Релігійний ренесанс в сучасному суспільстві: його зміст, причини та основні напрямки

«Релігійне відродження» по визначенню означає процес, зворотний процесу секуляризації, «секуляризацію навпаки». Тому теоретичний аналіз цього явища доцільно почати зі звертання до сутності й змісту феномена секуляризації.

Секуляризаційний процес має два основні виміри: 1) наростання в культурі й суспільного життя світської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Ці модуси секуляризації не завжди зв'язані відносинами прямо пропорційної залежності, що відбилося в суперечливих трактуваннях секуляризації західною соціологією ХХ століття. Так, якщо одні провідні соціологи релігії зв'язували розвиток секуляризації, насамперед , із втратою того позитивного, конструктивного, що релігія несла суспільству й людині (П. Бергер), то інші, навпаки, наголошували на її конструктивну сторону, як-от: розвиток раціональності мислення, науки, техніки, утвору, політичної демократії і т.д. (О'Ді). Відповідно, у першому випадку в главу кута ставилася деградація релігійного початку в культурі, а в другому - розвиток у ній початку світського.

Отже, процес релігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростання в культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, і зниження «питомої ваги» світської складової. При цьому й прихильниками, і супротивниками існуючих нині культурних проектів релігійного відродження часто мається на увазі, що дані процеси можуть відбуватися тільки за рахунок один одного. Оскільки ж сучасне суспільство засноване на репрезентації винятково розвитому версії світської культури, то за настанням релігії часто бачать страхаючі перспективи «нового середньовіччя» або навіть повного занепаду й загибелі сучасної культури й цивілізації. Проте , нам представляється, що, як і у випадку із секуляризацією, зв'язок між основними аспектами «релігійного відродження» більш складна.

Суть проблеми, на наш погляд, полягає в подвійності, двошаровості такого явища, як релігія. Об'єктивно семантика цього поняття включає, щонайменше , два ключові, але при цьому різнорідних і незвідних друг до друга значеннєвих шару. Ці шари можна позначити як «духовний» і «культурний». Перший припускає «релігійне» як якусь первинну даність, як життєву потребу, як важливу, якщо не найважливішу, область внутрішнього життя соціального суб'єкта (людину й спільності) -- тобто свого роду об'єктивний «виклик», якщо скористатися термінологією А.Дж. Тойнбі. Другий же припускає соціальний «відповідь на виклик» -- тобто відображення даної потреби й даної сторони людського життя свідомістю й діяльністю суб'єкта, її осмислення й організацію в деяких символічних, ціннісних, дескриптивно-пояснювальних і поведінково-регулятивних формах. Недостатнє усвідомлення відмінності цих модусів релігії у світському секулярному дискурсі (включаючи й науковий дискурс) породжує змішання й хаотизацию її значеннєвих аспектів, яка і є основною причиною туманності й різночитань похідних понять -- у т.ч. понять «секуляризація» і «релігійне відродження».

Виходячи з даної обставини, світський і релігійний типи культурних систем принципово різняться й «розводяться» на зовнішньому, виявленому рівні культури, але схований, внутрішній, сутнісний модус їх духовного життя не підкоряється культурним закономірностям. У реальному житті будь-якої культури, так чи інакше, присутні релігійні інтенції. Однак принциповий, на наш погляд, момент полягає в тому, що вони можуть усвідомлюватися в адекватній їм концептуально-символічній формі, або ж, за браком таких форм, у репрезентативному вимірі культури, «витіснятися» на периферію її «життєвого миру». Знаходячи собі відповідний еквівалент у суспільній свідомості, вони, як наслідок цього, можуть до певного ступеня регулюватися людиною. Перебуваючи ж per se на периферії суспільної свідомості, вони перетворюються в спонтанно-несвідомі ментальні утвори, які випадають зі сфери контролю суспільної свідомості й, навпаки, самі одержують відчутну владу над ним.

У цьому зв'язку проблема секуляризації суспільства полягає не в самому наростанні й розвитку масиву світської культури, як уважають фундаменталісти від релігії, і не в живучості «архаїчних пережитків» свідомості й психології, у чому переконані фундаменталісти від Освіти, а саме в розриві й диспропорції між глибинним духовним змістом культури і її репрезентативною формою. «Вітальне» і «ментальне» виміру людського буття в тому, що стосується його релігійного плану -- тобто відносини до «священного надприродного» -- у наш час багато в чому втратили зв'язок між собою. Так, люди можуть фактично слідувати в житті, наприклад, християнським імперативам, зовсім не усвідомлюючи їх духовно-релігійної природи; вони можуть сповідувати, наприклад, православні або протестантські цінності, легітимізуючи при цьому їх у формі зовсім «ортогональних», із церковної, і взагалі на загал релігійної точки зору, вистав. І напроти: вони можуть повністю вишиковувати свій «життєвий світ» на, видалося б, сугубо конфесіональних виставах, у реальності сповідуючи зовсім інші цінності й підкоряючи своє життя іншим імперативам, ніж ті, які проголошуються ними.

Виходячи із цього, напрошується наступний висновок: «релігійне відродження» можливе в тій мірі, у який існуючі релігійні імпульси внутрішнього, духовного життя людини будуть сприйняті суспільною свідомістю, осмислені, виражені й легітимізовані у відповідні їм культурно-символічних формах. Усі існуючі шляхи й способи «повернення до духовних джерел2, якщо залишиться невирішеної дана проблема, приведуть не більш ніж до імітації релігійного життя в суспільстві, яка зрештою виявить свою безглуздість.

Об'єктивно існують як мінімум дві соціально-когнітивні «прірви», що розділяють духовну релігійну дійсність і свідомість сучасної людину. І тому питання про можливість і перспективи релігійного відродження в сучасному суспільстві потрібно ставити як питання про подолання цих «прірв».

Як же можливе подолання розриву й возз'єднання духовного й культурного аспектів релігійності?

В силу зазначених вище обставин, спроби «релігійного відродження» у сучасному суспільстві можуть здійснюватися й здійснюються двома основними шляхами:

«Або реверсивним способом -- через засвоєння формальних, когнитивно-обрядово-організаційних аспектів традиційних релігійних культур»;

«Або конверсивным способом, через «винахід велосипеда» -- тобто «творче» перевідкриття релігії без опори на цілісну класичну релігійно-культурну традицію й всупереч таким традиціям».

Ці шляхи поєднує те, що вони обоє орієнтовані на відновлення порушеного балансу релігійного й світського початків у духовній сфері людського життя через доступного світській свідомості «посередника» -- культурні символи, концепти й моделі способу життя. Їх розрізняє розміщення акцентів (пріоритетів): у першому випадку «повернення до духовних джерел» здійснюється через «готові» символи, концепти й поведінкові моделі, вироблені й накопичені в соціальній пам'яті традиційних конфесій; у другому -- воно відбувається через більш-менш радикальне заперечення останніх і спроби почати релігійно-культурне будівництво «із чистого духовного аркуша». Іншими словами, прихильники «релігійного відродження» через традицію (реверсивна релігійність) розглядають культурний багаж «класичних» релігій як найважливіший фактор знаходження їх духовних скарбів, тоді як прихильники «релігійного відродження» методом «соціального конструювання» (конверсивна релігійність), навпаки, убачають у ньому перешкоду, у найкращому разі -- робочий матеріал для своїх експериментів. Але в обох випадках акцент робиться на культурному аспекті релігійного життя, узятому або зі знаком «плюс», або зі знаком «мінус».

У світлі сказаного, проблема встає в такий спосіб: чи неминуче таке «релігійне відродження» веде до культурного занепаду й торжеству мракобісся з погляду світських культурних цінностей, або ж ні, і, якщо ні, то при яких умовах воно звертає на цей шлях?

На наш погляд, вульгаризація «культурного проекту» «релігійного відродження» тісно пов'язана з феноменом релігійного фундаменталізму.

Визначення сутності релігійного фундаменталізму як соціального феномена є сьогодні предметом дискусій[51]. На наш погляд, проблема фундаменталізму не є винятково або навіть по-перевазі релігійної. У той же час вона не лежить і в сугубо політичній площині. Ми вважаємося найбільш близьким до істини думка тих дослідників, які вважають, що відповідний феномен носить, скоріше, культурно-ідеологічний характер і пов'язаний з тим, що «у часи, важкі для людини через втрату життєвих орієнтирів, фундаменталістські рухи представляють людині можливість культурної ідентифікації, отже, знаходження ґрунту під ногами»[23].

Фундаменталізм, по великому рахункові, являє собою спробу того або іншого соціального суб'єкта (особистості або групи) штучно, раціонально-вольовим способом відтворити й затвердити абсолютні й незаперечні підстави свого «життєвого миру». У цьому плані сучасна хвиля фундаменталізму у величезному ступені виявляє собою реакцію суспільної свідомості на постмодерн, і разом з тим, виявляє собою породження останнього, з його деконструкцією і релятивізацієй основних (фундаментальних) сенсів людського існування. Фундаменталізм у даному зв'язку може бути зрозумілим як розпачливий порив людини повернути й удержати ієрархію, що стрімко втрачається, буття в частковому або в тотальному аспекті свого «життєвого миру». Найбільш удалою метафорою тут нам представляється метафора «аварійного режиму», коли заради порятунку головного приноситься в жертву те, що представляється менш істотним.

На наш погляд, теоретично «релігійне відродження» у сучаснім суспільстві ймовірно; практично ж це -- завдання на межі можливого. І складність цього завдання не в останню чергу пов'язана з необхідністю попередження й подолання релігійного фундаменталізму, який представляється чимсь начебто небезпечної «дитячої хвороби» розвитку нинішнього етапу світсько-релігійної взаємодії.

Для цього необхідним представляється виконання, як мінімум умов, що випливають.

По-перше, як ні парадоксальна може здатися дана думка, сучасному суспільству й, насамперед, активістам «релігійного відродження» слід усвідомити себе як носіїв світської культури, світського напряму думок і прийняти це як даність, яку не можна змінити одним вольовим розв'язком.

До чого приводить світська агресія проти релігії, ми вже усвідомили досить добре. Культурне відторгнення релігійних традицій, гоніння й соціальна ізоляція віруючих уже обійшлися нашому суспільству дуже дорогою ціною. Тепер нам слід усвідомити, що й світська культура також являє собою досить тонкий і складний організм, що неоднозначно реагує на різні впливи ззовні. І її проблеми не менш, а більш актуальні для нас, оскільки, прагнемо ми того чи ні, але саме вона утворює основу нашого світосприймання й безпосередньо впливає на наш спосіб життя й напрям думок.

По-друге, необхідно зрозуміти, що взаємодія світського й релігійного світорозуміння, образа думки й способу життя -- це складний і відповідальний процес діалогу різних культур. Релігія сприймається сучасною людиною, як правило, не безпосередньо, а опосередковано, через призму первинних для нього світських мислеформ. І перетворення їх у світлі релігійних істин і принципів -- справа достатня довгого часу й серйозної роботи над собою людини, що зробила усвідомлений вибір на користь орієнтації на релігійні принципи.

І, по-третє, необхідно досліджувати й донести до основних суб'єктів цього діалогу закономірності світсько-релігійної й релігійно-світської взаємодії стосовно до різних релігій і різним варіантам світської культури. Це завдання наукового й просвітницького забезпечення діалогу, і вона потребує залучення максимально можливої кількості сил і засобів з боку всіх зацікавлених у ньому суб'єктів.

2.4 Соціологічний аналіз феномену релігійного ренесансу. Теорії відмирання релігії. Сьогоднішні боги

Цінність наукового пізнання, що існує, значною мірою визначається його здатністю прогнозувати майбутнє. Соціологічний аналіз феномена секуляризації гранично драматизував постановку питання про майбутнє релігії, пов'язавши його з баченням історії як неухильного руху по дорозі від «священного до світського», «втрати священного».

В соціології ця проблема, яку з своїх позицій розглядають філософія історії, культурна антропологія, соціальна і політична філософія, конкретизується у вигляді ряду питань, теоретичний аналіз яких повинен виходити з емпіричних даних. В якості центральних можна виділити наступні: чи відбувається насправді занепад релігії? якщо вона втрачає своє минуле значення і вплив на суспільство, то що може бути кінцевим результатом цього процесу Ї повністю безрелігійне суспільство? або в перспективі народження нових релігій, коли старі боги помруть, а їм на зміну прийдуть нові боги, про яких ми зараз не знаємо? або ж релігійне Відродження дозволить таким, що домінувало впродовж півтора Ї двох тисяч років і що продовжує домінувати в сьогоднішньому світі релігіям знайти нове дихання? І тоді попереду нове християнське суспільство, так само як і нове мусульманське або буддійське суспільства? Нове тому, що саме суспільство стає іншим, кардинально міняється і темп змін неухильно зростає. Найбезпосереднішим чином на релігію впливають зміни в області науки, моралі, в політичному житті, економіці. Питання про майбутнє релігії Ї один з аспектів питання про майбутнє людського співтовариства, а значить, разом з іншим і про те, що несе з собою процес глобалізації.

Перший соціологічний прогноз відносно майбутнього релігії не виправдався: засновник соціології О. Конт стверджував, що релігія буде врешті-решт витиснена і замінена наукою. Ця ідея завдяки впливу позитивізму проникла в суспільну свідомість і користувалася широким визнанням впродовж другої половини XIX - почала XX ст. Серед учених-природників, що дотримувалися цього погляду, були крупний фізик Е. Мах, математик і філософ, творець логічного позитивізму, Б. Рассел, багато представників позитивістського напряму в соціології. Вони вважали, що наука дає миру знання, здатні забезпечити щастя всім людям, і що головною перешкодою на шляху використання наукового знання на благо людей є релігія.

Але виявилось, що наука і релігія не схожі на сполучені сосуди: якщо наукових відкриттів стає більше, то це зовсім не означає, що вплив релігії стає або повинно стати менше.

Другою соціологічною теорією, що прогнозувала зникнення релігії, була теорія К.Маркса. В релігії Маркс бачив перш за все прояв відчуження. Комунізм означає подолання економічного пригноблення, ліквідовує в цілому мир «мінливих» відносин між людьми. З перемогою комунізму релігія як ілюзорною, «мінливою» свідомістю («дух бездушних порядків», «серце безсердечного миру», «опіум народу») поступиться місце адекватному, реалістичному розумінню суспільного життя. Для Маркса релігія Ї форма «помилкової свідомості», прикриваюча ілюзіями жорстоку правду насильства і експлуатації людини людиною. Вона існує тоді, коли в суспільстві існує потреба в ілюзіях щодо реального життя. Але суспільство дозріває в процесі історичного розвитку для того, щоб перестати тішитися ілюзіями і ліквідовувати той «мінливий світ», який створює потребу в ілюзіях. Соціологічний аналіз релігії був у Маркса одностороннім. Він виходив з того, що реально спостережувана модель релігії, якою вона існує в класовому суспільстві і затверджує його боговстановленість, направляє енергію людини на отримання «Царства небесного» і протистоїть в цьому відношенні соціалізму як побудові гідного життя вже тут, «на землі», є єдино можливою. Релігія в результаті переходу від класового до безкласового суспільства, «з царства необхідності в царство свободи» зникне природним чином в міру подолання стихійності соціального розвитку, затвердження гуманних початків в житті суспільства.

Сьогоднішні боги.

Релігія збереглася і продовжує існувати. Чи означає це, що теорії Конта, Маркса, Вебера були невірні і релігія вічна? Або вона виявилася більш живучою за рахунок кон'юнктурних чинників, піддержуваних її на якийсь час, але що не відмінили дію фундаментальних, на яких будувалися песимістичні прогнози відносно майбутнього релігії? І якщо релігія зберігається сьогодні в невпізнаному світі, що змінився, то в якому вигляді і якою ціною? Як один з соціальних інститутів, будучи частиною суспільства, що забезпечує виконання життєво важливих для нього функцій комунікації, релігія змінюється разом із зміною всієї соціальної системи. Всяка соціальна зміна означає кризу структур, що переживають трансформацію, відмирання нежиттєздатних і перебудову нового. Криза в релігійній сфері опиняється вельми хворобливою через її специфіку, особливу гостроту конфліктів, зв'язаних з переглядом традиції.

Криза теїзму. Одним з тих, що визначають сучасне суспільство і тенденції його подальшого розвитку є процес раціоналізації соціального і духовного життя, пов'язаний з індустріальним розвитком, демократизацією суспільства і науковою раціональністю. Цей процес описаний Вебером як процес «розчаклування світу» (інші його іменування Ї секуляризація, десакралізація суспільства). Зовні стан речей на початку XXI ст. свідчить одночасно про два факти Ї зростання раціоналізму і збереження або навіть зростання впливу традиційних конфесій в розвинених країнах Заходу. Чи означає це, що, всупереч прогнозам про занепад релігії, традиційні релігії насправді виявилися сумісними з суспільством, що змінилося?

Релігії дійсно продовжують існувати, але в результаті всепереможного зростання раціоналізму Ї в іншій, ніж раніше, якості. Перш за все релігія поєднується з суспільством сучасного типу, поміщається в його системі тільки як приватна сфера життя, переставши бути центральним інститутом, що формував «загальний універсам» і що наділяв соціальне життя загальнозначущим вищим сенсом (П. Бергер). Звичайно, зберігаються спроби державної влади використовувати релігію як ідеологічний ресурс, а церква (церкви) Ї як одне з джерел легітимності. Проте низька ефективність цих спроб і необхідність прикривати їх формальним визнанням свободи совісті свідчать про те, що насправді релігія в сучасному суспільстві стає справою індивідуального вибору, що держава звільнилася від впливу церкви, а політика Ї від необхідності релігійного обґрунтування, навіть якщо світська політика продовжує прикриватися традиційними символами релігійно-політичної єдності. Не тільки політика, але і повсякденне життя (не кажучи про економіку) опиняється також в дуже високому ступені секуляризованої (хоча різні шари сучасного суспільства торкнулися секуляризації різною мірою).

Існування релігії в секулярному світі, що раціоналізував, примушує уточнити не тільки діагноз про відмирання релігії, але і саме поняття релігії. Під цим поняттям ми маємо на увазі існуючі (історичні) релігії, які донині культивували відчуття і імпульси, пов'язані з одним з можливих способів поведінки людини відносно інших людей, релігійність. Так Г. Зіммель звертає увагу на те, що «релігія» цього роду настільки монополізувала релігійність, збудувавши світ трансцендентного, церковного догматизму, фактично священного, що сама можливість прояву релігійності за межами «релігії» сприймається як щось сумнівне, хоча насправді відповідні відчуття і імпульси існували до виникнення релігії і проявляються далеко за її межами [3]. З цієї точки зору ніколи не можна наперед сказати про зміст релігії, що він релігійний. «Релігія» строго укладає релігійну віру в «так, а не інакше існуюче трансцендентне» і не терпить ніяких відступів. Саме нерелігійним людям в найбільшій мірі потрібна релігія в історичному сенсі як віра в трансцендентну реальність: «хто не має Бога в собі, той повинен мати його зовні» [34].

Дилему, що стоїть перед традиційними релігіями в сучасному світі, Зіммель формулює у вигляді риторичного питання: «Чи допоможуть надовго всі спроби замкнути релігійні цінності в реальності історичної віри, щоб таким чином їх законсервувати?»[61]. Відповідь він дає негативну. У здійсненні цього задуму не можуть допомогти ні спроби «підперти» релігію мораллю, ні містика, ні церковна організація як необхідний посередник між індивідом і священними предметами. Доля релігії підійшла до радикального повороту Ї повороту «в іншу форму діяльності, чим творіння трансцендентних побудов і відносин до них» [7]. Зіммель констатує, таким чином, кризу теїзму. І з його точки зору, відбувається не десакралізація світу, а щось інше Ї традиційні способи його освячення історичними релігіями втратили сакральний сенс для більшості сучасних людей, причому не тільки для тих, які внутрішньо не пов'язані ні з однією існуючою релігією, але і для тих, хто щиро прагне цей зв'язок зберегти. Перші ведуть містично-романтичну гру з уявленнями про «Бога», «а в результаті виходить кокетливе напівприкриття вірою невіри» [21]. Для других залишається дратівливе сучасній людині положення, коли «є якийсь зміст віри, яка несумісна з інтелектуальною совістю і до визнання яких немає ніякого шляху. При цьому саме вищі по своєму духовному і інтелектуальному розвитку люди не вважають їх безперечною реальністю. У сучасної людини виникає відчуття тривоги: у нього немає якраз того органу чуття, за допомогою якого інші, знаходячись на його місці, сприймають щось як реальне. Він же може присягнутися, що там нічого не немає і бути не може» [22].

Соціологічний аналіз кризи традиційної віри в трансцендентне, викликаний зміною положення релігії в сучасному суспільстві, приводить соціолога Зіммеля до висновків, які співпадають з виведенням теолога П. Тіллиха про необхідність подолання теїзму. Майбутнє релігії Тіллих бачить «за межами теїзму». Найчастіше слово «Бог» людьми, вважаючи себе релігійними, не пояснюється Ї просто вони не уявляють собі, як жити без Бога, яким би цей Бог не був. Вони випробовують потребу в тому, що асоціюється із словом «Бог», називають себе віруючими в Бога, не переслідуючи при цьому ніяких особливих цілей, і бояться того, що вони називають атеїзмом. Проте такий «порожній теїзм» через традиційні і психологічні асоціації здатний викликати в людях шляхом міркувань про Бога відчуття благоговіння. Такий теїзм повинен бути подоланий через його неспроможність, вважає Тіллих. Проте найчастіше їм вичерпується зміст релігійності як продукту «масової культури». Такий теїзм не здатний «досягти стану віри» навіть якщо він виступає в більш ушляхетненій формі, як поетичний або просто зручний символ для емоційно забарвленого виразу етичної ідеї. Віра в такого «Бога» розпливчата і безпорадна, не здатна протистояти зловживанню словом «Бог»: «Політики, диктатори і всі ті, хто вдається до демагогії, прагнучи справити враження на публіку, охоче використовують слово «Бог» в цьому значенні. У слухачів створюється сприятливе враження щодо серйозності і етичних якостей ораторів. Особливого успіху вони добиваються в тому випадку, якщо можуть затаврувати своїх супротивників як атеїстів» [19].

Навпаки, теологічний теїзм прагне довести необхідність єдино правильною і тому для всіх обов'язкової віри в Бога як всезнаючого і всемогутнього Творця і управителя світу. У свідомості людини сучасної культури, базовими цінностями для якого є свобода, індивідуалізм, плюралізм, толерантність, «Бог представ непереможним тираном, в порівнянні з яким все інше позбавлене свободи і суб'єктивності» [40]. Теологічний теїзм Тіллих вважає помилковим і соціально небезпечним: «Саме про цього Бога Ніцше сказав, що необхідно убити Його, тому що людина не може допустити, щоб Його перетворили на простий об'єкт абсолютного знання і абсолютного управління, ось якнайглибший корінь атеїзму. Цей атеїзм виправданий, оскільки він є реакція на теологічний теїзм і його небезпечні наслідки» [54]

Теїзм може, нарешті, означати уявлення про віру як особисту зустріч людини з Богом. Релігійна традиція іудаїзму і християнства наполягає саме на особистому характері відносин людини з Богом, з яким він може зустрітися, а може і не зустрітися: атеїзм означає з цієї точки зору спробу людини уникнути зустрічі з Богом. Соціальний сенс релігії залежить, вважає Тіллих, від того, як мислиться «Бог, що зустрічає людину». Церква, заснована на авторитеті «Бога теїзму», неминуче стає колективістською системою, що насаджує конформізм. «Бог теїзму» є втілення тих традиційних символів, які допомагали раніше людині виносити мінливості долі, а нині втратили силу. У такого Бога і його благодіяння більше не вірять, Ї говорив Вебер на початку XX ст. Повернути цю силу здатний лише «Бог, який над Богом теїзму» і віра, у якої «немає імені, церкви, культу, теології» [55].

Релігійний індивідуалізм і плюралізм. Соціологічний портрет такої нетрадиційної релігійної віри, зміст якої обґрунтовував Тіллих в середині століття, дав Р. Белла на основі дослідження релігії в США, проведеного групою соціологів в кінці XX ст. Підсумки цього дослідження представлені в книзі «Звички серця. Індивідуалізм і «коммінтмент» в американському житті» [8]. Релігія розглядалася в цьому дослідженні як один з елементів структури приватного і публічного життя в США, як один з найважливіших способів, за допомогою яких американці включені в життя своєї общини і суспільства в цілому. Один з найважливіших висновків цього дослідження: у сучасному суспільстві місце релігії, як і решти найважливіших інститутів, істотно змінилося.

Якщо найбільш важливим чинником, від якого залежить доля світової спільноти, є людські якості мільярдів людей, що населяють землю, то майбутнє релігії залежить від того, якою мірою може бути соціально значущим її внесок в пошуки відповіді на питання, що означає бути людиною в світі, в якому ми сьогодні живемо.

Розкривши питання другого розділу бакалаврської випускної роботи, визначили:

1. Роль ренесансу соціального інституту релігії в сучасному глобальному світі за дослідженнями С. Хантінгтона;

2. Основні тенденції розвитку релігійних процесів в сучасному українському суспільстві та поширення нових релігійних течій за роки незалежності України;

3. Співвідношення та проблеми визначення понять «релігійне відродження», секуляризація та фундаменталізм;

4. Феномен релігійного ренесансу з точки зору соціологічного аналізу, теорії відмирання релігії та сьогоднішніх богів;

Також було проаналізовано на основі соціологічних опитувань ставлення українців до представників різних релігійних поглядів, відношення українських громадян до проблеми консолідації українського православ'я з чотирьох позицій: 1) чи має церква бути національно орієнтованою; 2) чи потрібна Україні Помісна Православна Церква; 3) яка з нині діючих православних юрисдикцій і церков найвірогідніше може вважатися правонаступницею давньої Української церкви; 4) чи є серед предстоятелів православних церков, функціонуючих в Україні, особа, котра користується беззаперечним авторитетом у суспільстві.

ВИСНОВКИ

Розкриваючи тему бакалаврської дипломної роботи «Релігійний ренесанс в сучасному суспільстві: його зміст, причини та основні напрямки», відзначили, що одним з важливих питань є вивчення її соціального змісту. Наукова характеристика ролі релігії в людському суспільстві можлива лише в тому випадку, якщо вона враховує форми суспільної свідомості, одного з суттєвих компонентів духовної культури. При цьому виявили, що релігія є творенням людського суспільства, особливою формою пізнання ним себе самого і оточуючого світу.

Релігійний підйом («релігійне відродження», «релігійний ренесанс») -- емпірично зафіксований соціальний настрій, що характеризується значним зростанням інтересу до релігії, симпатії і довіри до релігійних інститутів і пов'язаних з релігією соціальних очікувань у масовій свідомості.

Сучасні глобальні та етнонаціональні процеси суттєво впливають на місце та роль релігійного інституту в соціумі, «ренесанс» релігії можна розглядати у двох аспектах, а саме: на внутрішньому, який характеризується поглибленням релігійності населення, омолодженням контингенту віруючих, збільшенням питомої ваги останніх у загальному числі населення України, та зовнішньому, для нього характерне зростання церковної мережі; розбудова релігійних структур, збільшення кількості духовних навчальних закладів, монастирів та ін. Зважаючи на зовнішні та внутрішні впливи відродження релігійної сфери, поряд з поняттям «релігійне відродження», яке охоплює внутрішній аспект є і поняття «церковного ренесансу», яке фіксує зовнішні прояви процесу.

Проаналізувавши сучасний релігійний стан України, можна зробити висновок, що сьогодні існує велика кількість релігійних конфліктів, тому запропоновані можливі шляхи їх завершення та механізми розв'язання.

Як визначили в другій частині бакалаврської випускної роботи, чисельність релігійних конфесій, їх різноманітність відповідають розмаїттю умов, у яких вони формувалися, особливостям історичного шляху і характеру окремих народів. Це стає причиною багатьох непорозумінь, суперечок між різними церковними організаціями, а іноді й ворожнечі на релігійному ґрунті.

Розглядаючи причини міжконфесійних конфліктів, визначили, що важливим зовнішньополітичним чинником є вплив закордонних релігійних центрів на віруючих різних церков України.

Щоб запобігати конфліктам, на наш погляд, слід:

По-перше, впроваджувати органами державної влади ефективні заходи, у тому числі законодавчо, спрямовані на реальне відокремлення релігії від політики. По-друге, утверджувати серед віруючих розуміння недопустимості зіткнень на релігійному ґрунті, а в свідомості церковних ієрархів -- відповідальність: християнська позиція повинна взяти гору над амбіціями. По-третє, об'єднати православ'я України, над чим необхідно творчо працювати усім миром. По-четверте, державі доцільно забезпечити відповідну правову базу, здатну створити сприятливі умови для подолання міжцерковних суперечностей тощо.

Тільки об'єднання всіх духовних сил суспільства, різних верств населення, незалежно від їхніх світоглядних орієнтацій, серед яких важливе місце належить релігійним цінностям, сприятиме формуванню етноконфесійної культури та злагоди.

Також в бакалаврській випускній роботі було узагальнено теоретичні дослідження в соціологічній науці змісту, причин та основних напрямків релігійного «ренесансу» сучасності, проаналізовано особливості відродження як в Україні, так і в інших країнах світу.

Узагальнюючи концепції сучасної соціологічної теорії, щодо впливу релігійного інституту на життєдіяльність сучасного соціуму, на основі соцопитування було виявлено, що більшість українців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів, ставлення громадськості до релігійних напрямків та визначення населенням причин міжконфесійних та міжцерковних конфліктів.

На основі цього можна дійти до таких висновків стосовно релігійного «ренесансу» в сучасному суспільстві: його змісту, причин та основних напрямків.

Сучасний етап суспільного розвитку, названий «постмодерністським», «постіндустріальним», «інформаційним», «комунікативним», «епохою мережних співтовариств» і т.д., характеризується досить своєрідною ситуацією в сфері релігії. Дана ситуація випливає із зіткнення двох процесів-антагоністів: секуляризації, характерної для модернізованих суспільств, що й модернізуються, і феномена, що одержав назву «релігійного відродження», який заявив про себе як про глобальне соціально значиме явище в останні десятиліття.

Як було визначено, «релігійне відродження» по визначенню означає процес, зворотний секуляризації, «секуляризацію навпаки». Секуляризаційний же процес має два основні виміри: 1) наростання в культурі й суспільному житті світської частки й 2) зниження в тому й іншому релігійної частки. Отже, процес релігійного відродження теж припускає дві сторони, як-от: наростання в культурі й суспільстві «питомої ваги» релігійної складової, і зниження «питомої ваги» світської складової.

Здійснений огляд в роботі класичної та сучасної соціологічної літератури щодо дослідження ролі релігії в життєдіяльності соціуму виявили, що П.А. Сорокін найбільш близько підійшов до відкриття універсальної формули процесів секуляризації й релігійного відродження. Його концептуальна модель соціокультурної динаміки ґрунтується на циклічному процесі дроблення й укрупнення ідеацій -- основних значеннєвих паттернів людського життя.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Академічне релігієзнавство Підручник / За наук. ред. професора А.Колодного - Київ, 2000. - С. 862

2. Афонін Б. А., Бандурка О.М., Мартинов А.Ю. Велика розтока (глобальні проблеми сучасності: соціально-історичний аналіз). - К., 2002. - С. 352

3. Белл Д. Культурные противоречия капитализма // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. - С. 703

4. Bell D. The Cultural Contradiction of Capitalism. - N.Y., 1976 // Етична думка. - М.,1990. - С. 251/ Пер. А.К. Оганесяна.

5. Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество. Хрестоматия по социологии и религии./ Сост. В.И. Гараджа. - М.,1996. - С. 699.

6. Bell D. The Cultural Contradiction of Capitalism. - N.Y., 1976 // Этическая мысль . - М.,1990. - С.252/ Пер. А.К. Оганесяна.

7. Белла Р. Привычки сердца // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. - С. 703

8. Белла Р. Социология религии//Американская социология. М., 1972. - С. 562

9. Бергер П. Розуміння сучасності: Пер. с англ. // Соціологічні дослідження.-1990.-№ 7.- С. 127-133.

10. Бондаренко В. Релігійна ситуація в Україні і перспективи її розвитку // Матеріали міжнар. конф. 15-16 травня 1998 року «Релігія і суспільство в Україні: фактори змін». - К. - 1998. - С. 14-30.

11. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма// Вебер М. Избранные произведения. -М.,1990. - С. 45-180.

12. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. - С. 704

13. Воецкая Т.В. В поисках истины. - Одесса: Маяк, 1996.- С. 252

14. Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. -- 3-е изд., перераб. и доп. -- М.: ИНФРА-М, 2005.- С. 348

15. Гоббс Томас. Избранные произведения: в 2-х томах - М.,1965. -Т.2.: Левиафан. - Гл. ХХХIХ. - С.462 -464.

16. Докаш В.І., Лешан В.Ю. Загальне релігієзнавство: Навчальний посібник. - Чернівці, 2005. - С. 376

17. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - Paris, 1912. - P.65.

18. Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. - Paris, 1912. - P.323.

19. Жижек Славой. Хрупкий абсолют, или Почему стоит побороться за христианское наследие. М., 2003. - С. 264

20. Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Том первый - Философия культуры. М., 1996. - С. 49-95

21. Зиммель Г. Проблема религиозного положения // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996. - С. 656

22. Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Т. 2. Философия культуры. М., 1996. - С. 7-145, 445-516

23. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref5Ионин Л.Г. Социология культуры.- М.: ЛОГОС, 1996.- С. 200.

24. Кара-Мурза С.Г. Радянська цивілізація. - К.: Оріяни, 2004. - С. 800

25. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref6Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием в России сегодня.- М., 2001.- С. 261.

26. Кальниш Ю.Г. Державно-церковні відносини: світова практика і досвід України // Вісник Укр. академії держ. управління при Президентові України. - 2000. - № 1. - С. 166-175.

27. Кальниш Ю.Г. Державно-церковні відносини: історія розвитку і сучасна політична типологізація . / Зб. Актуальні проблеми державно-церковних відносин в Україні. - К.: ВіП,2001. - С.198-200.

28. Кислюк К.В., Кучер О.М. Релігієзнавство: Навчальний посібник. - Київ, 2004. - С. 424

29. Книга Нового Завета. От Иоанна Святое Евангелие.-18,36.

30. Колодний А. Україна в її релігійних виявах. - Львів, 2005. - С. 220

http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref231.Кравченко С.А. Социологический энциклопедический англо-русский словарь.- М.: РУССО, 2002.- С. 407.

32. Лубский В. І., Теремко В. І., Лубська М. В. - Релігієзнавство підручник - Київ «Академвидав», 2006. - С. 133

33. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. - М.,1992. - С.84 - 110.

34. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. - С. 7 - 260

35. Марсден П. Талибан: Война и религия в Афганистане. М., 2002. - С.40 - 82

36. Митрохин Л. Религии «Нового века». - Москва, 1985. - С. 73 - 81

37. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref3Митрохин Л.Н. О религии, атеизме и православии. http://religare.ru/article1062.htm

38. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref1Осипов Г.В. Православная церковь в жизни российского общества / Россия. Духовное возрождение.- М, 1999.- С. 9-10.

39. Парсонс Т. Структура социального действия // О структуре социального действия. М., 2002. - С. 880

40. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1997. - С. 270

41. Петрик В.М., Сьомін С.В., Ліхтенштейн Є.В., Гринько В.В., Остроухов В.В. Релігійні та містичні культи України. Навч. посібник. - Київ: Росава, 2003. - 336 с.

42. Платон. Законы / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. -- М.: «Мысль», 1999. -- (Классическая философская мысль)

43. Разумков О. Державна політика щодо релігії і церкви як чинник емократизації церковно-релігійного життя в Україні // Матеріали міжнар. конф. 15-16 травня 1998 року «Релігія і суспільство в Україні: фактори змін». - К. - 1998. - С. 9-13.

44. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии./ Сост. В.И. Гараджа. - М.,1996. - С.12.

45. Русская православная церковь и право: комментарии./Отв. ред. М.Б. Ильичев. - М.: Изд. БЕК,1999. -С,6.

46. Сандулов Ю. А. Тайный мир сатанистов: История и современность. -- СПб., 1997. - С. 145

47. Сикоев Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет). М., 2002. - С. 136

48. Слівінськии П. Й. Релігійний вінегрет: Кілька слів про нові релігійні і парарелігійні форми. -- Львів, 1999. - С. 24 - 70

49. Смелзер Н. Социология. М., 1994. Гл. 15 «Религия» . - С. 273-303, 473-478

50. Сміт Е.Д. Національна ідентичність. - К., 1994. - С. 224

51. http://socionav.narod.ru/staty/renessans.htm - _ftnref4См., напр.: Религиозный фундаментализм и экстремизм: политическое измерение. Круглый стол в РАГСе.- http://www.religare.ru/article4037.htm

52. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: Пер. с англ.- Спб.: Изд- В РХГИ, 2000. - С. 1056

53. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени: Пер. с англ.- М.: Наука, 1997. - С. 510

54. Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995. - С. 160 - 172

55. Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Избранное. Теология культуры. М., 1995. - С. 396-431

56. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М.: Айрис-пресс, 2006. - С. 640

57. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. - М.: Айрис-пресс, 2006. - С. 592

58. Тоффлер Э. Третья волна. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. - С. 539

59. Умнов А.Ю. «Талибан» в исламском контексте - В кн.: Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.

60. Филипович Л.-- Нові релігійні течії та організації в Україні - Київ, 1997. - С. 120

61. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов / Сост. и ред. А.А. Яковлев. М.,1989. - С. 102 - 176

62. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. - М.: АСТ МОСКВА, 2006. -С.608

63. Черній А.М. Релігієзнавство: Посібник. - Київ, 2003. - С. 352

64. Шріла Прабхупада. Наука самоусвідомлення. - К., 1991. - С. 225

ДОДАТОК 1

Більшість українців виявляють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів

Три чверті громадян України демонструють толерантне ставлення до представників інших релігійних поглядів. Такий висновок зроблено за результатами соцопитування, проведеного в рамках Міжнародного проекту соціального дослідження (ISSР) - щорічного порівняльного опитування населення за заздалегідь визначеною тематикою, в якому беруть участь 45 країн Європи, Азії, Північної та Південної Америки. Цього року темою дослідження стало ставлення до релігії та релігійні погляди громадян, передає УКРІНФОРМ із посиланням на Інститут політики.

Ініціаторами приєднання України до цього міжнародного проекту виступили Інститут політики та Київський міжнародний інститут соціології із залученням фахівців Інституту соціології НАН України. З 11 по 20 жовтня 2008 року Київський міжнародний інститут соціології і Центр "Соціальні індикатори" провів опитування 2036 респондентів за випадковою репрезентативною вибіркою, що відповідає стандартам ISSР і представляє доросле населення України.

Інститут політики представляє деякі результати опитування: 71% респондентів повністю чи скоріше погоджуються із твердженням, що різні релігійні групи мають рівні права в Україні, 75% з тим, що необхідно поважати всі релігії. При цьому 66% безумовно підтримають чи швидше підтримають людину інших релігійних переконань у тому випадку, якщо вона одружуватиметься з кимось із родичів опитаних, а 63% - людину іншого віросповідання на виборах від партії, яку підтримує респондент.

За результатами соцопитування виявилося, що майже в кожному українському домі є релігійні предмети. 87% опитаних повідомили, що мають ікони, розп'яття, менору, священні книги тощо. Окрім того, з'ясувалося, що кожний п'ятий опитаний (21%) молиться щодня, 11% - щотижня чи декілька разів на тиждень, 16% - раз на місяць чи кілька разів на місяць.

Церкву українці відвідають переважно на великі свята - 40% респондентів. Кожний 12-й (8%) робить це щотижня, а ще 13% один чи декілька разів на тиждень. Ніколи не заходять до церкви 19% опитаних, а 81% ніколи не відвідували священні місця з релігійних мотивів та не брали участі у паломництві.

У цілому, 32% опитаних погодилися із твердженням, що "життя має сенс лише тому, що Бог існує". Водночас для жінок (36%) таке твердження більш значуще, ніж для чоловіків (24%), для тих, кому більше 50-ти років ніж для тих, кому менше 30-ти років (36% проти 23%), жителі західних областей погоджувалися з ним частіше жителів східних областей (56% на противагу 18%).

Ще одним результатом цього опитування стало те, що, на переконання більшості українців, релігія та церква повинні залишатися окремою й вельми закритою сферою переважно приватного життя. 36% дотримуються думки, що вплив релігійних організацій на перебіг суспільного життя такий, як і має бути, і лише 15% наполягають на збільшенні цього впливу (26% воліють зменшення впливу, а інші не мають з цього приводу жодних припущень).

Окрім того, 77% опитаних повністю чи швидше погоджуються із твердженням, згідно з яким "релігійні лідери повинні утримуватися від спроб впливати на людей під час виборів", а 71% - й від спроб "впливати на рішення влади".

ДОДАТОК 2

МІЖКОНФЕСІЙНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ

(НА БАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)

Анотація

В аналітичній записці проаналізовано стан міжконфесійних відносин в Україні на основі соціологічних опитувань. Зокрема, наголошується на високому рівні релігійної терпимості українських громадян, недостатній злагодженості міжцерковної взаємодії в Україні, розмаїтті причин міжконфесійних конфліктів, поступовому зменшенні конфліктогенних точок, недостатній поінформованості українського суспільства стосовно розгортання процесів у релігійній сфері.

МІЖКОНФЕСІЙНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ

(НА БАЗІ СОЦОПИТУВАНЬ)

Напруження, що виникло на початку 90-х рр. у стосунках між послідовниками традиційних церков одного віросповідання, традиційних церков різної віроналежності, між носіями традиційної, з одного боку, а з іншого - новітньої релігійності, з більшою чи меншою інтенсивністю продовжує зберігатися й дотепер. Непорозуміння на релігійному ґрунті залишаються серйозною перешкодою процесам внутрішньосуспільної консолідації.

Тому метою аналітичної записки є окреслення певних вимірів громадської думки щодо розуміння характеру міжконфесійних відносин. Внаслідок відсутності спеціалізованих комплексних досліджень відповідної тематики у роботі над матеріалом використовувалися результати соцопитувань, в яких проблема міжконфесійної взаємодії розглядалася опосередковано або вибірково. До таких, зокрема, відносяться:

1. Опитування, проведене у жовтні 2008 р. Київським міжнародним інститутом соціології і Центром "Соціальні індикатори" в рамках реалізації Міжнародного проекту соціального дослідження (ISSP).

2. Загальнонаціональне опитування "Українське суспільство - 2008", проведене Інститутом соціології НАН України у квітні 2008 року.

3. Опитування, проведене у 2004 р. на виконання проекту "Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів".

4. Соціологічне дослідження "Національна та релігійна толерантність студентів вищих навчальних закладів", що проводилося у жовтні-грудні 2006 р. Молодіжною громадською організацією "Молодіжна асоціація релігієзнавців", Всеукраїнською громадською організацією "Український центр ісламознавства"та Міжобласною асоціацією громадських організацій "Арраїд".

5. Соціологічне опитування Українського центру економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова "Релігійність українського суспільства: окремі тенденції 2000-2007 рр.".

Аналіз означених вище досліджень дозволяє окреслити низку позицій, що стосуються міжконфесійної взаємодії в Україні.

По-перше, незважаючи на використання різних методик і підходів, наявні дослідження суголосні в тому, що українці належать до розряду доволі терпимих і толерантних у релігійному відношенні спільнот.

Так, за даними опитування, проведеного Київським міжнародним інститутом соціології та Центром "Соціальні індикатори", 71 % респондентів повністю чи скоріше погоджуються з твердженням, що різні релігійні групи мають рівні права в Україні; 75 % з тим, що необхідно поважати всі релігії. При цьому 66 % безумовно підтримають чи скоріше підтримають людину інших релігійних переконань в тому випадку, якщо вона одружуватиметься з кимсь із родичів опитаних, а 63 % - людину іншого віросповідання на виборах від партії, яку підтримує респондент.

У підготовлених Українським центром економічних і політичних досліджень імені Олександра Разумкова матеріалах стверджується, що у суспільній свідомості українських громадян превалюють точки зору, згідно з якими "будь яка релігія, яка проголошує ідеали добра, любові, милосердя і не загрожує існуванню іншої людини, має право на існування" (43,1 %) та "всі релігії мають право на існування як різні шляхи до Бога" (24,8 %). Тільки у Центральному регіоні країни у порівнянні з 2000 р. дещо збільшилася кількість тих, хто схильний підтримувати виключно традиційні для України віросповідання. На Заході, Сході та Півдні держави подібна тенденція не зафіксована.

Автори соціологічного дослідження "Національна та релігійна толерантність студентів вищих навчальних закладів" для з'ясування релігійної терпимості столичної молоді користувалися шкалою "соціальної дистанції" Е. С. Богардуса. Ця методика дозволяє вимірювати відношення людини до представників різних національних груп та віросповідань за шестибальним градуюванням - від готовності прийняти їх у свою родину (1 бал) до категоричного відчуження (6 і більше балів).

З'ясувалося, що київські студенти найбільш прихильні до православних (індекс соціальної дистанції - 1,74), а найбільш неприйнятними для них є кришнаїти (4,14). Проміжні позиції посіли прихильники буддизму, іудаїзму, католицизму, протестантизму, ісламу тощо (див. табл. 2). Опитування також показало, що віруючі (3,86) толерантніші за невіруючих (4,54). Серед трьох ключових течій християнства найбільш толерантними є протестанти (2,90), за ними слідують католики (3,40), а от православні посіли останнє третє місце (3,97).

Означені показники підкреслюють той факт, що українцям не властиві такі прояви релігійної нетерпимості як ізольованість (індекс соціальної дистанції коливається в межах 5-6 балів) та ксенофобія (понад 6 балів).

Таблиця 2.

Показники соціальної дистанції за релігійною ознакою

Адепти віросповідного напрямку Індекс

Буддисти 3,48

Іудеї 3,93

Католики 2,94

Кришнаїти 4,14

Православні 1,74

Протестанти 3,53

Мусульмани 4,04

Язичники 3,97

По-друге, властива українцям релігійна толерантність сама по собі не гарантує злагодженості міжконфесійних відносин. Учасникам опитування, виконаного в рамках проекту "Утвердження толерантності в українському суспільстві шляхом кросс регіональних і багатовимірних моніторингів релігійних процесів", запропонували окреслити стан взаємин між релігійними спільнотами за тримірною шкалою - добрі, нейтральні, проблемні. Лише 25 % респондентів зі Сходу, 16 % з Півдня і 15 % із Заходу заявили про добрі відносини між релігійними організаціями. Від 35 до 50 % (накладає відбиток регіональна специфіка) вважають їх нейтральними, а біля 40 % по всіх регіонах - проблемними. Більшість опитаних зустрічалися з фактами дискримінації на релігійному ґрунті. Наявність подібних випадків визнало 79 % представників західних областей, 85 % - східних та 29 % - АРК. Респонденти також зазначили, що має місце вибіркове ставлення з боку влади до окремих релігійних організацій. З політикою владного протегування обізнані 65 і 63 % жителів відповідно Сходу і Заходу. У Криму таких дещо менше - всього 20 %.

Міжконфесійні відносини в Україні характеризуються ще випадками втручання однієї релігійної спільноти (конфесії чи церкви) у справи іншої. Частіше всього це відбувається в рамках християнства, а особливо православ'я. Про це, як показують результати опитування, добре відомо респондентам, особливо тим, хто живе в Західному регіоні. 74 % мешканців Галичини, 26 % кримчан і 25 % мешканців Донеччини заявили, що знають про такі факти. Незнання останніх (наприклад, 75 % респондентів зі Сходу) ще не говорить про те, що таких втручань немає.

По-третє, міжконфесійні протистояння і зіткнення продуковані різними причинами. Серед останніх респонденти назвали такі: втручання одних релігійних організацій в діяльність інших, зокрема критичні висловлювання УПЦ МП щодо інших конфесій і церков та її шовіністична позиція; намагання УПЦ МП захопити своїм впливом масову свідомість, ЗМІ та лобіювання цією інституцією власних інтересів в органах влади; нетолерантність у суспільстві і серед віруючих; розкол у православ'ї та протистояння між УПЦ МП й УПЦ КП; боротьба за майно між православними і католиками; відмінне тлумачення Святого Письма різними віросповіданнями і церквами; недостатня християнська свідомість та необізнаність зі Святим Письмом; відсутність чіткої об'єктивної громадської думки і позиції суспільства щодо міжцерковних протистоянь; обмежені знання громадян стосовно конфесійних відмінностей; фанатизм віруючих тощо.