Представления о княжеской власти на Руси XI-XV вв.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Контрольная работа по теме:

Представления о княжеской власти на Руси XI - XV вв.



Содержание

1. Византийские представления о власти

2. Разработка идей власти в церковных текстах Древней Руси

Литература



1. Византийские представления о власти

Рассмотрение идеологии Киевской Руси является необходимым аспектом в контексте изучаемой темы, так как политическая культура Киевской Руси явилась «тем фундаментом, на котором стала формироваться политико-юридическая культура последующих эпох».

В данной контрольной работе представлена попытка проследить эволюцию представлений о власти на Руси с XI - XV вв. на основе религиозно-церковных текстов обозначенного периода.

Как выявлено в литературе, русская культура формировалась посредством интернационального книжного движения, которое шло из Византии, охватывая южных славян и Русь. Об огромной роли переводной литературы в формировании культуры Древней Руси писал еще в XIX веке В. Иконников. Он полагал, что и русская политическая культура испытала мощное византийское влияние. «Посредником» стала Киевская Русь, которая имела возможность познакомиться с политическими представлениями о власти, существовавшими в Византийской империи и активно «переложить» их на русскую почву.

Однако, как отмечает В.М. Живов, влияние не означает безусловного сходства двух культур, византийская культура и византийские представления о власти коренным образом модифицировались на Руси и воспринимались иначе. Именно поэтому для начала стоит обрисовать представления о власти, которые существовали в Константинополе хотя бы кратко, в том числе - восприятие византийского императора и империи в целом, а также выяснить, в каком направлении они «модифицировались» на Руси, и какую роль в этом сыграла Киевская Русь.

Как в один голос пишут авторы, «основа основ византийских представлений о власти императора - ее божественное происхождение». Византийский император, помазанник Бога на земле, был призван править Божественным Провидением и исполнять Божью волю в качестве правителя империи, который находится под защитой Бога, именно поэтому императора зачастую именовали «святым», «божественным», «земным солнцем», «богоизбранным» и даже «земным божеством».

Более того, как отмечает Г. Острогорский, не следует забывать, что богоизбранный византийский правитель титуловался как римский император, и он был призван править именно Римской империей. Сами византийцы также называли себя «ромеями», воспринимали свою империю как новый Рим, своего василевса считали преемником римских императоров. Идея воспреемственности власти от Рима, вера в божественное происхождение византийского императора, стали особым источником для обоснования абсолютной власти «ромейских», «греческих» императоров и их особой миссии на земле. Как поясняет Г. Острогорский, всемогущий правитель ромеев является «лидером» всего мира, защитником и хранителем христианской веры, как единственно законный император на земле. Будучи посланником Бога (василевсом) император был ответственен за организацию империи, исполнения правосудия и поддержание мира с остальными государствами.

На этом основании вырастала византийская политическая доктрина, согласно которой василевс ничем не ограничен в своем волеизъявлении, кроме законов нравственности и предписаний церковных канонов.

Таким образом, можно выделить еще одну ключевую идею византийской политической мысли: в мире может существовать только один законный богоизбранный император и, соответственно, одна империя. Все страны, которые раньше находились в сфере влияния Римской империи, и которые позже присоединились к христианской церкви, рассматривались византийскими императорами как их вечное и бесспорное владение.

При этом сами страны занимали соподчиненные позиции по отношению к империи. Это обосновывалось разработанной византийцами теорией иерархии. По ней, все страны, попадающие в зависимость от империи, признавали, что единственной законной властью в мире была власть василевса. Данный постулат был возведен в универсальный принцип. На деле, степень влияния Византии на другие страны была разной, в первую очередь, из-за географического положения.

Как отмечает А.П. Толчко, на Руси к XI веку не могли не знать о византийской теории иерархии государств, а также о византийской теории супрематии.

Для понимания политической идеологии Византии важен вопрос о роли церкви. Как отмечает А.П. Каждан, церковь доминировала в политической, социальной и культурной жизни Византийской империи. Более того, она также основывала свои претензии на идее Божественного происхождения, на том, что получила свои «полномочия» от апостолов.

Как уже отмечалось выше, русская и южнославянская культура формировались посредством интернационального книжного движения. По большей части, с греческого на славянский язык переводили тексты религиозно-церковной направленности. По мнению В. Иконникова, результатом этой переводной деятельности стало исключительно религиозное направление литературы у южных славян, которое господствовало весь древний период. То же самое можно сказать о русской культуре: политические представления о власти мы находим именно в религиозно-церковных текстах.

В-первую очередь, стоит отметить, что уже в самых ранних текстах можно видеть сильное влияние византийских идей: как и в Византии IX - XI вв., основными достоинствами истинного государя в домонгольской Руси признавались: отеческое попечение о благе всех подданных, благотворительность, справедливость, мудрость, скромность, охрана веры и церкви, мужество и благочестие.



2. Разработка идей власти в церковных текстах Древней Руси

Первым источником, из которого мы можем почерпнуть представления о правящей власти, формировавшейся в Древней Руси, является «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Попытаемся выделить основные идеи, которые он привносит в образ государственной власти на Руси.

Несомненно, что «Слово» Илариона признано как памятник древнерусской литературы, возникший в первой половине XI века, в период правления Ярослава Мудрого (1019 - 1054). Точной даты создания данного сочинения историки пока назвать не могут, да и в целом, источниковедчески «Слово» исследовано пока не до конца. Биографические сведения об авторе «Слова о Законе и Благодати», Иларионе, также весьма скудны. Известно лишь, что в 1051 году Ярослав поставил Илариона митрополитом, собрав епископов. А в 1055 году Иларион уже был смещен со своей должности, так как в Новгородской Первой летописи мы встречаем информацию о новом митрополите греческого происхождения - Ефреме.

Советские и современные авторы пока лишь высказывают предположения о судьбе Илариона после смещения с должности митрополита. Возможно, он стал одним из основателей Киево-Печерского монастыря, а также принял участие в создании первой русской летописи.

По свидетельству Повести временных лет, Иларион был «муж благостный, книжный и постник». Это может говорить о том, что в период княжения Ярослава Мудрого, Иларион играл видную роль советника князя. Более того, как отмечает А.М. Молдован, Иларион принял участие в создании церковного судебника Ярослава, о чем упоминается в начале этого текста. Точных сведений об образовании Илариона современные историки также не приводят. Встречаются предположения, что Иларион обучался в Византии и поэтому хорошо знал греческий язык. Однако они основаны лишь на традиции, так как прежние митрополиты были греками по происхождению и имели соответствующее образование.

Попытаемся кратко обрисовать представления Илариона о правящей власти. Особое внимание Иларион уделяет вопросу принятия христианства на Руси. Данный процесс вписан у него в мировую историю. По мнению Илариона, мировая история и представляет собой распространение христианства по всему миру, а завершается этот процесс, когда «Вера бо благодетьнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде». Отсюда можно понять, что ход истории, по мнению Илариона, заканчивается именно на крещении Руси, так как христианство итак уже «расползлось» по всему миру и достигло русского народа. Это дает основания говорить, что, в понимании Илариона, русская история вписана в контекст мировой.

С темой христианства в «Слове» всплывает еще один важный вопрос - тема Иерусалима. Известно, что для средневекового человека образ Иерусалима нес в себе особый сакральный и символический смысл, на котором до сих пор сходятся все основные идеи христианского самосознания.

В «Слове» Илариона тема Иерусалима возникает в начальной части проповеди: «Прежде бо бе въ Иеросалиме единомь кланятися, ныне же по всеи земли». По всей видимости, данный факт приводится Иларионом, чтобы показать, что в Иерусалиме имело место только начало; в его времена другие обстоятельства имеют более важное значение для христианства. Иларион в очередной раз подчеркивает, что христианство шагнуло на новый этап развития, оно покрыло всю землю, время «того» Иерусалима в прошлом. Отсюда возникает закономерный вопрос, а где Иларион предлагает видеть новый центр христианства, «Обновленный Иерусалим».

Ответ на данный вопрос можно найти в заключительной части «Слова», в которой Иларион обращается с похвалами в адрес русских князей, Владимира (978 - 1015) и его сына Ярослава Мудрого.

В первую очередь, Иларион сравнивает Владимира с Константином Великим (306 - 337), при котором Константинополь обрел «статус» Нового Иерусалима. Владимир, «Подобниче великааго Коньстантина, равноумне, равнохристолюбче, равночестителю служителемь его! Онъ съ святыими отци Никеискааго Събора закон человекомъ полагааше, ты же съ новыими нашими отци епископы сънимаяся чясто, съ многымъ съмерениемь съвещаваашеся, како въ человецехъ сихъ ново познавшиихъ Господа законъ уставити». По мнению ряда исследователей, в данном фрагменте Иларион хочет сказать, что равные дела требуют и равного почитания.

Во-вторых, возвеличивание деятельности русских князей достигается за счет представления их как восприемников библейских царей. Представления Илариона о правящей власти, как отмечает И.С. Чичуров, не выражены доктринально, а относятся к конкретным историческим персонажам - князю Владимиру и его сыну Ярославу Мудрому. Таким образом, на основании образов идеальных князей и создается определенная концепция власти у Илариона.

В «Слове» Иларион уподобляет Владимира ветхозаветному библейскому Давиду, а его сына Ярослава Мудрого - Соломону. Ярослав, как и Соломон, завершил дела своего отца Владимира - Давида, «Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломонъ Давыдова». Данные персонажи были выбраны не случайно; «цепочка» подводит к вопросу о новом центре веры. Иларион уподобил дела Давида - делам Владимира, а Ярослав Мудрый, также как и Соломон, «дом Божии великыи святыи его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему». Тем самым, Иларион обозначает прямую линию преемственности Киева от древнего Иерусалима. По мнению А.П. Толчко, Иларион впервые через идею преемственности дал идеологическое обоснование той концепции, которая в XVI веке воплотится в идею «Москва - Третий Рим».

Источники последующих эпох показывают, как эволюционировали представления о княжеской власти. Так, обращает на себя внимание Похвала Владимиру I, созданная Иаковом Мнихом в XI веке. Монах Иаков пишет: «А ты, блаженный князь Владимир, был апостолом в князьях, всю землю Русскую приведя к Богу святым крещением». Звание «тринадцатого апостола» в византийской традиции было связано с именем Константина Великого. В «Похвале» мы видим, как автор дополняет эту традицию, приравнивания русского князи к императору-защитнику христианства.

Следующий источник, который свидетельствует о непосредственном влиянии византийских идей на русское общество и переноса этих идей на русскую действительность - Послание митрополита Никифора, созданное в первой четверти XII века. Сам Никифор был греком по происхождению. Несомненно, он знал византийскую политическую теорию власти. Наиболее примечательной в посланиях Никифора является идея о богоизбранности русских князей, «потому что подобает князьям, как избранным от Бога и призванным в Его правоверную веру». Как отмечает Г. Подскальски, Никифор очевидным образом отказывается от византийского «представления о единой и нераздельной императорской власти, присущей только василевсу ромеев». Или, в любом случае, приравнивает по «признаку» богоизбранности русских князей к византийским императорам. Эта идея будет плавно «перетекать» и на представления о власти новых князей в их новых княжествах. Ведь с 30-х годов XII века в политической системе Древней Руси происходят изменения, единое политическое образование с центром в Киеве перестает существовать, а силу набирают три крупных княжества: Новгородское, Галицкое и Владимиро-Суздальское.

Одним из центров Древней Руси стал город Владимир, который достиг своего расцвета при князьях Андрее Боголюбском (1157 - 1174) и его брате Всеволоде Большое Гнездо (1176 - 1212). Как отмечает И.У. Будовниц, ростово-суздальские князья стали «самыми могущественными государями среди всех прочих владетелей Русской земли».

Уже в период правления Андрея Боголюбского мощные политические амбиции князя обозначаются очень явно, о чем свидетельствуют источники времени его правления. Именно при Андрее Боголюбском Владимир превратился в новый духовный центр Руси, князь даже хотел получить независимость от киевского митрополита, создать собственную митрополию. На такой шаг Царьград, конечно же, пойти не мог. Однако деятельность Андрея Боголюбского говорит о стремлении князя обзавестись всеми регалиями царя, а столицу княжества превратить в новый богоизбранный град. В любом случае, именно так можно понимать его действия, прежде всего, строительство Золотых ворот по подобию Золотых ворот в Константинополе и Киеве. Нельзя не согласиться, оно «имело в глазах Андрея символическое значение». Важным моментом стало введение новых религиозных праздников - Всемилостивого Спаса и Пресвятой Богородицы. Они также имели особую религиозную подоплеку. В «Сказании на праздник Спаса» XII в. Андрей Боголюбский уже явно именуется царем: «верный царь наш и князь Андрей». Более того, в Лаврентьевской летописи есть сообщение о том, что один из кандидатов на епископский пост Федор был отстранен «рукою благочестивого царскою правдивого и благоверного князя Андрея». Это, заметим попутно, показывает, что церковь была под властью князя.

В приведенных цитатах царский и княжеский титулы фактически не различаются, они, словно, заменяют друг друга или следуют друг за другом. Это говорит о том, что русский князь еще не воспринимался как полновластный реальный царь; «царь» был один, и им оставался византийский император. А.А. Горский обращает внимание на такую особенность наименования русских князей и отмечает, что данный неофициальный титул употреблялся ради риторического дискурса, чтобы прославить князей, используя византийское красноречие, или подчеркнуть политический престиж уже умершего князя; имел место и мотив усиления культа «князя - святого». Это не мешает заключить, что употребление неофициального царского титула было важно как свидетельство политических претензий князя, и как указание на то, какие акценты его образа уже делали церковные авторы.

Еще раз ситуация меняется в XIII веке. Известно, что во времена татаро-монгольского владычества «царем» принято было именовать монгольского хана. Свою роль здесь сыграло и то, что в 1204 году ситуация меняется в самом Втором Риме, когда Византийская империя распадается под натиском крестоносцев, а существовавшая до 1261 года Латинская империя в силу своей слабости не может отстаивать прежние политическое идеологемы. По мнению А.А. Горского, данный факт - отсутствие сильного христианского государства - также сыграл роль в том, что русские князья стали именовать «царем» хана. В православном мире захват Царьграда вообще воспринимался как крах православной империи, особенно ярко такое восприятие фиксируют болгарские источники. Можно, вслед за А.А. Горским, предположить, что перенос царского титула на монгольского хана свидетельствует о том, «что Орда определенным образом заполнила лакуну в мировосприятии, заняла в русском общественном сознании место "царства" (на момент завоевания пустующее)».

Восстановление Византийской империи в 1261 году не повернуло время вспять, не вернуло все на круги своя. Во-первых, восстановленная империя была гораздо слабее прежней. Во-вторых, византийские императоры вступали в контакт и с Ордой, устанавливая мирные отношения. В связи с этим, в Древней Руси образ раздвоился: «царем» именовался и ордынский хан, и византийский император.

Если вернуться к вопросу о царском титуле на Руси в период монгольского владычества, то он оказывается весьма сложным. Выясняется, что к русскому князю данный титул перестал применяться или применялся очень редко. Например, отец Галицкого князя Даниила Романовича, Роман Мстиславич, именовался царем: «Данилови Романовичю, князю бывшу велику, обладавшу Рускою землею, Кыевом и Володимером и Галичем, со братом си, и инеми странами, ныне седить на колену и холопом называеться, и дани хотять, живота не чаеть, и грозы приходять. О злая честь татарьская! Его же отець бе царь в Руской земли, иже покори Половецкую землю и воева на иные страны все; сын того не прия чести, то иный кто может прияти?». Как видим, основанием для титулования Романа Мстиславича у летописца становится его обладание большими территориями, несколькими бывшими княжествами, т.е. сила и территориальный «объем» власти.

Более того, по предположению А.А. Горского, в русском обществе в монгольский период существовал некий «комплекс царя», то есть психологический барьер, через который было трудно переступить и, соответственно, назвать русского князя, который в иерархии власти стоял ниже хана, царем.

Ситуация начинает меняться только через полтора века, с конца XIV столетия, а коренные изменения происходят во второй половине XV в. В 1453 году под набегами османов окончательно перестает существовать Византийская империя, Второй Рим, главный оплот православия. В глазах средневековых православных людей такое событие имело огромное значение для Московского княжества: оно становится единственным православным государством, которое обладает реальной силой. В любом случае, уже в 1460-х годах великий князь Василий Васильевич (1425 - 1462) именуется благоверным «царем всея Руси»: «Яко богонасажденныи раи мысленаго востока праведнаго солнца Христа. или яко виноград богозделанныи цветы, и в поднебеснеи сияя благочестием, богопросвещанная земля руская веселится, о державе владеющаго ею благовернаго великаго князя Василья Васильевича царя всея Руси. хваляшеся о мудрости обличения его».

Однако, в исторической действительности, чтобы Москва обрела великий статус православного царства она, в первую очередь, должна была стать независимой, а московские правители должны были обрести статус абсолютного суверена, независимого от иноземного «царя», то есть получить независимость от ордынского хана. Летописец «забегает вперед» и этим «забеганием» обозначает растущие претензии и тенденции недалекого будущего. В данном случае мы может, как раз, фиксировать, что идеология подготавливает политические практики. Это ясно видно из характеристики Ивана III: можно видеть, как заметно меняется статус власти.

В «Послании на Угру» Вассиана Рыло (1480 г.) великий князь Иван III (1462 - 1505) представлен как полновластный государь: «Благов?рному и христолюбивому, благородному и Богом в?нчаному, Богом утверженому, въ благочестии всеа вселенныа концих въсиавшему, наипаче же во царих пресв?тл?йшему и преславному государю великому князю Ивану Васильевичю всея Руси». Здесь можно выделить, по крайней мере, два тезиса: Иван III выше по статусу всех прочих князей, более того, этот статус признан во «вселенной», то есть, надо полагать, в Европе. Также в источнике обозначается, что Иван III, по крайней мере, имеет тот же статус, что и «царь» - хан монгольский.

В этот же период, после присоединения главного соперника Москвы, Твери, в 1485 году сам Иван III именует себя государем «всея Руси». Как отмечает А.А. Зимин, именно с этого момента создание единого Русского государства получило официальную санкцию.

Еще одно важное событие, произошедшее в царствование Ивана III, которому некоторые историки отводят решающее значение, - это женитьба Ивана Васильевича на Софье Палеолог. Часть исследователей издавна считают, что именно посредством этого брака Русь «обзавелась» всеми необходимыми реальными и символическими регалиями, чтобы претендовать на место нового мирового царства, приняв духовное наследие Византии, а также переняв двуглавого орла. Несомненно, что традиционные геральдические источники, такие как печати, монеты, гербы и знамена, представляют собой «вершину материального воплощения национально-государственной идеи». Напомним, что женившись на Софье, Иван III принял византийского двуглавого орла, ввел византийский церемониал и вскоре сделал Россию защитницей православный веры, как когда-то ею была Византийская империя. Именно такой точки зрения придерживались советские историки, подчеркивая в женитьбе Ивана Васильевича особое символическое значение.

Однако со второй половины XX века такая трактовка подвергается критике. Еще в 1960-ые гг. Д. Феннель отметил, что многие изменения, произошедшие в Московском царстве, как появление двуглавого орла на княжеской печати, произошло спустя четверть века после женитьбы Ивана III. Изображение двуглавого орла впервые встречается на княжеской печати в 1497 г., то есть через 25 лет после его женитьбы на Софье Палеолог, которая состояла в 1472 г.

Приводятся и другие важные аргументы. Как выявила А.Л. Хорошкевич, в пределах Византийской империи двуглавый орел не получил геральдического значения: ни в Комниновское (1081 - 1185), ни в Палеологовское время (1261 - 1453) двуглавый орел не помещали ни на печатях, ни на гербах. А.Л. Хорошкевич рассматривает другую версию: особое влияние на утверждение московского двуглавого орла сыграла Священная Римская империя. Такую же точку зрения на несколько лет раньше высказывал Г. Алеф, отмечая, что данная символика была принята московскими царями через Габсбургов.

Часть возражений связана с личностью Софьи Палеолог. В XIX веке Н.М. Карамзин именно Софье приписывал ведущую роль в освобождении Руси от монгольского владычества, утверждении в общественном самосознании идеи независимости и самостоятельности Руси, а также в знакомстве с политическим наследием Византийской империи. Эта точка зрения не подвергалась сомнению долгое время.

Однако, как пишет А.Л. Хорошкевич, сама Софья происходила не из центра империи, а из Мореи. Более того, по наблюдению Ф. Успенского, Софья воспитывалась в римско-католическом обряде и должна была получить определенные наставления по поводу веры перед отправлением в Москву. И хотя, приехав в столицу Русского государства, Софья отказалась от своих воззрений, активно посещала православные церкви и следовала всем обычаям, все же греческая царевна «не пользовалась особенною любовью в своем новом отечестве».

Из этого можно заключить, что роль и личность Софьи в вопросе становления государственности и идеологии Московского царства значительно преувеличена, хотя в целом ее византийские истоки признаются всеми.

Подведем некоторые итоги рассмотренному в контрольной работе. Становление идеологии власти, претензии на миродержание, образы князя на Руси XI - XV вв. прошло ряд этапов, связанных, так или иначе, с культурно-политической ролью Византии в средневековом православном мире. Ослабление этой роли порождало теорию Второго Иерусалима, затем раздваивало идею «царя», а в конце существования Византийской империи формировало идеи об особой миссии России и Москвы как Третьего Рима.

Наше исследование показывает, что историческая «рама» вмещает в себя две главных составляющих: претензии на главенство в церковно-религиозных делах и претензии на «равенство» власти в светской сфере.

Они то «расцветали», то «угасали», менялись местами, но не переставали присутствовать в религиозно-церковных тексах древнерусских авторов, в которых до конца XV в. преимущественно и формировались.

Корни этих претензий уходят в византийские концепции власти и византийские представления об императоре.

Отсюда - идея божественного происхождения власти, идеальный образ князя-царя, основными достоинствами которого были справедливость, мудрость, скромность, мужество, благочестие, попечение и охраны веры, церкви и подданных. Именно отсюда - в более поздний период - идет стремление «примерить» византийскую символически-ритуальную составляющую и легитимировать претензии через образ идеального князя.

Вместе с тем, мысль Древней Руси уже с XI в. быстро впитывала в себя новые реалии, начиная с христианизации.

Отсюда «самостоятельная» идея «Обновленного Иерусалима» у Илариона; «удревление» власти киевских князей до Давида и Соломона, затем идея о богоизбранности князей, откуда идет равное титулование, пусть риторическое, раздвоение образа царя и его новое «собирание» в Иване III.



Литература

русь власть византийский мысль

1. Галицко-Волынская летопись [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.pushkinskijdom.ru/default.aspx?tabid=4961 (дата обращения 17.04.2016).

2. Евангелие от Марка // Библия. Книги Нового Завета.

3. Кесарийский А. Толкование на Апокалипсис. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://apocalypse.orthodoxy.ru/kesar/ (дата обращения 07.04. 2016).

4. Книга Пророка Даниила // Библия. Книги Ветхого Завета.

5. Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1 (Изд. второе). - Л. АН СССР, 1927.

6. Летописта на Константин Манаси. - София: Изд-во на Българската академия на науките, 1963.

7. Митрополита Зосимы извещение о пасхалиях на осьмую тысячу лет // Русская историческая библиотека, издаваемая археографической комиссией. Т. 6. - С.-Петербург,1880. - Ст. 795 - 802.

8. Откровение Иоанна Богослова // Библия. Книги Нового Завета.

9. Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославовичу // Памятники общественной мысли Древней Руси: В 3-х т. - Т. 1: Домонгольский период / [Сост., автор вступ. ст. и коммент. И.Н. Данилевский]. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. - С. 282 - 288.

10. Пандехово пророческо сказание // Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и средневековна България. - София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 1996. - С. 247.

11. Первое послание Ивана Грозного Курбскому // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. - Л.: Наука, 1979. - С. 12 - 52.

12. Повесть временных лет [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.ru/HISTORY/RUSSIA/povest.txt (дата обращения 22.03.2016).

13. Повесть о новгородском белом клобуке [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://old-ru.ru/07-46.html (дата обращения 27.04.2016).

14. Послание на Угру Вассиана Рыло [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5070 (дата обращения 22.03.2016).

15. Послание Никифора к великому князю Владимиру Всеволодовичу Мономаху о вере латинской // Памятники общественной мысли Древней Руси: В 3-х т. - Т. 1: Домонгольский период / [Сост., автор вступ. ст. и коммент. И.Н. Данилевский]. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. - С. 304 - 308.

16. Послание о Мономаховых дарах [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.portal-slovo.ru/history/35623.php (дата обращения 29.04.2016).

17. Послание старца псковского Елеазарова монастыря Филофея к великому князю Василию Ивановичу // Православный собеседник. - Казань, 1863. - С. 337 - 348.

18. Послание старца Филофея, Елеазарова монастыря, великого князя к дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю, в нем же на звездочетцы и на латыны // Православный собеседник. - Казань, 1861. - С. 84 - 96.

19. С Бога започваме Разумник, учител на всички слова на нашия господ, Бог и Спасител Исус Христос // Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и средневековна България. - София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 1996. - С. 305 - 306.

20. Сказание о князьях Владимирских [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://old-ru.ru/07-4.html (дата обращения 29.04.2016).

21. Слово за Сивила // Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и средневековна България. - София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 1996. - С. 272 - 273.

22. Слово избрано от святых писании, еже на латыню [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/slovonalatin.html (дата обращения 02.04.2016).

23. Слово о Законе и Благодати [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/acts/11/2/ilarion.htm (дата обращения 08.12.2015).

24. Солунская легенда // Родник златоструйный (Памятники болгарской литературы IX - XVIII веков). - М.: Художественная литература, 1990. - С. 266.

25. Третья книга Ездры // Библия. Книг Ветхого Завета.

26. Чин венчания на царство Ивана IV 16 января 1547 г. РГАДА. Ф. 135. Древлехранилище. Отд. IV. Рубр. I. № 1. - Л. 1 - 46.

27. Alef G. Rulers and Nobles in Fifteenth-Century Muscovy. - London: Variorum reprints, 1983. - 354 p.

28. Andreyev N. Filofey and His Epistle to Ivan Vasil'yevich // The Slavonic and East Review, Vol. 38, No. 90 (Dec., 1959). - P. 1 - 31.

29. Baehr S.L. From History to National Myth: Translatio Imperii in Eighteen - Century Russia // Russian Review, Vol. 37. No. 1 (Jan., 1978). - P. 1 - 13.

30. Barton J. The Biblian World. - 2 vols. - NY.: Routledge, 2002. - 1064 p.

31. Fennell J.L.I. Ivan the Great of Moscow. - London, NY: Macmillan, 1961. - 386 p.

32. Gaines J.F. New World Order: Racine and the Translatio Imperii // Dalhousie French Studies. Vol. 49 (Winter 1999. - P. 4 - 14.

33. Geanakoplos D.J. Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism // Church History, Vol. 34, No. 4 (Dec., 1965). - P. 381 - 403.

34. Kazhdan A., Consable G. People and Power in Byzantium (an Introduction to Modern Byzantine Studies). - Washington: Dumbarton Oaks, 1982. - 217 p.

35. Ostrogorsky G. Byzantium and the South Slavs // The Slavonic and East European Review, Vol. 42, No. 98 (Dec., 1963). - P. 1 - 14.

36. Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. - Oxford: Blackwell, 1956. - 602 p.

37. Ostrogorsky G. The Byzantine Emperor and the Hierarchical World Order // The Slavonic and East European Review, Vol. 35, No. 84 (Dec., 1956). - P. 1 - 14.

38. Pope R.F. Bulgaria: the Third Christian Kingdom in the Razumnik-Ukaz. - Slavia XLIII (1974). № 2. - P. 141 - 153.

39. Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст. Литературно-теоретические исследования. - М.: Наука, 1990. - С. 64 - 72.

40. Алексеев А.А. Текстология славянской Библии [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/library/01_a/le/kseev_6.htm (дата обращения 28.04.2016).

41. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV - начала XV вв. - СПб.: Алетейя, 2002. - 352 с.

42. Ангелов Д. Българско средновековие - идеологична мислъ и просвета. - София: Народна Просвета, 1982. - 166 с.

43. Ангелов Д. Вклад Болгарии в развитие духовной культуры Средневековья. - София: София Пресс, 1980. - 70 с.

44. Ангелов Д. Общество и обществена мисъл в средновековна България (IX - XIV в.). - София: Партиздат, 1979. - 310 с.

45. Бакалов Г. Универсалистские аспекты идеи о «Третьем Риме» // Рим. Константинополь. Москва: сравнительно-историческое исследование центров идеологии и культуры до XVII в. - М., 1997. - С. 210 - 222.

46. Бойцов М. Что такое потестарная имагология? // Власть и образ: очерки потестарной имагологии / отв. ред. М.А. Бойцов, Ф.Б. Успенский. - СПб.: Алетейя, 2010. - С. 5 - 37.

47. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI - XIV вв.). - М.: АН СССР, 1960. - 488 с.

48. Велинова В. Среднобългарският превод на хрониката на Константин Манасий и неговят литературен контекст. - София: Университетско издателство «Св. Климент Охридски», 2013. - 276 с.

49. Воронин Н.Н. Сказание о победе 1164 г. над болгарами и празднике Спаса // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран: Сб. статей к 70-летию акад. М.Н. Тихомирова. - М., 1963. - С. 88 - 92.

50. Гольдберг А.Л. К истории рассказа о потомках Августа и дарах Мономаха // ТОДРЛ. Т. XXX. - Л.: Наука, 1976. - С. 204 - 216.

51. Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва - Третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси (Истоки. Становление. Традиции). - М.: Наука, 1976. - С. 111 - 116.

52. Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ. Т. XXIX. - Л.: Наука, 1974. - С. 69 - 97.

53. Горский А.А. О титуле «царь» в средневековой Руси (до середины XVI в.) [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/history/14/2/gors1996.html (дата обращения 21.03.2016).

54. Горский В. Образ истории в «Слове о Законе и Благодати» // Альманах библиофила. Выпуск 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988 - 1988). - М.: Книга, 1989. - С. 65 - 75.

55. Громов М.Н. Образы философов в Древней Руси [Текст] / М.Н. Громов; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФ РАН, 2010. - 190 с.

56. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X - XVII веков: Учеб. пособие. - М.: Изд-во МГУ, 1990. - 288 с.

57. Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа анналов. - М.: Изд-во «Индрик», 1993. - 319 с.

58. Гюзелев В. Училища, скриптории, библиотека и знания в България (XIII - XIV век). - София: Народна просвета, 1985. - 265 с.

59. Данилевский И.Н. Зарождение государственной идеологии в Древней Руси // Ярослав Мудрый и его эпоха. - М.: Индрик, 2008. - С. 134 - 152.

Размещено на Allbest.ru