный характер, и во время уборки урожая необходима наибольшая интенсивность труда, то была проведена попытка стимулировать производительность труда за счет введения сдельной заработной платы, и соответственно, перспективы ее повышения. Но увеличение заработанной платы привлекало человека, порожденного "традиционным" капитализмом, гораздо менее чем облегчение работы. В этом сказывалось докапиталистическое отношение к труду. [2;15]

Вебер считал, что для развития капитализма, необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабочей силы. Но низкая заработанная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже чисто в количественном отношении производительность труда падает в тех случаях, когда не обеспечивает потребностей физического существования. Но низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратный результат в тех случаях, когда речь идет о квалифицированном труде, о высокотехнологичном оборудовании. Т. е. там, где необходимо и развитое чувство ответственности, и такой строй мышления, при котором труд становился бы самоцелью. Такое отношение к труду не свойственно человеку, а может сложиться лишь в результате длительного воспитания.

Таким образом, радикальное различие между традиционным и современным капитализмом не в технике, а в человеческих ресурсах, точнее, отношении человека к труду. Идеальный тип капиталиста, к которому приближаются некоторые немецкие промышленники того времени, Вебер обозначал так: "ему чужды показная роскошь и расточительство, упоение властью, ему присущ аскетический образ жизни, сдержанность и скромность". Богатство дает ему иррациональное ощущение хорошо исполненного долга.

Поэтому этот тип поведения так часто осуждался в традиционных обществах, "неужели нужно всю жизнь напряженно работать, чтобы потом все свое богатство унести в могилу?" [1;48-50]

Далее Вебер анализирует современное общество и приходит к выводу о том, что капиталистическое хозяйство не нуждается больше в санкции того или иного религиозного учения и видит в любом ( если это возможно) влиянии церкви на хозяйственную жизнь такую же помеху, как и регламентация экономики со стороны государства. Мировоззрение теперь определяется интересами торговли и социальной политики. Все эти явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему опору. Подобно тому, как он в свое время сумел разрушить старые средневековые формы регламентирования хозяйства только в союзе со складывающейся государственной властью, он, может быть, использовал и религиозные убеждения. Ибо едва ли требует доказательство то, что концепция наживы противоречит нравственным воззрениям целых эпох.

Отношение носителей новых веяний и церкви складывались достаточно сложно. К торговцам и крупным промышленникам церковь относилась достаточно сдержано, считая то, что они делают в лучшем случае только терпимым. Торговцы же, в свою очередь, опасаясь грядущего после смерти, старались задобрить Бога, посредством церкви, подарками в виде крупных сумм денег, передаваемых как при жизни, так и после смерти.

Вебер проводит глубокий анализ эволюции взглядов на занятие мирской деятельностью предреформенной церкви. Он сразу же оговаривается, что программа этических реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. Этические воздействия их учений были лишь следствием религиорзных мотивов. Вебер считает, что культурные влияния реформ в значительной своей части были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов.

Вебер проводит морфологический разбор слова призвание в немецком и английском языках. Это слово впервые появилось в Библии и далее оно обрело свое значение во всех светских языках народов, исповедующих протестантизм. Новое в этом понятии то, что выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая нравственная задача человека. В этом утверждении находит подтверждение центральный догмат протестантской этики в противу католицизму, отвергающий пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а предлагает выполнение мирских обязанностей так, как они определены для каждого человека его местом в жизни. Тем самым обязанность становится его призванием. Т. е. декларируется равенство всех профессий перед Богом. Основные значимые догматы протестантизма: Человек изначально грешен/До начала жизни все предопределено. Знак о том, спасен ты или нет можно получить лишь совершенствуясь в своей профессии. Послушание властям

Отрицание превосходства аскетического долга над мирским. Примирение со своим местом в мире.

Протестантская церковь отменила выкуп грехов. Взаимоотношения Бога и человека были определены предельно жестко - есть избранные и есть неизбранные, изменить ничего нельзя, но можно почувствовать себя избранным. [14;27-28]

В Соединенных Штатах Америки с давних пор утвержден принцип "отделения церкви от государства". Принцип этот проводится столь строго, что отсутствует даже официальная статистика вероисповеданий, ибо обращение к гражданам с вопросом об их конфессиональной принадлежности явилось бы нарушением закона. Мы не будем здесь касаться практического значения этого принципа для положения церковных общин и их отношения к государственной власти . Нас больше всего интересует то обстоятельство, что в США еще около двух с половиной десятилетий тому назад количество "не принадлежавших к определенному вероисповеданию людей" составляло, несмотря на огромный приток иммигрантов, лишь 6% (приблизительно), и это при полном игнорировании со стороны государства конфессиональной принадлежности граждан, при отсутствии всех тех весьма существенных преимуществ, которые в большинстве европейских государств того времени обеспечивала принадлежность к определенным привилегированным церквам.

К тому же следует иметь в виду, что в Соединенных Штатах Америки принадлежность к какой-либо церковной общине была сопряжена с несравненно большими материальными затратами (особенно тяжелыми для людей небольшого достатка), чем где бы то ни было у нас *. Доказательством этого служат опубликованные книги домашних расходов: мне лично известна, в частности, одна община в городе близ озера Эри, состоящая почти целиком из переселившихся в Америку немецких рабочих-деревообработочиков низкой квалификации, чьи регулярные расходы на церковные нужды составляли при среднем годовом заработке в 1 тыс. долл. почти 80 долл. в год. Совершенно очевидно, что в Германии даже неизмеримо меньшие требования имели бы своим последствием массовый выход из церкви. Но даже независимо от этого каждому, кто посещал Соединенные Штаты 15--20 лет тому назад, до начала последней стремительной европеизации этой страны, бросалась в глаза интенсивная церковность, господствовавшая повсюду, где еще не было бурного притока европейских иммигрантов. Церковность была раньше значительно сильнее и ярче выражена, чем в последние десятилетия, о чем свидетельствуют путевые заметки более раннего периода. Нас здесь, прежде всего, интересует одна сторона этого явления [3;273].