Монахи Киево-Печерского монастыря как особый социокультурный элемент древнерусского общества

Размещено на http://www.allbest.ru/

ВВЕДЕНИЕ

монах социальный киевский печерский

В последние годы все больший интерес у исследователей вызывает человек и его место в истории; те предметы, вещи и явления, которые наполняли окружающий мир человека, его повседневную жизнь. Повседневность находится в центре внимания отечественных и зарубежных историков: достаточно вспомнить о выходящей в издательстве «Молодая гвардия» серии «Живая история: Повседневная жизнь человечества». Подобный интерес к повседневности призван детализировать исторический процесс, расширяя наши представления об обществе. Повседневность представляет собой одно из направлений исторического процесса. По мнению академика Ю. А. Полякова, «это и есть настоящая история». Поляков Ю. А. Человек в повседневности // Отечественная история. 2000. № 3. С. 125. Изучая историю повседневности, мы делаем человека главным действующим лицом, ставим его в центр исторического процесса. Поэтому одной из важнейших задач историка повседневности является воссоздание образа жизни человека в историческом разрезе, выявление общего и особенного, неизменного, сохраняющегося столетиями, и нового, ежедневно рождаемого буднями.

Исследователи изучают повседневность самых разных социальных групп, среди них не последнее место занимают монахи - как западноевропейского средневековья, так и Руси XIV-XVI вв. Однако повседневная жизнь монахов Киево-Печерского монастыря осталась практически без внимания. В одной из своих работ М. Д. Приселков писал, что, несмотря на «выдающееся значение Киево-Печерского монастыря в пору Ярославичей и позднейшую, по крайней мере, до второй половины XII века, нельзя признать историю его достаточно изученною». Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 2003. С. 96.

Объектом нашего исследования являются монахи Киево-Печерского монастыря как особый социокультурный элемент древнерусского общества.

Предметом исследования выступает повседневная жизнь киево-печерских монахов: быт, распорядок дня, одежда, пища, отношения внутри коллектива и отношения монастыря и мира.

Хронологические рамки настоящего исследования охватывают период со второй половины XI до конца XII века. Этот временной промежуток выделяется в рамках особого периода в русской истории, получившего название «Домонгольская Русь» и характеризующегося возникновением и развитием первых государственных образований, культурным единством и определенной устойчивостью социальных и этнических процессов. Нижняя граница обусловлена летописным упоминанием о возникновении монастыря в 1051 г. Верхняя граница обосновывается тем, что в XII в. монастырь достиг своего внешнего процветания.

Территориальные рамки исследования не ограничиваются границами Киево-Печерского монастыря, охватывая и территорию города Киева. Пытаясь воссоздать повседневную жизнь монахов, мы учитывали тот факт, что монастыри домонгольской Руси были, в основном, монастырями городскими. Поскольку монашество оказалось тесно связанным с горожанами, нам необходимо установить степень взаимодействия и взаимовлияния этих социальных групп друг на друга.

Научная новизна работы во многом определяется новизной избранного подхода к анализу предмета исследования, который заключается в комплексном изучении всех аспектов повседневной жизни киево-печерских монахов. В рамках данного исследования нами также предпринята попытка реконструкции повседневной жизни монашества домонгольской Руси, на примере монахов Киево-Печерского монастыря, так как эта проблема не была достаточным образом освещена в исторических работах, а применение комплексного подхода позволяет изучить объект многопланово и всесторонне и при его реконструкции получить более объемную модель. Исследователи сосредоточили свои усилия на изучении монашества XIV-XVI вв., начиная со времен Сергия Радонежского, при этом оставался без внимания более ранний период истории древнерусского монашества, который был непосредственно связан с Киево-Печерским монастырем.

Целью исследования является изучение повседневной жизни киево-печерских монахов, начиная с момента основания монастыря и до конца XII в. Цель работы определяет следующие исследовательские задачи:

- выделить основные этапы в становлении и развитии монастыря;

- установить социальное происхождение монахов и определить степень влияния этого фактора на повседневность;

- изучить быт печерских монахов, их распорядок дня, отношения внутри коллектива;

- рассмотреть отношения монастыря с внешним миром.

Основу нашего исследования составляют вербальные источники. Из этой группы наиболее информативны письменные нарративные источники: летописи (Лаврентьевская и Ипатьевская); произведения агиографической, нравоучительной и богословской литературы. В этой группе источников наибольшую ценность представляют оригинальные произведения Древней Руси - Повесть временных лет, Житие Феодосия Печерского, Киево-Печерский патерик.

Повесть временных лет была составлена около 1113 г. монахом Киево-Печерского монастыря Нестором. В ее основу положен так называемый Начальный свод (1093-1095 гг.), составленный, по мнению М. Д. Приселкова, «игуменом Киево-Печерского монастыря Иоанном». Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. С. 166. Д. С. Лихачев считал подобное утверждение безосновательным, хотя факт составления начального свода в стенах Киево-Печерского монастыря признан им бесспорным. Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3-х т. М., 1987. Т. 2. С. 93-109. Нестор существенно переработал Начальный свод и дополнил его изложением событий конца XI - начала XII в. Однако труд Нестора в своем первоначальном виде до нас не дошел, так как после смерти в 1113 г. князя Святополка происходит резкая перемена в положении Печерского монастыря. Во многом это было связано с вокняжением на киевском престоле Владимира Мономаха, давнего политического противника Святополка. Естественно, что в данной ситуации летопись не смогла полностью удовлетворить интересы нового князя. Это явилось одной из причин изъятия летописи из Киево-Печерского монастыря и передачи ее на пересмотр и переделку игумену семейного Выдубицкого монастыря Сильвестру. Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987. С. 43.

Б. А. Рыбаков писал, что «переделка труда Нестора велась в двух направлениях: во-первых, редактировалась в духе Мономаха актуальная часть летописи, описывавшая дела Святополка и события последних десятилетий, а, во-вторых, была основательно переработана вводная историческая часть Повести временных лет». Рыбаков Б. А. Мир истории. Начальные века русской истории. М., 1984. С. 17. По мнению Д. С. Лихачева, одна из причин новой переработки летописи заключалась в том, что «Повесть временных лет, торжественная и патетическая в начале, не давала ответов на вопросы современной ей политики княжения Владимира Мономаха». Лихачев Д. С. Литература // История культуры Древней Руси. Домонгольский период. Общественный строй и духовная культура. М., 1951. Ч. 2. С. 187-190. В 1116 г. игумен Выдубицкого Михайлова монастыря Сильвестр переработал летопись Нестора, причем переделке подверглась, главным образом, заключительная часть летописи: статьи с 1093 по 1110 г. Сильвестр отодвинул личность князя Святополка в тень, выдвинув на первый план и идеализировав Владимира Мономаха. Так возникла вторая редакция Повести временных лет, которая читается в составе Лаврентьевской летописи 1377 г., а также в составе Радзивиловской и Московской академической летописей XV в. В 1118 г. возникла третья редакция Повести временных лет, доведенная до 1117 г. и лучше всего сохранившаяся в составе списков Ипатьевской летописи, старший из которых датируется началом XV в., а остальные - XVI-XVIII вв. Подробнее см.: Повесть временных лет // Памятники литературы древней Руси: Начало русской литературы IX - нач. XII в. М., 1978. С. 120-277; Творогов О. В. Повесть временных лет // Словарь книжников и книжности древней Руси (XI - первой половины XIV в.). Л., 1987. С. 337-343; Он же. Принятие христианства на Руси и древнерусская литература // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 149-151; Лихачев Д. С. Избранные работы: Т. 2. С. 43-133; Насонов А. Н. История русского летописания XI-XVIII в. Очерки и исследования. М., 1969. С. 13-67; Тихомиров М. Н. Русская культура X-XVIII вв. М., 1968. С. 146-150.

В Повести временных лет можно найти важные известия о Киево-Печерском монастыре: об его основании в 1051 г., о строительстве церкви Святой Богородицы (Успенского собора) в 1073-1077 гг., кончине игумена Феодосия в 1074 г., о разорении монастыря половцами в 1096 г. и т. д. Несмотря на то, что Повесть временных лет возвеличивала подвиги основателей монастыря, тем не менее, летописные известия позволяют нам датировать многие события из жизни монастыря.

Дополняет, а иногда и уточняет повествование Повести временных лет другой источник - Житие Феодосия Печерского, написанное в 80-е годы XI в. тем же монахом Нестором. Согласно точке зрения Л. В. Черепнина, А. Г. Кузьмина и И. П. Еремина, Житие Феодосия Печерского «было составлено тридцать с лишним лет спустя после его смерти, то есть, не ранее 1108 г.». Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. С. 26-27. Жизнеописание святого следует обычным правилам церковной агиографии и содержит ряд традиционных сюжетов: сын благочестивых родителей с раннего детства посещал церковь, внимательно прислушивался к словам Святого Писания, сторонился общества своих сверстников, а, став монахом, являл собой образец сурового аскета и подвижника, который успешно борется с кознями дьявола и творит чудеса. Кусков В. В. История древнерусской литературы. М., 1982. С. 80-81. См. также: Еремин И. П. Указ. соч. С. 27. Факты о жизни Феодосия Нестор черпал из устных рассказов «древних отец» - келаря монастыря Федора, Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы древней Руси: Начало русской литературы IX - нач. XII в. С.368. монаха «именьмъ Иларионъ», Там же. С. 394. «повозника», «некоего человека». Там же. С. 392. Кроме того, он использовал византийские жития Антония Великого и, в особенности, основателя палестинского монастыря Саввы Освященного, хорошо известные Нестору в древнерусском переводе. Подробнее см.: Еремин И. П. Указ. соч. С. 26-33; Подскальски Г. Христианство и богословская литература Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 209.

Повествование Нестора разбито на ряд небольших рассказов - новелл, связанных между собой единством центрального героя. Все «новеллы» в целом - своеобразная «панорама» монашеских добродетелей Феодосия. Житие Феодосия в качестве составного компонента вошло в состав Киево-Печерского патерика. Отдельных списков Жития известно сравнительно немного: старший из них читается в составе Успенского сборника XII-XIII вв. Подробно изучив Житие Феодосия Печерского в контексте культурной и социальной истории средневековой Руси, В. Н. Топоров пришел к выводу о том, что на Руси с введением христианства происходит формирование представлений о святости, которые в религиозном сознании средневекового человека воплощаются в людях, несущих в себе особый вид духовного и нравственного развития. Эти качества проявлялись в любви и служении людям, милосердии. Воплощением такого представления о святости стала фигура Феодосия Печерского. В. Н. Топоров подчеркивал исключительную важность Жития «как источника сведений не только о самом Феодосии, но и о его окружении, о Печерском монастыре, об эпохе, наконец, о самом составителе Жития Феодосия, Несторе». Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. С. 641.

Житие Феодосия ? действительно, ценный источник. Едва ли не все события истории Киево-Печерского монастыря второй половины XI в. находят здесь то краткое, то более подробное описание. Житие содержит немало данных, позволяющих судить о монастырском быте, хозяйстве, характере взаимоотношений игумена и князя. Все повествование подчинено единой цели восхваления Феодосия, который «собою вьсемъ образ дал», Житие Феодосия Печерского. С. 324. поэтому достоверность многих известий нуждается в проверке.

Этой цели во многом может служить Киево-Печерский патерик - сборник рассказов о монастыре и его обитателях, большинство из 38 «Слов» которого связано со второй половиной XI - началом XII в. Начало формирования патерика относится к 20-м годам XIII в. Однако, как «литературный сборник особого состава, имеющий свою “программу” изложения материала, определенный принцип организации произведений внутри свода (тематический), памятник сложился только во второй половине XV в.». Ольшевская Л. В. Киево-Печерский патерик // Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI - первой половины XIV в.). С. 308-313. Л. В. Ольшевская обращает внимание на то, что в составе Киево-Печерского патерика можно выделить три основных текста: послание Симона к Поликарпу, распадающееся на эпистолярную, агиографическую и легендарную части; послание Поликарпа к Акиндину и летописное слово о первых черноризцах Печерских. Ольшевская Л. В. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского патерика // Древнерусские патерики. М., 1999. С. 257.

Именно переписка между суздальским епископом Симоном и печерским монахом Поликарпом, а также послание Поликарпа к игумену Киево-Печерского монастыря Акиндину составили основу патерика. Эта переписка завязалась в начале 20-х годов XIII в. Недовольный положением простого монаха Поликарп мечтал о епископской митре, пытаясь получить высокую церковную должность через жену князя Ростислава Рюриковича - Анастасию-Верхуславу. Это вызвало возмущение суздальского епископа Симона. В своем послании к Поликарпу он называет его «санолюбцем» и говорит о святости Киево-Печерского монастыря. Свои мысли Симон подкрепляет «Сказанием о святых черноризцах печерских», в котором содержится одиннадцать рассказов о печерских монахах: Онисфоре, Евстратии, Никоне, Кукше, Пимене, Афанасии, Святоше, Еразме, Арефе, Тите и Евагрии, и Повесть о построении и украшении печерской церкви. Под влиянием послания Симона Поликарп в обращении к игумену Акиндину сообщает еще двенадцать рассказов о «подвигах монахов». Перу Поликарпа принадлежат рассказы о Никите, Лаврентии, Агапите, Григории, Иоанне, Моисее, Прохоре, Марке, Федоре и Василии, Спиридоне, Алимпии и Пимене. При этом в послании к игумену Акиндину Поликарп подчеркивает, что он писал жития печерских старцев как «же умъ постигнеть и память принесеть,… еже токмо въспомяну слышана и творю». Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 528-530.

Л. В. Ольшевская полагает, что «в качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послания, повесть, собственно жития». Ольшевская Л. В. «Прелесть простоты и вымысла» // Древнерусские патерики. С. 243-244. Основными источниками для Симона и Поликарпа служили устные предания и легенды, распространявшиеся в монастыре; местное монастырское «поминание»; летописи; жития Антония и Феодосия, при этом жанровый состав Киево-Печерского патерика отличался единообразием и цельностью. Подробнее см.: Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. С. 33-38; Кусков В. В., Прокофьев Н. И. История древнерусской литературы. Л., 1987. С. 124-128; Копреева Т. Н. Инок Поликарп - забытый писатель-публицист Киевской Руси // Духовная культура славянских народов. Литература, фольклор, история: Сб. ст. Л., 1983. С. 59-73. Н. К Гудзий считал, что «основная задача, которую ставили себе и Симон, и Поликарп, сводилась к возвеличиванию Киево-Печерского монастыря как русского религиозного центра». Гудзий Н. К. История древней русской литературы. М., 1966. С. 45. Позднее сказания Симона и Поликарпа были объединены вместе, дополнены Житием Феодосия Печерского и помещенным в Повести временных лет под 1074 г. сказанием о черноризцах печерских. В таком виде до нас дошла древнейшая рукопись патерика, относящаяся к 1406 г. Она была создана по инициативе тверского епископа Арсения и получила название Арсеньевской. В этой редакции основной текст подвергся некоторым сокращениям. Составитель включил в текст патерика Несторово Житие преподобного Феодосия, похвалу Феодосию и летописное сказание о начале Печерского монастыря, но при этом лишил основную редакцию эпистолярного цикла и опустил часть «Слова о первых черноризцах Печерских». Л. В. Ольшевская указывала на то, что в Арсеньевской редакции патерика изменен порядок следования «Слов». Ольшевская Л. В. Типолого-текстологический анализ… С. 270-271.

Независимо от Арсеньевской редакции в 1460 и 1462 гг. в Киево-Печерском монастыре по инициативе игумена Кассиана были созданы первая и вторая Кассиановские редакции. Редакция 1460 г. дополнилась статьями летописного происхождения: о перенесении мощей преподобного Феодосия, о пострижении князя Святоши, о вписании имени Феодосия в Синодик, о смерти епископа Нифонта и игумена Поликарпа, о выборе Василия.

При составлении в 1462 г. второй редакции Киево-Печерского патерика Кассиан, расположив материал в хронологическом порядке, дополнил текст сказания о начале печерского монастыря. Ю. А. Артамонов подчеркивает особую важность этого момента, так как именно вторая Кассиановская редакция получила наибольшее распространение в письменности Древней Руси и легла в основу всех дальнейших переработок этого памятника. Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции древнейшего жития Антония Печерского // Средневековая Русь. М., 2001. № 3. С. 13-14. По мнению Л. В. Ольшевской, различия между Арсеньевской и Кассиановской редакциями патерика можно объяснить особенностями общественно-политических установок их создателей. Ольшевская Л. В. Типолого-текстологический анализ… С. 295.

В данном исследовании мы использовали список Киево-Печерского патерика Кассиановской второй редакции, составленный «повелениемъ и замыслом старца печерьскаго, инока Алексея Вълынца. А написася в лето 7062 (1554 г.) индикту 12, месяца марта 2, рукою многогръшнаго, и хужшаго во человецех дьячка Нестерца». Киево-Печерский патерик. С. 620. Данный список, составленный, по всей видимости, в стенах Киево-Печерского монастыря, имеет все характерные признаки, отличающие списки Кассиановской второй редакции: послание Феодосия о латинской вере и «Слово» о смерти игумена Поликарпа расположены в конце сборника, наличие особой концовки с летописью редакции, материал расположен в хронологическом порядке. Летописное известие о внесении имени Феодосия в Синодик следует за «Словом» о перенесении мощей святого, рассказ о епископе Нифонте располагается до послания Симона к Поликарпу, а слово о первых черноризцах печерских - за похвалой Феодосию Печерскому.

Несмотря на наличие традиционных агиографических мотивов, патерик дает богатый материал об экономической и политической жизни монастыря, сообщает немало фактов, характеризующих быт и социальное происхождение монахов. Для выявления повседневных представлений для нас важно обратить внимание на те сюжеты, которые были включены в повествование не специально, а попали туда помимо воли автора.

Повседневная жизнь киево-печерских монахов и монастырский быт довольно длительное время не являлись предметом специального научного исследования, хотя некоторые составляющие такого понятия, как повседневность, так или иначе, затрагивались многими учеными. В трудах Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского история Киево-Печерского монастыря рассматривается в общем контексте истории России. Для них характерно несколько возвышенное представление о монастыре, его идеализация. Сосредоточившись на начальной истории монастыря, его экономических и политических проблемах, историки обошли вниманием самих обитателей монастыря и их образ жизни.

С. М. Соловьев рассматривал Печерский монастырь как образец нравственности и благодетели, как центр средоточия духовной жизни Киева. По его словам, «входя в монастырские ворота, мирянин переселялся в иной, высший мир, где все было чудесно, где воображение его поражалось дивным сказаниям о подвигах иноческих, видениях, о сверхъестественной помощи в борьбе с нечистой силой». Соловьев С. М. Сочинения: В 18-ти кн. М., 1988. Кн. 2. С. 62-65, 581. Сходную оценку Киево-Печерскому монастырю дает и Н. М. Карамзин. Карамзин Н. М. История государства Российского: В 12-ти т. М., 1991. Т. 2. С. 56.

В. О. Ключевский истории Киево-Печерского монастыря практически не касался, отмечая только, что «Печерский монастырь был средоточием, куда притекало все властное и влиятельное в тогдашнем русском обществе, все, что делало тогда историю русской земли: князья, бояре, епископы, купцы». Ключевский В. О. Сочинения: В 9-ти т. М., 1987. Т. 1. С. 100. Подобно Н. М. Карамзину и С. М. Соловьеву, В. О. Ключевский подчеркивал роль Киево-Печерского монастыря как «собирательного фокуса, объединившего рассеянные лучи русской жизни». Там же. С. 112.

В появившихся позднее работах М. С. Грушевского, С. Ф. Платонова, М. Н. Покровского, М. Д. Приселкова, Г. В. Вернадского, Н. И. Костомарова, встречаются упоминания о Киево-Печерском монастыре, которые, главным образом, ограничиваются рассмотрением приоритетов экономической и политической деятельности киево-печерских игуменов.

С. Ф. Платонов, рассматривая, процесс превращения скромной общины монахов в богатый, благоустроенный монастырь, писал, что «первоначально монахи составляли свое особое поселение, не имея ни храма, ни монастырских стен. Их община кормилась своими трудами и терпела нужду, пока не получала известность и не привлекала благочестивых поклонников. Они, желая помочь братии, чем могли, строили в монастыре храмы, дарили монастырю земли и рабов, жертвовали золото и драгоценности». Платонов С. Ф. Лекции и статьи по русской истории. СПб., 1997. С. 97.

М. Н. Покровский, делая акцент на экономической жизни монастыря, подчеркивал, что «Киево-Печерский монастырь являлся примером значительной экономической силы, имевшей волости. Тем не менее, несмотря на это, феодальной земельной собственности у монастыря еще не было». Покровский М. Н. Избранные произведения: В 4-х кн. М., 1966. Кн. 1. С. 160-162.

М. Д. Приселков и М. С. Грушевский рассматривали Киево-Печерский монастырь в качестве своеобразной монашеской митрополии. М. Д. Приселков писал, что «у монастыря была большая национальная задача - насадить истинное монашество и подготовить русских епископов, прошедших суровую школу Студийского устава. Помимо этого он должен был выступать и в пору политических волнений с проповедью безусловного исполнения крестоцелования в междукняжеских отношениях, с проповедью братской любви князей под руководством старейшего во имя крепости и силы русской земли». Приселков М. Д. Очерки церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. С. 101-104. Ученый указывал на независимое положение монастыря от митрополии и на его материальное процветание, однако полагал, что не может быть и речи о независимости монастыря от княжеской власти. По его мнению, именно покровительство князей позволяло монастырю отстаивать свою независимость от киевского митрополита. Там же. С. 26. См. также: Грушевский М. С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV в. Киев, 1991. С. 413-414.

Г. В. Вернадский и Н. И. Костомаров отмечали заслуги Киево-Печерского монастыря в деле просвещения и духовного воспитания общества. По выражению этих авторов, «монастырю с его уставами, с его благочестивыми воспоминаниями и преданиями, суждено было сделаться средоточием духовной жизни, высшим центром просвещения, лучи которого должны были падать на грешный мир». Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей: В 3-х т. М., 1995. Т. 1. С. 32. См. также: Вернадский Г. В. История России: В 3-кн. М., 1999. Кн. 2. С. 225-226. Таким образом, мы видим, что проблематика повседневной жизни киево-печерских монахов, их быт не привлекали пристального внимания дореволюционных историков.

В советской историографии основательному изучению подверглись проблемы становления и роста монастырского землевладения, влияния Киево-Печерского монастыря на развитие древнерусской культуры. Занимавшийся изучением истории русской церкви Н. М. Никольский обращается и к истории Киево-Печерского монастыря, называя его «важнейшим церковным учреждением, при помощи которого народный труд и народные средства превращались в источник для благополучия и сытой жизни клириков». Он подчеркивал, что в Киево-Печерский монастырь были «целиком перенесены и строй монастырской жизни, и монастырская идеология, выработанные в Греции». Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985. С. 33.

Изучая вопросы церковного землевладения, Я. Н. Щапов отмечал, что «Киево-Печерский монастырь очень скоро получает в собственность значительные населенные земли. Это, в свою очередь позволяет Киево-Печерскому монастырю уже в 80-х гг. XI в. стать феодальным собственником. Его владения не ограничивались одной киевской землей». Щапов Я. Н. Церковь в системе государственной власти Древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 331-332. В другой своей работе Я. Н. Щапов сделал акцент на отношениях монастыря с княжеской властью. Он писал, что «монастырь был тесно связан с княжеской властью, являясь центром идеологической жизни Руси. Являясь крупнейшим авторитетнейшим монастырем, он осуществлял задачи подготовки высших церковных администраторов - епископов, в компетенцию которых входили практически все вопросы идейной, церковной, семейной жизни населения». Щапов Я. Н. Государство и церковь древней Руси (X-XIII вв.). М., 1989. С. 45-46. См. также: Черепнин Л. В. Общественно-политические отношения в Древней Руси и Русская Правда // Древнерусское государство и его международное значение. С. 179-225.

Я. Е. Водарский также указывал на существование у Киево-Печерского монастыря земельных владений уже в XI в. Водарский Я. Е. Землевладение русской православной церкви и ее хозяйственно-экономическая деятельность (XI - начало XX в.) // Русское православие: Вехи истории. М., 1989. С. 510-513. Этой же точки зрения придерживался И. Я. Фроянов. Занимаясь изучением вопросов монастырского землевладения и хозяйства, историк выделял земельные пожертвования князей, но обращал внимание на то, что «передачу волостей нужно разуметь как уступку права сбора доходов с них». Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 77. В другой, более поздней работе, И. Я. Фроянов продолжил изучение этой проблемы: «можно не сомневаться, что уже в игуменство Феодосия (1062-1074 гг.) у монастыря были свои села». Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988. С. 268. Н. М. Гантаев, как и И. Я. Фроянов, обращал внимание на то, что «пожалование было важнейшей формой земельного обогащения монастыря». Гантаев Н. М. Церковь и феодализм на Руси. М., 1960. С. 41-42. В качестве дополнительных источников дохода монастырь привлекал вклады на «помин души», разные пожертвования и сборы за так называемые требы. Там же. С. 57-58.

В. Б. Перхавко, изучая экономическую деятельность киево-печерских игуменов, акцентировал внимание на установлении прочных связей монастыря «с торгом». Монахи принимали самое непосредственное участие во внутренней торговле. Изготовленные в стенах Киево-Печерской обители ремесленные изделия монахи носили продавать в город. Перхавко В. Б. Церковь и внешнеполитические связи Руси в XI-XIV вв. // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 49-52. Естественно, что подобная деятельность монахов приводила к установлению тесных связей между монастырем и городом.

По мнению Г. П. Федотова, такое положение вещей указывает на то, что «Феодосий не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. Само положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения». Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 55. См. также: Сахаров А. М. Церковь в период феодальной раздробленности // Христианство и Русь. М., 1988. С.47-68.

И. У. Будовниц писал, что с самого своего возникновения «крупные русские монастыри выступают как феодальные собственники земельных угодий, во владениях которых трудятся зависимые крестьяне. Не стал исключением и Киево-Печерский монастырь, который обладал многочисленными селами». Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV-XVI вв. М., 1966. С.46. Помимо этих вопросов, И. У. Будовниц уделяет внимание проблеме социального происхождения монахов, подчеркивая, что «богатые монахи пользовались всяческими поблажками и льготами». Там же. С. 50.

На аристократичный характер киево-печерского монашества указывали М. Н. Тихомиров и Н. С. Гордиенко, отмечая при этом тот факт, что «в монастыре имелось большое количество выходцев из богатых семейств и знатных родов: княжеских, боярских, купеческих; именно они стояли во главе монастыря и направляли его деятельность». Подробнее см.: Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 73-74; Гордиенко Н. С. Православные святые: Кто они? Л., 1978. С. 38. П. С. Стефанович подчеркивал особую заинтересованность боярства в судьбе монастыря и его подвижников. Стефанович П. С. Боярство и церковь в домонгольской Руси // Вопросы истории. 2000. № 7. С. 49.

Б. А. Рыбаков и польский историк Г. Подскальски отмечали значение Киево-Печерского монастыря как «кузницы кадров» православного духовенства, колыбели монашеской жизни и культурного общенационального центра, ставшего средоточием образованности, своего рода средневековым университетом или духовной академией, куда охотно поступали сыновья крупных вельмож, стремившихся сделать карьеру. Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Историческая концепция Нестора, «иже написал летописецъ» // Русское подвижничество. М., 1996. С. 73; Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). С. 84-93; Оргиш В. П. Древняя Русь. Образование Киевского государства и введение христианства. М., 1988. С. 125. Прошин Г. Г. Черное воинство. Русский православный монастырь: Легенда и быль. М., 1988. С. 92-93.

Многие исследователи рассматривали Киево-Печерский монастырь как опору византийского влияния на Руси. Такой точки зрения придерживался А. М. Сахаров. В одной из своих работ он писал о монастыре как о «сильной опоре византийского влияния. Летописи, составленные в Киево-Печерском монастыре, проводили идею о том, что христианство пришло на Русь из Византии благодаря греческим церковникам. Такая позиция печерских монахов не соответствовала политическим интересам многих киевских князей». Сахаров А. М. Церковь в период феодальной раздробленности // Христианство и Русь. С. 52.

Иного мнения придерживался Б. Д. Греков. Рассматривая историю Киево-Печерского монастыря как борьбу с влиянием митрополитов-греков, он писал, что «в самом монастыре был свой собственный ключ общественной и политической мысли». Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953. С. 421. Похожую оценку давал и А. С. Хорошев. Он полагал, что монастырь, в силу разных причин, «не был бастионом русофилов в море грекофильских настроений духовенства на Руси X-XI вв.». Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации X-XVI века. М., 1986. С. 40. В. Ф. Пустарников считал, что для Киево-Печерского монастыря, претендовавшего на духовное руководство всей церковной жизнью Руси, была характерна своя идеология - «своеобразный печероцентризм». Пустарников В. Ф. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987. С. 238.

Таким образом, в советской историографии история Киево-Печерского монастыря освещалась избирательно и довольно поверхностно. Историки, как правило, рассматривали проблемы социально-экономической истории монастыря, сосредоточив свое внимание на формировании монастырского землевладения и социальном происхождении монахов.

Первой попыткой изучения монастырского образа жизни стала работа Б. А. Романова. Занимаясь изучением быта и нравов разных социальных групп древнерусского общества, историк обращается к монашеству, как к одной из таких групп, пытаясь выявить характерные для ее представителей черты повседневности. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки XI-XIII вв. М., 1966. Исследования Б. А. Романова нашли свое продолжение в работах Г. Г. Прошина, который пытался не только дать оценку деятельности идеологов православного монашества, но и разобраться в уставном распорядке дня монастыря и охарактеризовать некоторые стороны монастырского быта. Прошин Г. Г. Черное воинство… С. 92-93.

Вопросам культурной жизни монастыря уделяли довольно много внимания В. Н. Лазарев, Н. Н. Воронин, П. А. Раппопорт, А. И. Комеч, М. Н. Тихомиров. В их работах нашли отражение вопросы, связанные с постройкой Успенского собора Киево-Печерского монастыря, иконописанием, мозаиками. Подчеркивалось значение монастыря в деле переписывания книг и составления литературных памятников. Тихомиров М. Н. Русская культура XI-XVIII вв. С. 56; Комеч А. И. Древнерусское зодчество конца X - начала XII в. Византийское наследие и становление самостоятельной традиции. М., 1987. С. 283; Зоц В. А. Православие и культура: Факты против домыслов. Киев, 1986. С. 81.

Если говорить о церковных историках, то они основное внимание уделяли описанию церковной жизни монахов, их иноческим подвигам. Особенностью этих очерков является характер изложения материала: они написаны церковно, следовательно, лишены сколько-нибудь критической оценки деятельности печерских старцев. М. В. Толстой и Н. Тальберг характеризовали Киево-Печерский монастырь как «рассадник русского иночества», «училище благочестия». Толстой М. В. Рассказы по истории русской церкви // История русской церкви. Б.м., 1991. С. 5. См. также: Тальберг Н. История Русской Церкви. Б. м., 1994. С. 57-59. А. В. Карташов считал, что «из множества монастырей, существовавших на Руси в то время, только Киево-Печерский был подлинным монашеским строением, воздвигнутым одним трудом и подвигами братии». Карташов А. В. Очерки по истории русской церкви: В 3-х т. М., 1997. Т. 1. С. 225.

Настоящая работа состоит из введения, четырех глав и заключения. Во введении обосновывается актуальность темы исследования, хронологические и территориальные рамки, характеризуются состояние научной разработки проблемы и ее источниковая база, формулируются цель и задачи исследования, излагаются его методологические принципы.

В первой главе объектом изучения являются основные проблемы становления и развития Киево-Печерского монастыря в XI-XII веках. Это позволило лучше понять особенности повседневной жизни монахов на разных этапах существования обители.

Во второй главе основное внимание уделяется выявлению социального происхождения печерских иноков.

В третьей главе на основе информации источников делается попытка реконструкции монастырского быта: выявляются основные занятия монахов, их распорядок дня, основные элементы монашеского одеяния и особенности монастырской трапезы.

В четвертой главе в центре внимания оказалась проблема взаимоотношений монастыря с окружающим миром. В рамках данной проблемы рассматриваются взаимоотношения монахов с представителями разных социальных групп древнерусского общества.

В заключении подводятся итоги исследования.

ГЛАВА 1. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ КИЕВО-ПЕЧЕРСКОГО МОНАСТЫРЯ (XI-XII вв.)

Для того, чтобы разобраться в том, что представляла собой повседневная жизнь монахов Киево-Печерского монастыря в домонгольский период, была ли она монотонным повторением ежедневных действий или чем-то иным, нам следует начать с того времени, когда монахи жили в пещере, а сам монастырь еще только зарождался. Рассмотрение данной проблемы в таком хронологическом порядке позволит проследить эволюцию монастыря как церковной организации, а также эволюцию монашеской жизни, понять, как она менялась в процессе развития. В этой связи необходимо коснуться вопроса о сменяемости игуменов и того, что было привнесено каждым из них в развитие монастырской жизни и улучшение быта монахов. Это позволит нам понять ту жизнь, которая несколько веков назад протекала внутри монастырских стен, лучше разобраться в том, что составляло ее основу и содержание.

Одним из монастырей, поставленных, по выражению летописца, «постом, молитвою и бдением», был Киево-Печерский монастырь, основанный под Киевом во времена княжения Ярослава Мудрого. О начальной истории Киево-Печерского монастыря повествуют три источника: Житие Феодосия Печерского, Киево-Печерский патерик и Повесть временных лет. Внимательно изучив и проанализировав данные этих источников, мы можем с полной уверенностью говорить о том, что перед нами три версии становления монастыря.

Первое упоминание о Киево-Печерском монастыре находим в Повести временных лет под 1051 г. Оно связано с именем некоего человека «именемъ мирьскымъ от града Любеча». Так называет его автор сказания в Патерике и автор летописной статьи, не зная ни его мирского имени, ни происхождения. Желая принять иночество, этот человек отправился «въ страну Гречьскую и достиже царствующегограда. И въ Святую гору доиде и обшедъ святаа монастыри, еже на Афоне, и виде монастыри, сущаа ту на Святей горе… Прииде въ единъ манастырь от сущих тамо монастыревъ и моли игумена, дабы на нъ възложилъ ангельскый образъ иночскаго чина». Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы IX - нач. XII в. М., 1978. С. 170. Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 434. Наставив и обучив иноческому житию, игумен постриг его под именем Антония. На наш взгляд, выбор имени в данном случае имеет символическое значение, и оно было дано «благочестивому мужу от града Любеча» в память основателя монашества в римском Египте Антония Великого.

Я. Н. Щапов считает, что, «хотя в Повести временных лет нет прямого указания на этот факт, но об этом можно думать на основании слов самого Нестора, который пишет, что афонский игумен рассматривал новопостриженного как потенциального распространителя иночества в своей стране, на Руси: “Иди в Русь яко от тебе мнози черньци быти имуть”». Щапов Я. Н. Монашество на Руси в XI-XIII веках // Монашество и монастыри в России XI-XX века. Исторические очерки. М., 2005. С. 14.; Далее летописец подтверждает это, сравнивая известность печерского Антония со славой Антония Великого: «И прослу якоже великый Антоний». Повесть временных лет. С. 170.

Сказание Патерика о начале Киево-Печерского монастыря и летописная статья практически повторяют друг друга, за исключением одного фрагмента. Из текста патерика следует, что Антоний дважды приходил на Русь. Первый раз «въ княжение самодръжца Рускыя земли, великаго князя Владимира Святославича». Киево-Печерский патерик. С. 432. В это время он по настоянию игумена афонского монастыря «прииде въ град Киевъ». Обойдя монастыри и, не зная, где поселиться, он «обрете печеру» в окрестностях села Берестова «и вселися в ию, ю же беша ископали варязи». Там же. С. 434. Однако когда после смерти Владимира Святославича власть в Киеве захватил Святополк, Антоний покинул свою пещеру и «пакы бежа въ Святую Гору». Там же. Возможно, что действия Святополка - совершенное им убийство Бориса и Глеба - вызвали осуждение Антония и привели к конфликту подвижника с князем, следствием которого стало удаление Антония на Святую Гору.

Наличие подобного фрагмента в Киево-Печерском патерике и его отсутствие в летописной статье 1051 г., а также повторение летописной статьи в составе патерикового сказания дает нам основания считать, что при составлении патерика автором в качестве источников были использованы Повесть временных лет и утраченное ныне Житие Антония.

Антоний снова возвращается на Русь уже во время княжения в Киеве Ярослава Мудрого. И Повесть временных лет, и Киево-Печерский патерик повествуют о том, что на этот раз он после долгих скитаний «по дебрям и горам» поселился в «малой пещерке», выкопанной когда-то митрополитом Илларионом в окрестностях села Берестова, служившего летней резиденцией киевских князей. Эта пещера положила начало будущему монастырю. Впоследствии она была расширена, так как поселившийся здесь Антоний, «копая Печеру, и не да собе упокоя день и нощь, в трудехъ пребывая, въ бденьи и в молитвах». Повесть временных лет. С. 170.

Жизнь в тесной пещере, изнурение тела тяжелым физическим трудом, естественно, не могли не вызвать определенного интереса. «И уведанъ бысть всеми великый Антоний и чтимъ». Там же. Многие люди «приходяще к нему просяху у него благословенья» Там же. и приносили ему все необходимое для жизни. По этому поводу Н. М. Гантаев писал, что «бытовая беспомощность отшельника и потребность общения с живыми людьми слишком велики, чтобы уклониться от совместной жизни с себе подобными». Гантаев Н. М. Церковь и феодализм на Руси. М., 1960. С. 37. Братия стала собираться к нему после того, как пещеру Антония посетил великий киевский князь Изяслав Ярославич «с дружиною своею, просяху у него благословенья и молитвы» на очередной поход. Повесть временных лет. С. 170. Вскоре после этого «начаша приходити к нему пострыщися боголюбивии неции, он же приимаше их и пострызаше». Киево-Печерский патерик. С. 436. Согласно Повести временных лет и данным Киево-Печерского патерика, «и събрася братии к нему числомъ 12», Там же. См. также: Повесть временных лет. С. 170. а в Житии Феодосия Печерского, в частности, сказано, что монастырь был создан, когда к Антонию собралось «яко до пяти-на-десяте». Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы IX - начало XII вв. С. 376.

Это разночтение в источниках имеет принципиальное значение для А. Г. Кузьмина, который подчеркивал, что «только устав ирландской церкви требовал для открытия монастыря двенадцать иноков». Кузьмин А. Г. Крещение Руси: Концепции и проблемы // Крещение Руси в трудах русских и советских историков. М., 1988. С. 33-35. Для нас же остается неясным, почему на Руси при организации монастыря руководствовались ирландской, а не византийской традицией. Ю. А. Артамонов считал, что подобное несоответствие можно объяснить тем, что «число двенадцать имело, по всей видимости, символическое значение». Артамонов Ю. А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. М., 2001. № 3. С. 42. Скорее всего, летописец, руководствуясь библейской традицией, олицетворял Антония и двенадцать первых печерских иноков с образом Иисуса Христа и его двенадцати учеников, отводя, таким образом, Антонию роль своеобразного мессии, несущего огонь христианской веры и просвещения на языческую Русь.

Согласно Повести временных лет и Киево-Печерскому патерику, иноки «ископаша печеру велику, и церковь, и келиа». Киево-Печерский патерик. С. 436. См. также: Повесть временных лет. С. 170. По мнению В. Н. Топорова, «это был героический период в становлении знаменитой обители, когда еще не могло быть уверенности в ее процветании, ни в дальнейшем превращении в главный очаг русской духовной жизни». Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. С. 675. Скорее всего, на этом этапе своего существования монастырь по характеру своей организации и по количеству иноков представлял собой небольшой скит или скромную общину монахов, которая возникла на пустом месте, «бе бо ту лесъ великъ». Повесть временных лет. С. 170.

Это подтверждают и слова Киево-Печерского патерика о том, что поначалу монахам «иногда многажды и хлеба не обреститися въ дневную пищу», Киево-Печерский патерик. С. 416. ясно указывающие на то, что на начальном этапе своего существования монастырь пребывал в нищете. На наш взгляд, жизнь в тесных пещерах, лишенных достаточного количества света и воздуха, необходимых для нормальной жизни, практически под землей, оказывало самое непосредственное влияние на формирование жизненного уклада и быта первых киево-печерских монахов. Им пришлось столкнуться со многими трудностями.

Судя по упоминаниям источников, отличительными чертами монахов в этот период были неимоверное трудолюбие, смирение и терпение, ибо «претерпевший до конца - спасется». Киево-Печерский патерик отмечает, что Антоний «не дааше собе покоя въ дьне и в нощи, въ трудех же пребывая, въ бдениих и въ молитвах». Там же. С. 436.

Емкое описание жизни первых монахов в «подземном монастыре» дает нам Житие Феодосия Печерского: «А еже испьрва житие ихъ въ пещере, и елико скърби и пичали прияша, тесноты ради места того. Къ симъ же и ядь ихъ была ръжанъ хлеб тъкма, ти вода. Въ субботу же ти въ неделю сочива въкушахуть: многашьды же и въ та дьни не обретьшюся сочиву, зелие съваривъше едино и то ядяху. Еще же и рукама своима делахуть дело… И тако по вся дни трудящееся, пребывахуть въ любъви божии». Житие Феодосия Печерского. С. 330.

Можно предположить, что подобное было вызвано, во-первых, необходимостью увеличения размеров пещеры в связи с увеличением числа братии; во-вторых, труд являлся для монахов источником существования и нравственного совершенствования, так как отвлекал их от каких-либо иных помыслов, кроме духовных. «Другой важной особенностью труда, - по мнению В. Н. Топорова, - была его неотделимость от службы Богу, от "святой службы", придающей высокий смысл труду вообще». Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. С. 706-707. Возможно, потом необходимость в столь усердном труде пропала или стала меньше ввиду появления иных источников доходов монастыря и отчасти компенсировалась трудом различных категорий наемных работников и рабов, о которых мы скажем ниже. Впрочем, в монашеской среде труд, наряду с постом и молитвами, был одним из действенных способов самодисциплины.

Спустя некоторое время склонный к одиночеству Антоний «постави им игумена именем Варлаама», Киево-Печерский патерик. С. 436. а «самъ идее въ гору, и ископа Печеру, яже есть подъ новымъ монастырем, в ней же сконча живот свой». Повесть временных лет. С. 172. Однако, несмотря на это, незримое присутствие Антония в дальнейшей жизни монастыря - и при постройке монастыря на горе, над пещерой, и при устроении жизни обители по Студийскому уставу, и при строительстве церкви Успения Богоматери - ясно ощущается. По мнению М. Д. Приселкова, из постоянных обращений братии к Антонию естественно предположить, что он «был собственником той земли, где была пещера и где он, собрав братию, устроил Печерский монастырь, ктитором которого считался до самой смерти». Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 2003. С. 99. Впрочем, подчеркивает митрополит Макарий, «хотя с удалением преподобного Антония от настоятельства произошли в его обители некоторые перемены, но образ жизни оставался тот же». Макарий. История русской церкви: В 3-х кн. М., 1995. Кн. 2. С. 154-155.

Игумен и монахи продолжали жить в пещере, но из-за увеличения числа братии «не имущимся вместити въ печере». Тогда монахи во главе с игуменом Варлаамом «помыслиша поставити внъ Печеры манастырь». Повесть временных лет. С. 172. Антоний одобрил это решение и даже «повелел им». Строительство наземного монастыря началось с возведения «церковъцы малой надъ пещерою во имя святыя богородица Успенье». Там же. А после того, как по просьбе преподобного Антония князь Изяслав передал монахам гору, что над пещерой, «игумен же и братия заложиша церковь велику и манастырь, оградиша стлепием и келиа поставиша многы, и церковь поставиша и украсиша иконами. И оттоле начашеся звати Печерьскый Манастырь». Киево-Печерский патерик. С. 438.

По мнению М. Н. Покровского, «до того как предпринять строительство наземного монастыря, братия предусмотрительно запаслась разрешением князя Изяслава, без него князь всегда мог согнать монастырь с занимаемой им территории». Поступок же князя Изяслава, по мнению историка, не что иное, как «первый пример пожалования земли в вотчину». Покровский М. Н. Избранные произведения: В 4-х кн. М., 1966. Кн. 1. С. 101-102. Н. М. Гантаев также отмечал, что «само учреждение монастыря и его юридическое оформление начиналось с земельного пожалования. Монахи должны были испросить у владетельного князя право на отводимый под монастырь земельный участок». Гантаев Н. М. Церковь и феодализм на Руси. С. 41.

По мнению М. И. Белховой, «Антоний получил официальное разрешение на владение землей и горой, где строится будущая обитель, от самого киевского князя Изяслава Ярославича: таким образом, иноки не попали в зависимость от княжеской власти, получили возможность самостоятельно строить внутримонастырскую жизнь, что имело положительное значение для дальнейшего развития монастыря». Белхова М. И. Монастыри на Руси XI - середины XIV века // Монашество и монастыри в России: XI - XX века: Исторические очерки. М., 2005. С. 29.

Следует отметить, что Киево-Печерский монастырь не был княжеским, хотя и находился рядом с княжеским селом и на княжеской земле. Из Повести временных лет и Киево-Печерского патерика следует, что монастырь, как полноценная церковная организация, возник в игуменство Варлаама и именно его, а не Антония, следует считать его основателем. По мнению Н. И. Костомарова, в игуменство Варлаама «здесь положено было начало монастырского жития». Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей: В 3-х т. Ростов-на-Дону, 1995. Т. 1. С. 36. Согласно Повести временных лет, в игуменство Варлаама «манастыреви же бысть свершену». Повесть временных лет. С. 172.