Правове становище заміжньої жінки від стародавнього до новітнього часу

Отже, у двох останніх євангелістів розлучення забороняється цілком, а в першого не цілком: перелюбство дружини є приводом до розлучення‚ але, правда, що тільки цей єдиний привід відомий і першому євангелісту. Ця суперечність може бути пояснена (усуваючи сумнів у дійсності якого-небудь з Євангелій) одним із двох способів: чи неточним викладом мови Спасителя, внаслідок усної передачі її, чи ж дійсною подвійністю самого вчення Христа безсумнівно існувала в самому принципі, чи ж тільки удаваною.

Перше припущення навряд чи може мати місце за наступних міркувань. Хоча мова Спасителя‚ як і інших єврейських рабинів, була тільки усною і хоча вона спочатку, до написання Євангелій передавалася першим християнам і жила серед них теж тільки у вигляді усного переказу, але у вірності передачі її не можна сумніватися. На цей предмет не простягалися сумніви навіть негативної критики Євангелій⁵⁸⁵.

От цікаві думки Ренана з приводу точного збереження усних переказів у ті часи взагалі і переказу про Христа і його вчення зокрема: «тисячу разів зауважували, - говорить він, що сила пам'яті обернено пропорційна звичці писати. Ми ледь можемо уявити собі, наскільки усне переказування трималося у пам'яті в ті епохи, коли люди не покладалися на замітки, що діставалися від кого-небудь, або на листки, що були у них самих. Пам'ять людська заміняла тоді книгу: вона давала можливість відтворити навіть ті розмови, при яких не був присутній оповідач. Маса осіб, що ніколи не бачили Ісуса, знала Його майже так само добре, як його безпосередні учні. Життя Ісуса, хоча і писане, служило їжею для його церкви‚ його правила постійно повторювалися: частини істотно символічного характеру з його життєпису відтворювалися у вигляді маленьких оповідань, деяким чином стереотипних і відомих напам'ять... Сентенції моральні, що складали найважливішу частину вчення Христового, було ще легше зберігати в пам'яті. Їх повторювали собі напам'ять старанно. «Опівночі я пробуджуюся завжди сам собою», змушує разповідати Петра одне евіонітське писання, складене близько 135 року, «і сон не повертається до мене більше. Це -- наслідок складеної мною звички повторювати напам'ять почуті мною слова мого Господа для того, щоб правильніше зберегти їх у пам'яті»⁵⁸⁶.

Безсумнівно, що із «слів Господа» повинні були в особливій чистоті зберігатися ті, які стосувалися такого високоважливого питання, як розривність шлюбу.

Таким чином, відхиляючи думку про неточність передачі слів Христа, залишається припустити, що саме вчення його давало привід для розбіжності у викладі євангелістів. Але нам здається, однак, що ця розбіжність була не принциповою, а тільки частковою, побічною. Так‚ свідчення обох євангелістів (Матфея і Марка), що відтворюють бесіду Христа про розлучення з фарисеями, показує, що Спаситель вважав основним і незмінним той закон про шлюб, що даний був нашим прабатькам ще при творенні їх: закон повного єднання чоловіка і дружини, -- закон, що робить із двох особин одне ціле фізично і морально.

Це з очевидністю виявляється зі слів Спасителя. На питання фарисеїв -- чи з усякої причини дозволено чоловіку розлучатися з дружиною своєю, Христос прямо відповідає текстом із книги Буття: «Чи ви не читали», говорить Він, «створив‚ як чоловіка та жінку створив їх» (Буття‚ 1, 27), тобто створив, як щось цільне, нерозривне⁵⁸⁷, союз настільки міцний, що йому уступає інший, не менш важливий і сильний союз -- батьківський. «Тому, -- додав відразу Христос, продовжуючи цитувати книгу Буття (II, 24), -- покине тому чоловік батька свого та матір свою‚ та й пристане до жінки своєї, -- стануть вони одним тілом‚ тому то немає вже двох, але одне тіло. Тож, що Бог спарував, -- людина не розлучує» (Матв. XIX, 4 -- 6). Чудово, що всі ці слова, і у викладеному порядку, наведені тим же євангелістом (Матвієм), Євангеліє якого подало привід думати, що Христове вчення не збігалося з цим первісним законом, допускаючи в принципі розірвання шлюбу з вини перелюбства.

Але якщо принципової суперечності у вченні Христа про розлучення немає, то яке ж було, відношення цього вчення до цієї «вини перелюбства», яке значення їй надавалось? Воно було, по нашому розумінню, тільки поступкою жорстокосердості іудеїв, звичці і схильності їх до розлучень, такою ж поступкою, яким був закон Мойсеїв закону первісному про розлучних⁵⁸⁸.

Щоправда шлюборозлучна сваволя не меншою мірою панувала і в язичників, як і в євреїв і, відправляючись від цієї точки зору, треба сказати, що і язичники мали потребу в поблажливості не менше євреїв. Але справа в тому, що язичники не пов'язані були тією традицією у свободі розлучень, яка пов'язувала євреїв. Для язичників проповідь Христова була новою релігією, для євреїв -- тільки доповненням старої. Якщо перші, при обмеженні розлучення, могли випробувати тільки життєві незручності, то другі, більше того, вбачали в цьому і порушення релігії предків. Через це природно було зробити поблажливість цим прихильникам «вітхого завіту», поблажливість, у якій повинна була минути потреба згодом, коли вчення Христове повинно було цілком обновити старих духом іудеїв.

Припущення про такий характер згаданої прибавки здасться ще більш ймовірним, якщо ми згадаємо історію написання Євангелія від Матвія, де тільки і зустрічається прибавка про провину перелюбства. «Євангеліє це написано для палестинських християн із іудеїв. Для цього в цьому Євангелії набагато частіше, ніж в інших Євангеліях, зносяться і звіряються події з життя Христового з вітхозавітними пророцтвами і прообразами. Для цього ж узагалі з всієї історії Христа Спасителя обираються оповідання особливо важливі і потрібні для іудеїв, наприклад, дві великі промови Христа до народу» (V -VII, XXIII і XXIV)⁵⁸⁹.

Тільки при такому поясненні, стає зрозумілим суперечність Матвія з двома іншими євангелістами: усі троє передають вірно основну думку Христа про нерозривність шлюбу⁵⁹⁰. Але Матвій, з особливості завдання свого, зверх того згадує і про зазначене вище узгодження вчення Христове з законом Мойсеєвим. Навпаки, задача двох інших євангелістів, що писали Євангеліє для язичників, а не для євреїв, звільняла їх від необхідності включати доповнення, які спеціально стосувалися євреїв.

«Є дуже прямі ознаки того, що євангеліє це (тобто Маркове) спочатку було написано для римських християн із язичників. От чому Марко обмежується більшою частиною такими предметами, що особливо потрібно чи важливо було знати тим, хто увірував з язичників, мало стосуючись чи зовсім не стосуючись таких, які потрібні і важливі були для тих, хто увірував із іудеїв, як це було в Євангелії від Матвія». (Арх. Михайло, вк. тв., стор. 192, 193). Звідси, зрозумілий пропуск у Марка вчення про розлучення з Нагорної проповіді, яка мала безпосередню важливість саме для іудеїв. «Що стосується обставин походження третього Євангелія -- від Луки, то з перших віршів цього Євангелія (1, 1 -- 4) видно, що воно написане спочатку для Феофіла, як здається, що увірував з язичників і жив поза Палестиною, з метою викласти послідовне і повне життя Спасителя, а зі свідчень церковного переказу видно, що воно написане під керівництвом Св. апостола Павла, отже, до руйнування Єрусалима»⁵⁹¹.

Мало того, тільки при такому поясненні може бути зрозуміла і порівняльна неповнота самого Євангелія від Матвія, що стосується вчення Христа про розлучення: ми розуміємо умовчання Матвія про рівноправність чоловіка і дружини в справі розірвання шлюбу. Строго кажучи, у Матвія мова йде не про розлучення, а про нехтування дружини чоловіком [repudium]⁵⁹², тобто знову таки про розлучення з чисто єврейської (для тодішнього часу) точки зору про розірвання шлюбу, що, звичайно, далеко не виражало істиного вчення Христа, що не допускало привілею для чоловіка, вчення, повністю накресленого в іншого євангеліста -- у Марка⁵⁹³, що викладав проповідь Христа чисто принципово, без місцевих і тимчасових обмежень. Це пояснення не тільки узгоджує між собою євангелістів, але і робить зрозумілим вчення апостола Павла про нерозривність шлюбу, який категорично розмежовував, що йому належитъ і що належить Христу, і який викладав вчення Христа в такому ж розумінні, як Марко і Лука. Ця згода вчення апостола Павла з двома згодними між собою євангелістами, на наш погляд, має істотно важливе значення. Не говорячи вже про високий авторитет апостола Павла в церкві, самі біографічні зведення про цього апостола говорять (так би мовити з людської точки зору) рішуче за безсумнівну точність передачі ним вчення Христа. Павло і за походженням, і за вихованням був самий чистий єврей. «Бо й я ізраїльтянин із насіння Авраамового‚ Веніяминового племени» ... «єврей із євреїв» говорив він сам про себе (Римл. XI, 1; Филип. III, 5) Батько його був фарисеєм і сам Павло був вихований у всій суворості фарисейського віровчення (Дії. XXIII, 6‚ XXVI, 5.). Отже, він мав у своєму розпорядженні всі дані для того, щоб знати, як закон Мойсеїв, так і такого великого реформатора цього закону, яким був Христос. Далі, за освітою Павло був самий освічений із всіх апостолів. Батько його визначав бути рабином, і він одержав дуже солідну, хоча й у дусі чисто єврейському, освіту. Він виховувався в Гамалієла старого, людини ліберальної й освіченої, хоча і такого‚ що вважався фарисеєм, але далекого вузькості поглядів цієї секти. Вплив учителя на учня навряд чи підлягає сумніву. Цей освічений апостол, мабуть, міг ґрунтовно засвоїти вчення Христа і передати його, як людина вчена, у всій його принциповій сутності. Нарешті, як гонитель того Вчителя, якого згодом він став старанним послідовником, він не міг не знати докладно і безпомилково Його вчення, чим, між іншим, пояснюється (крім чудодійної сили) незвичайно швидкий перехід гонителя в учня й апостола⁵⁹⁴.

Принципова єдність у вченні Христа про розлучення, і саме єдність у розумінні повної неприпустимості розлучення, позначається ще й у категоричній забороні, відповідно до свідчення всіх трьох євангелістів (Матф. V, 32. Марко. X, II--12. Лука XVI, 18) шлюбу для розлученого подружжя. Не підлягає сумніву, що суть розлучення, все розуміння його, полягає у повному припиненні розірваного шлюбу, а разом з тим і у поверненні розлученого подружжя у стан дошлюбний, стан, що дає їм можливість укласти новий шлюб. Раз весь інститут розлучення пов'язаний, навпаки, із забороною шлюбу для розлучених, він не буде розірванням шлюбу, а лише розлученням подружжя, яке і в розлуці буде скріплювати їх шлюбними узами. Очевидно, що Спаситель, говорячи: «Кожен‚ хто дружину свою відпускає‚ і бере собі іншу‚ той чинить перелюб. І хто побереться з тією‚ яку хто відпустив‚ той чинить перлюб». Лука (XVI, 18), мав на увазі саме роз'єднання, а не розлучення, тому що про перелюбство може бути мова лише тоді, коли, хоча б один із тих, хто бере участь у незаконному зв'язку, знаходиться у шлюбі.

Але викладеному розумінню євангельських текстів як би суперечить наступне міркування. Якщо Христос стояв за повну непорушність шлюбу, то як вчення Його могло зробитися законом позитивним? Адже й у язичників (наприклад, у римлян), не говорячи про євреїв, свобода розлучень була настільки великою, що їй важко було примиритися з суворістю Христового вчення. На це можна відповісти наступне. Вчення Христа не було законом позитивним. Мало того, Христос цілком і рішуче усував від Себе роль світського законодавця. «Моє Царство не із світу цього» (Іван. XVIII, 36) і «тож віддайте кесераве -- кесареві‚ а Богові -- Боже», говорив Він (Матв. XXII, 21). А коли Його просили вирішити суперечку про спадщину, то він категорично заявив, що ці судові функції не входять у коло прийнятих Ним на Себе обов'язків⁵⁹⁵.

Вчення Христа було тільки релігійно-моральним, а не юридичним. Не як юрист говорив Христос з жінкою, захопленою в перелюбстві, а як Син того Бога, якому треба поклонятися в дусі. Таке ж значення мало вчення Його й про розлучення -- значення закону морального. На це є позитивне свідчення в Євангелії. Ось воно. Коли Христос з'ясував свій погляд на нерозривність шлюбу перед фарисеями, то учні Його, правосвідомість яких була цілком вихована на законі Мойсеєвому, жахнулися і відразу рішуче висловили Учителю свої сумніви: «Коли справа така чоловіка із дружиною, то не добре одружуватись» (Матв. XIX, 10). Тоді Ісус пояснив їм категорично практичну, життєву, так би мовити, сторону свого вчення у наступних словах: «Це слово вміщають не всі‚ але ті‚ кому дано. Бо бувають скопці, що з утроби ще матерньої народилися так; є й скопці, що їх люди оскопили, і є скопці, що самі оскопили себе ради Царства Небесного. Хто може вмістити, -- нехай вмістить»⁵⁹⁶ -- слова, якими ясно розмежована важливість у моральному розумінні вчення Христового про нерозривність шлюбу і практична його здійсненість у кожному окремому випадку⁵⁹⁷.

Церква східна вірно зрозуміла цю основну думку вчення Христа, допустивши для «немогущих умістити», через неміч людську, цього вчення, цілий ряд законних приводів до розлучення. Але нам здається, що для виправдання цієї допустимості досить належного розуміння духу євангельського вчення, не удаючись до переваги свідчення одного апостола перед трьома іншими.

Звичайно‚ для того, щоб узгодити і високі євангельські істини про нерозривність шлюбу, і принципове розлучення, що вбачається в Євангелії, розмірковують так: розлучення, заради перелюбства (Матв. 5, 32)‚ допущене у християнстві, по суті є не розлучення ще існуючого шлюбу, але зовнішньо, формально, так би мовити, поділ того, що розділено уже внутрішньо й істотно перелюбством. Таким чином формальне розлучення, за християнським поглядом, можливе тільки у сфері гріха, після того як по суті шлюб уже розірвуть перелюбством. Хто ж, обминувши цю умову, зважиться розлучитися і взяти новий шлюб, той перелюбствує»⁵⁹⁸.

Але це розумування безпідставне з наступних міркувань. Внутрішнє розпадання шлюбного союзу може відбутися не меншою мирою і з інших причин, крім перелюбства. Наприклад, при систематичному жорстокому переслідуванні чоловіком дружини чи при зазіханні одного з подружжя на життя іншого -- це, по-перше; по-друге, саме перелюбство може супроводжуватися такими пом'якшуючими провину обставинами (як-от: хворобливим станом одного з подружжя, що позбавляє його можливості виконувати подружні обов'язки, у той час як інший молодий і квітучий здоров'ям, погрозами з боку звабника, при відмові вступити з ним у зв'язок, карним переслідуванням чи позбавленням сім'ї засобів до життя, припускаючи, що це у його владі), що воно буде менш належати до області гріха, ніж інші приводи. Потім говорять про перелюбство, як про єдиний привід до розлучення, забуваючи, що в Спасителя був погляд на перелюбство набагато ширший, ніж у тлумачів Його вчення. Він засуджує так зване духовне перелюбство і відносить його безсумнівно до області гріха. «Ви чули, що сказано стародавнім: не чини перелюбу. (Вихід. 20, 14). А Я вам кажу, що кожен, хто на жінку подивиться із пожадливістю, той уже вчинив із нею перелюб у серці своїм» (Матв.V, 27, 28.).

Отже, із цієї точки зору, і це внутрішнє перелюбство повинно бути приводом до розлучення -- висновок, якого зовсім не мав на увазі Христос, викладаючи свій погдяд на розлучення. Усе це показує, що тлумачити вчення Христа у питаннях законодавчих (формальне розлучення) треба так, як Він сам указував, тобто за правилом: «Моє Царство не із світу цього» -- тоді і великий ідеал цього вчення залишиться у всій своїй недоторканності, і задачі «світу цього» будуть вирішуватися стосовно до його немощів. Таке тлумачення євангельського вчення і батьків церкви, дійсно, давно засвоєно в інших областях цивільного права (речовому і зобов'язальному) і в праві кримі-нальному⁵⁹⁹.

В учнів і найближчих послідовників Христа ми не знаходимо, на жаль, подальшого розвитку Його вчення про розривність шлюбу. Тільки апостол Павло, торкається цього вчення у двох своїх посланнях: до Римлян і до Коринтян. Утім, і писання цього апостола більше мають предметом своїм шлюбний союз узагалі, ніж питання про розлучення. Апостол Павло з великою любов'ю продовжує у посланні до Коринтян розвиток проповіді Христа про велике значення дівоцтва. Це значення висловлене було Христом після відомої бесіди про розлучення з фарисеями, коли учні, уражені строгістю вчення про нерозривність шлюбу, запитали: «Коли справа така чоловіка із дружиною, то не добре одружуватись», на що відповідь Христа, як ми вже бачили, була такою: «Це слово вміщають не всі‚ але ті‚ кому дано», і ще: «Хто може вмістити‚ -- нехай вмістить» (Матв. XIX, 10--12). У цьому питанні апостол йшов навіть далі Христа Спасителя, що він прямо і висловлює: «Про дівчат же не маю наказу Господнього‚ але даю раду як той‚ хто одержав від Господа милість бути вірним» (1. Кор. VII, 25, 26). А як велике це добро, видно з наступного: «Неодружений про речі Господні клопочеться, як догодити Господові, а одружений про речі життєві клопочеться‚ як догодити своїй дружині»(Там само‚ 32, 33). Точно так є різниця і між заміжньою і дівицею: «Незаміжня ж жінка та дівчина про речі Господні клопочеться, щоб бути святою і тілом і духом. А заміжня про речі життєві клопочеться, як догодити чоловікові» (Там само‚ 34)⁶⁰⁰.

При такому погляді на безшлюбність, цілком зрозумілий погляд апостола на шлюб. Шлюб є лиш поступкою немочі людській: «Але щоб уникнути розпусти‚ нехай кожен муж має дружину свою (Там само‚ 2). Коли ж не втримаються‚ -- нехай одружуються‚ бо краще женитися‚ ніж розпалятися» (Там само‚ 9). Через цю ж причину той же апостол у посланні до Тимофія висловлює бажання, щоб молоді вдови брали шлюб (1. Тимоф. V, 14). Утім, апостол, усе це висловивши, не упустив помітити, що хоча дівоцтво і вище шлюбу, але укладення шлюбу не є гріх: «А коли ти й оженишся‚ то не згрішив» (1 Кор. VII, 28), що цілком необхідно було, як у вигляді наведених вище слів названого послання, так і у вигляді вираженої у посланні до Ефесян думки про шлюб, де останній прирівнюється до союзу Христа з церквою (V, 22--32).

Зупиняючись з докладністю на вченні про дівоцтво і про безшлюбність, апостол про розлучення говорить лише мимохідь. Утім, і з того небагатого, що сказано у посланнях до Римлян і Коринтян, видно, що, як шлюб (особливо другий), так і розлучення не користуються співчуттям апостола: «Ти зв'язаний з дружиною? Не шукай розв'язання. Розв'язався від дружини? Не шукай дружини» (1 Кор. VII, 27), говорить він. Але в цих словах тільки окреслена порада апостола, що випливає, як із зв'язку цього вірша з двома попередніми, (у яких дівоцтво визнається необов'язковим), так із його послання до Римлян, де він, імовірно, у вигляді думки деяких тодішніх християн про нерозривність шлюбу (утім тільки для дружини) навіть смертю, говорить: «...заміжня жінка‚ поки живе чоловік‚ прив'язана до нього Законом; а коли помре чоловік, вона звільняється від закону чоловіка». «От же‚ поки живе чоловік‚ вона буде вважатися перелюбницею‚ якщо стане дружиною іншому чоловікові; коли ж чоловік помре‚ вона вільна від Закону‚ і не буде перелюбницею‚ якщо стане за дружину іншому чоловікові» (Римл. VII, 2, 3). У цілому ж апостол не додає нічого (за винятком, який зараз буде зазначено) до вчення Христа про розлучення. «А тим‚ що побрались‚ наказую не я‚ а Господь: нехай не розлучається дружина з своїм чоловіком... і не відпускати чоловікові дружини!» (1. Кор. VII. 10, 11). Навіть і вставка: «А коли ж і розлучиться, хай зостається незаміжня‚ або з чоловіком своїм хай помириться» (Там само‚ 11), що послужила, як відомо, згодом підставою для введення в церкві римсько-католицькій і євангелічній так званого «розлучення від столу і ложа», хоча і належить начебто особисто апостолу, насправді укладається implicite у словах Христа про нерозривність шлюбу: тому що природно, що, якщо шлюб повинен залишатися міцним і дійсно залишається, а примирення між ворогуючим подружжям виявляється неможливим, то сама сила речей указує, що таке подружжя може жити тільки роздільно. Особисто апостолу Павлові належить тільки наступне⁶⁰¹: якщо з двох осіб подружжя один прийме хрещення, а інший, що залишився в язичестві, побажає з ним продовжувати шлюбне життя, то і хрещений не може розривати шлюб, у вигляді надії перетворити в християнство і невіруючого. Якщо ж, навпаки, невіруючий захоче розлучитися, то і віруючий у такому випадку перестає бути зв'язаним, тобто може одружитися (1. Кор. VII, 12--15). Ось і усе, що одержала церква від Христа і Його апостола. «На цьому камені» їй довелося вже самій будувати свій дім ---шлюборозлучне законодавство. Від імені церкви такими будівельниками стали собори, батьки церкви і‚ нарешті‚ світські монархи.

У первісний час християнства, як батьки церкви, так і собори не установили ще собі твердого і незмінного погляду на міцність шлюбного союзу. Видно було, що розбіжність між євангелістами з цього питання, особлива суворість християнської моралі, що погано гармоніювала з тодішніми нравами і світським законодавством, а також вороже відношення суспільства й уряду до релігії, що народжується, ставили у скрутне і почасти в нерішуче становще вчителів церкви і членів церковних соборів. Так, хоча на самому початку християнства інститут шлюбу підпав під відання церковної дисципліни (церква вимагала заяви про вступ до шлюбу єпископу і громаді, охороняла чистоту і святість шлюбу суворими розпорядженнями), але зовнішні прояви шлюбу і відношення його до світського законодавства залишилися незмінними. Римські громадяни-християни і в справі шлюбу, як і в інших випадках цивільного життя, вважали для себе обов'язковими римські закони. Про це свідчить Іустин у своєму посланні до Діогнета, говорячи, що християни поводяться як римські громадяни, у тому числі укладають шлюби «як і всі». Афнагор, захищаючи християн проти обвинувачень, що на них зводять, у непокорі законам, говорить: «всякий із нас вважає дружиною ту, на якій одружився по виданим вами (тобто світською владою) законам». Іван Златоуст у XVI бесіді, звертаючись до жителів Антіохії, указує на необхідність коритися імператорським законам як у справах майнових, так і у шлюбних. Правда, що той же Златоуст в іншому випадку говорить інше. Таке ж коливання помічається спочатку й у соборних визначеннях. Саме на соборі в Ельвірі (в Іспанії 305 чи 306 р., кан. IX) і на соборі Арелатському (у Галлії 314 р., кан. X) заборонено було дружинам навіть перелюбствуючих чоловіків вступати у другий шлюб; чоловікам же перелюбствуючих дружин батьки настійно радили утримуватися від другого шлюбу. Тим часом як на соборі в Нанті (в 658 р., кан. XII) заборонено було як дружинам, так і чоловікам, що розлучилися внаслідок перелюбства когось із подружжя, брати в новий шлюб⁶⁰².

Подібне ж коливання в соборних визначеннях ми помічаємо і в іншому випадку. Так, хоча 5-е апостольське правило і 13-е Трулльського собору забороняють священнослужителям, під загрозою вигнання зі священного сану, виженуть дружин своїх під виглядом благочестя, але тим не менше 30-м правилом того ж Трулльського собору, щодо священиків іншоплемених церков, (імовірно, що належали до церкви африканської), які віддаляються за згодою зі своїм подружжям від спілкування одне з одним, визначено: «хай не мають більше співжиття з ними ні в якому разі, щоб тим виявили вони нам зроблений доказ своєї обітниці. Це ж попустили їм не заради чого іншого, хіба тільки заради легкодухого помислу їх і ще невпорядкованих нравів»⁶⁰³. Ця поступка собору найкраще показує, що не один тільки пригнічений стан церкви і таке ж становище молодого християнського суспільства були причиною зазначеного способу дії батьків церкви, тому що з часів Костянтина Великого помітний рішучий поворот у думках цих батьків щодо обов'язковості світського законодавства: «інші закони цезарів, інші Христа. Одному учить Папініан, іншому -- наш Павло», говорить Ієронім в одному зі своїх послань. Воно і зрозуміло -- релігія християнська в цей час вже одержала право громадянства⁶⁰⁴. Але проте, і зі зведенням християнської релігії на ступінь державної, і з придбанням нею високого і міцного заступництва в особі римських імператорів, повної сили вчення євангельське про розлучення не одержало. Чому? Тому що представники стародавньої церкви і її вчення рахувалися не тільки з християнською мораллю, але і з умовами побуту і норовом тодішнього суспільства. Які були ці норови в послідовників мозаїзму ми бачили. Слова апостолів (на які ми вказували вище), здивованих проповіддю Христа про нерозривність шлюбу і про знищення розлучених, найкраще характеризують тих «овець дому Ізраїлевого», для яких переважно була призначена велика проповідь їхнього одноплеменника.

Але таке було не тільки єврейське суспільство. Така ж аморальність панувала і серед владик світу -- римлян. Щоб краще зрозуміти ті умови, серед яких вироблялось первісне християнське шлюборозлучне право, ми пригадаємо, хоча б у загальних рисах, стан римської сім'ї і шлюбу в період зародження цього права. Про це буде сказано нижче.

5.2 Підстави для розлучення за законами Хаммурапі

Беруть статистику першого часу після видання закону про більшу чи меншу свободу розлучення, дивляться на голе число формальних розлучень, що збільшилося, і роблять з цього помилкові висновки. Чому б не взяти зворотної статистики, наслідків заборони розлучень? Тоді б побачили, що свобода розлучення збільшує (у надзвичайно здоровій формі) кількість шлюбів, що вона, як це на перший погляд не парадоксально, зміцнює й оздоровлює шлюбні відносини і сприяє їх збереженню, що вона зменшує кількість перелюбств і позашлюбних дітей, що вона дуже великою мірою олюднює відносини між подружжям⁶⁰⁵.

Одним стародавнім прикладом можна ілюструвати правильність цих думок. При вході в Агри, одне з міст Індостану, висить уже багато століть дошка з таким написом: У перший рік царювання царя Газифа суди винесли 1.200 рішень про добровільне розлучення. Обурений цією кількістю, цар заборонив розлучення. Результати на наступний рік -- на 2.000 шлюбів менше, на 3.000 перелюбств більше. Триста дружин закопані живими в землю за отруєння чоловіків, 75 чоловіків страчено за умертвіння своїх дружин. Грошове вираження клькості розбитого і зіпсованого під час сімейних бійок домашнього посуду піднялося до 2 мільйонів рупій. Зляканий цими результатами цар наказав відновити розлучення⁶⁰⁶.

Питання про потребу чи непотрібність розлучень перед законодавцями царя Хаммурапі не стояло. Вони однозначно на стороні розлучень.

Тут ми також відзначимо важливу роль договору в розвитку особистих прав дружини. Крім того, у законах Хаммурапі ми знайдемо цілий ряд норм, якими родичі дружини намагалися, очевидно, послабити дію влади чоловіка. У цьому відношенні особливої уваги заслуговує параграф 142 законів Хаммурапі. Якщо дружина зненавидить свого чоловіка і скаже йому: «Не торкайся мене», то необхідно дослідити її справу серед її сусідів. Якщо вона цнотлива й беспорочна, а її чоловік ходить з дому й дуже ганьбить її, то ця жінка невинна; вона може узяти своє придане і піти в дім свого батька.

Відповідно до цього параграфа, якщо буде доведено, що чоловік не має спілкування з дружиною винятково зі своєї вини, то дружина може узяти своє внесене майно і повернутися в дім свого батька. В основі цієї норми лежить не тільки особистий інтерес дружини, але також інтерес її сім'ї. Ми знаємо, що, у випадку смерті бездітної дружини, її батько зобов'язаний був повернути чоловіку плату за неї (ціну нареченої). Очевидно, батько не є відповідальним за неналежне виконання шлюбного договору дочкою, якщо чоловік зневажає її. Інтересами ж сім'ї порозумівається і той факт, що в законах Хаммурапі знаходяться постанови про усунення і заміщення дружини. Ці постанови мають на собі сліди договірного свого походження.

У такий спосіб особистість дружини охоронялася від неправомірних дій з боку чоловіка. Чоловік був зобов'язаний обходитися з дружиною, як слід; у протилежному випадку, дружина могла повернутися у свою сім'ю, забравши з собою своє майно. Очевидно, з цим піднесеним особистим становищем заміжньої вавілонянки не узгоджується постанова § 117 законів Хаммурапі.

Якщо людина має на собі борг і віддасть за срібло чи дасть у боргову кабалу свою дружину, свого сина чи свою дочку, то вони повинні служити в домі їхнього покупця чи позикодавця 3 роки‚ на четвертий рік той повинен відпустити їх на волю.

Цим параграфом надається чоловіку право віддавати свою дружину і дітей у відпрацьовування боргів терміном не більше трьох років. При цьому, законодавець власне говорить про продаж дружини, сина і дочки за борг чи про віддачу їх у боргову кабалу. § 117. Якщо людина має на собі борг і віддасть за срібло чи дасть у боргову кабалу свою дружину, свого сина чи свою дочку, то вони повинні служити в домі їхнього покупця чи позикодавця 3 роки‚ на четвертий рік той повинен відпустити їх на волю.

Деякі дослідники вважають, що в § 117 законів Хаммурапі йдеться точніше про віддачу дружини в особистий найм, ніж про її продаж. З нашого боку ми вважаємо, що розглянутий § 117 є, швидше за все, пережитком, що зберігся від невільного шлюбу. Ми бачили вище, що в шлюбних договорах особливо виговорювалася безвідповідальність чоловіка і дружини за борги, зроблені кожним з них до шлюбу. Ні чоловік‚ ні дружина у такому випадку не можуть бути повернені в боргову кабалу одне за одного (§ 151). Навпаки, обоє з подружжя відповідальні за борг, що виник після укладання шлюбу (§ 152). Таким чином, порівняння §117 і §§ 151, 152 показує нам, що віддання дружини в кабалу можливе було у таких випадках: 1) коли дружина не складала із себе відповідальності за борги, зроблені чоловіком до шлюбу; 2) коли чоловік при укладанні шлюбного договору, склавши з себе відповідальність за борги дружини, не захотів би сплачувати боргів дружини, зроблених нею до шлюбу; 3) коли відповідальність за борги, зроблені спільно чоловіком і дружиною в шлюбі, була відповідальністю обох з подружжя, а отже, -- і дружини за її власний борг. Звідси зрозуміло, що дружина віддавалася чоловіком у кабалу власне у тому випадку, коли вона не захищала себе від цього шлюбним договором. Порівняння § 117 і §§151, 152 указує, таким чином, на те, що договір дійсно служив, у даному випадку, засобом поліпшення особистого становища заміжньої жінки.

Разом з тим, стає цілком зрозумілим, чому закони Хаммурапі вимагають наявності шлюбного договору, як необхідної умови для визнання за жінкою, яка виходить заміж, прав законної дружини. Договором визначалося не тільки майнове, але й особисте становище в сім'ї заміжньої жінки. Без шлюбного договору не можна було навіть визначити і права законної дружини. Звідси, у законах Хаммурапі ми дійсно знаходимо підтвердження основної ідеї: поліпшення сімейного стану заміжньої жінки відбувалося в древності шляхом приватної угоди зацікавлених у тім сторін⁶⁰⁷.

У законах Хаммурапі встановлені три підстави для розлучення з боку дружини: перелюбство чоловіка; залишення ним дому і місцевості проживання; фізична неможливість виконання чоловіком подружніх обов'язків.

Чи захищає цар Хаммурапі заміжню жінку своїми законами від можливого нестерпного подружнього життя, чи тримає він своє слово «захистити, у даному випадку, слабку», якою і є жінка від «утисків сильного», у ролі якого в даному випадку виявився чоловік? На це питання можна відповісти позитивно. Ми знаємо, що в більшості законів народів світу, включаючи і Цивільний кодекс Наполеона, присутні юридичні перешкоди до розлучення з боку дружини. Цар Хаммурапі вирішує іншу задачу, ніж Наполеон, йому потрібно розрядити соціальну напруженість у Месопотамії. Він і цим кроком домагається потрібного ефекту. Розглянемо самі параграфи законів, щоб проаналізувати всі нюанси і саму манеру подачі правової інформації для забезпечення вищезазначених законних основ для розлучення з боку жінки.

§ 134 проголошує: «Якщо людина буде забрана у полон і в її домі немає засобів для харчування, то його дружина може увійти в дім іншого; ця жінка не винна». Аналізуючи цей параграф, ми бачимо, що цар Хаммурапі знає нелегке становище жінки, яка втратила свого годувальника і щоб не примножувати горе жінки ще і тим, що нічим нагодувати дітей, він законодавчим шляхом надає їй альтернативу -- «увійти в дім іншого». Хтось може вигукнути «O tempora‚ o mores!»⁶⁰⁸. Так, Хаммурапі у цій ситуації з моральної точки зору виглядає не найкращим чином -- чоловіка відправив на війну, вважай‚ за його волі той попав у полон, а дружину, рятуючи від голодної смерті, відправив до іншого. І все ж, на думку автора, це більше‚ ніж нічого.

§ 135 проголошує: «Якщо людина буде забрана у полон і в її домі немає достатку, і тому його дружина увійде в дім іншого і народить дітей, а потім її чоловік повернеться і досягне своєї громади, то ця жінка повинна повернутися до свого першого чоловіка; діти слідують за їхніми батьками»⁶⁰⁹. Ця стаття допомагає жінці позбутися ностальгії за першим чоловіком, у випадку якщо увійшла в дім до нелюбимого, вибирати не доводилося. Але слово «повинна» цілком працює на інтереси воїна, що повернувся, власне на інтереси потужності армії, солдати якої повинні бачити -- які військові перипетії з ними не стануться на війні, після повернення додому -- усе твоє залишається за тобою. Чи легко жінці, що народила дітей іншому чоловіку, залишити їх йому - «діти слідують за їх батьками», і повернутися до першого чоловіка, який повернувся з полону. Ця стаття вирішує інтереси армії і держави, тим більше, що юристи того часу вже знали: «Немає формули удачі, але є формула невдачі -- спробуй сподобатися всім!»

§ 144 проголошує: «Якщо людина візьме заміж безплідну жінку, ця безплідна жінка дасть своєму чоловікові рабиню і створить‚ таким чином‚ дітей, а ця людина наміриться взяти собі наложницю, то того не повинно дозволяти цій людині, вона не може взяти наложницю»⁶¹⁰. Ця постанова своєрідно вирішує питання бездітності дружини, не шляхом розлучення, а тимчасовою заміною її рабинею, більше того‚ не чоловік сам бере собі рабиню, а дружина йому її дає «ця безплідна жінка дасть своєму чоловікові рабиню». Ця тонкість у такій делікатній справі не упущена законодавцем стародавності -- дружина, очевидно, дасть йому рабиню не для любовних утіх, а тільки для народження дітей (точно ж не Венеру!).

§ 145 проголошує: «Якщо чоловік візьме заміж безплідну жінку, а вона не зможе народити йому дітей, і він захоче взяти собі наложницю, то він може взяти собі наложницю і ввести її у свій дім; ця наложниця не повинна рівнятися з безплідною дружиною». Знову закони Хаммурапі стають на захист заміжньої жінки, навіть самої ревнивої -- дозволяють чоловікові взяти наложницю для народження дітей, закон позбавляє сім'ю підстав (безплідність дружини) для розлучення, більше того‚ ця постанова регламентує правове становище наложниці -- «ця наложниця не повинна рівнятися з безплідною дружиною»⁶¹¹.

§ 146 проголошує: «Якщо людина візьме заміж бездітну жінку‚ вона дасть своєму чоловіку рабиню, і та народить дітей, а потім ця рабиня стане рівняти себе зі своєю господинею, то оскільки вона народила дітей, її господиня не може віддати її за срібло; вона може накласти на неї знак рабства і зарахувати до інших рабинь».

§ 147 проголошує: «Якщо вона (рабиня) не народила дітей‚ її господарка може віддати її за срібло». Ці два параграфи дуже точно регламентують становище рабині, яка у випадку недотримання закону може бути причислена до інших рабинь‚ або якщо не народила дітей, узагалі продана.

§ 129 проголошує: «Якщо дружина людини буде захоплена лежачою з іншим чоловіком, то повинно їх зв'язати і кинути у воду. Якщо господар дружини збереже життя своїй дружині, то і цар збереже життя своєму рабу». Ця стаття своєю санкцією не залишає альтернативи простого розлучення, тому що написано: «Якщо господар дружини збереже життя своїй дружині...», збереже -- читай: «пробачить їй невірність», отже вона залишається у становищі його дружини. А якщо не збереже господар життя своїй дружині, то її просто утоплять. У такий спосіб законодавець питання покарання за невірність віддає в руки чоловіка, закон лише визначає санкцію.

5.3 Розлучення по стародавньоримському праву

Зробимо спробу простежити історію утворення у римлян поняття про розлучення, історію розвитку його умов і форм, у яких воно відбувалося, а також і наслідків, ним вироблених.

Під розлученням ми розуміємо добровільний розрив шлюбного союзу. Цей розрив може бути однобічним, коли одна тільки сторона відмовляється від продовження союзу, чи двостороннім, обопільним, коли шлюбний союз припиняється за взаємною згодою подружжя. Римське право знало обидва види розлучення і для кожного з них мало особливий термін. Однобічне відмовлення воно називало: rерudium, а розлучення -- угодою -- divоrtium. Так Гай і говорить: Divоrtium autem vel a diversitate mentium dictum est, vel guia in siversas partes eunt, gui distrahunt matrimonium. Repudium... id est renuntiatio⁶¹².

Павло говорить: ...divortium ex eo dictum in diversas partes eunt, gui disce-dunt. Слід зауважити, що обидва ці терміни виникли неодночасно. Узгоджуючись з положенням найдавнішого римського права, що допускало розлучення тільки для чоловіка і згідно тільки з його бажанням, без усякого відношення до волі дружини, можна з вірогідністю припустити, що rерudium існував здавна; divortium же з'явився у той час, коли внаслідок обставин, що змінилися, була допущена можливість розривати шлюбний союз і дружині‚ і коли, отже, з'явилася можливість для подружжя добровільно розійтися. Це підтверджується, між іншим, зауваженнями Феста і Ціцерона. Фест s. h. v. говорить: Repudium, guod fit ob rem pudendam. Repudium Verrius ait dictum, guod fit ob rem pudendam⁶¹³.

Очевидно, що pudendam є відмовлення від шлюбу (rеnunciatio) одного з подружжя (на початку: чоловіка) унаслідок якого-небудь ганебного вчинку іншого. Це поняття саме і відповідає, як побачимо далі, найдавнішому історичному уявленню про розлучення, як вигнання дружини, що провинилася перед своїм чоловіком. Ціцерон (dе Оrаtоrе. Ш 40) говорить: Nam si res suum nomen et vocabulum proprium non habet... ut in uxore divortium, necessitas cogit, guod non habeas, aliunde sumere.

З його слів можна укласти, що вираз: divortium -- було застосовано до позначення поняття про розлучення у порівняно пізніший час, коли, з'явилася можливість розлучення за згодою між подружжям. Слово: divortium -- вживалось для позначення інших понять (наприклад, у Ціцерона: аd Аtticum V 20: аguаrum divortium і було на початку застосовано до розлучення у розумінні переносному. Утім, зазначене розходження між rерudium і divortium не витримувалось суворо. Той же Ціцерон у своїх Топіках (IV 19.20) уживає термін: divortium -- замість rерudium: Si viri culpa factum est divortium, etsi mulier nuncium (тобто повідомлення про розвід) rеmisit...⁶¹⁴

Геллій також (X. 23) у словах, які він приписував ним М. П. Катону, уживає термін: divortium, -- між тим як мова йде про однобічне відкидання чоловіком винної дружини: Vir, inguit, cum divortium fecit, mulieri judex pro consore est.

У Дигестах обидва терміни вживаються однаково для позначення розлучення. Але окрім цього терміну -- rерudium -- застосовується для позначення відмовлення від термін sponsalia.

Російський термін «развод» не відповідає жодному з термінів латинських; він указує на участь у припиненні шлюбу влад публічних, що розлучають чоловіка і дружину; римські терміни, особливо rерudium, указують на самовільні вчинки подружжя чи одного з них, що розривають шлюбний союз; влада публічна, за римським правом, у здійсненні розлучення не бере участі.

Наступний виклад розділимо на два відділи. У першому ми викладемо історію розвитку поняття про розлучення, історію його основ, форм і наслідків у період до початку УІ століття від заснування Риму‚ а у другому -- від початку УІ століття і до кінця язичеських часів. Принципово ці два періоди між собою не протилежні, тому що, по суті, і в тому‚ і в іншому діяв той самий принцип свободи розлучення. Але в першому періоді цей принцип виявлявся слабко, тому що спочатку первісні поняття, а потім патріархальний лад сім'ї з його суворим норовом сильно обмежували свободу чоловіка у відторгненні дружини і викликали появу звичайно правових установ, що мали можливість стримувати чоловіка в межах добрих нравів; у другому ж періоді принцип свободи розлучення досягає свого апогею, при сильному падінні суспільної моральності, що викликали потребу у втручанні влади публічної у справи сімейні. Ці періоди можуть бути також розрізнені і за суб'єктами, правомочними до здійснення розлучення. У першому періоді це право має тільки чоловік‚ у другому -- обоє з подружжя разом і кожен нарізно. Другий період може бути розділений на дві частини, з яких друга, співпадаюча за своїм початком із запровадженням імперії, може бути охарактеризована, на відміну від першої, як час законодавчого втручання у питання про розлучення.

У період до початку УІ століття від заснування міста Риму поняття про розлучення з'являється не разом з поняттям про шлюб, а в той час, коли останнє поняття досягає значного ступеня досконалості. Шлюб, як показано вище‚ проходить не одну стадію розвитку‚ перш ніж створюється погляд на нього як на союз індивідуальний із взаємними правами й обов'язками подружжя; а поняття про розлучення і існує саме при такому погляді на шлюб. На попередніх ступенях розвитку шлюбу поняття про розлучення не може ще створитися: чи тому що шлюб тоді не становить індивідуального статевого зв'язку, чи тому, що він, хоча і є вже індивідуальним і навіть моногамічним, не може бути, однак, названий союзом між чоловіком і жінкою, у зв'язку з сильним переважанням погляду на жінку як на рабу свого чоловіка і господаря. Таким чином, поява розлучення вимагає існування більш тонкого, більш досконалого поняття про шлюб, і внаслідок цієї причини воно сталося пізніше, ніж з'явилося взагалі поняття про шлюбне співжиття. Простежимо докладніше питання про появу розлучення і спробуємо установити можливо точніше, як і коли воно могло відбутися.

Стосовно тієї форми статевого співжиття, що називається гетеризмом, внаслідок відсутності при ній міцного, постійного зв'язку між особами різної статі, не може бут і мови ні про шлюб, ні тим більше про розлучення. Поняття про це останнє є, отже, приналежністю шлюбу індивідуального, з різних видів якого ми зупинимося тут тільки на шлюбі моногамічному у зв'язку з тим, що він, принаймні в історичний час, був єдиним у римлян. Але і при індивідуальному шлюбі поняття про розлучення з'являється, як вже сказано, не відразу‚ воно виникає тільки тоді, коли жінка трохи піднімається у своєму особистому становищі з первісного рабського становища. При виникненні шлюбу за допомогою викрадення з іншої общини жінка розглядалася як бранка і як така, що за древнім загальнонародним поглядом (jure gentium) вважалася рабою. Говорити про розлучення при такій формі статевого співжиття неможливо. Так само спочатку при встановленні індивідуального статевого співжиття за допомогою купівлі жінки про розлучення говорити ще не можна, тому що і тут жінка спочатку попадала в рабське становище. І в тому‚ і в іншому випадку вона прирівнювалася до рухомих речей і поруч з ними здобувалася і відчужувалася. Як коштовна річ, за яку заплачено, можливо, дуже дорого, і багато дорожче, ніж за інші речі, жінка була дорога чоловіку‚ але вона була безправна і безмовна, як річ перед своїм господарем, що міг продати її, позичити і навіть знищити. Чоловік міг, звичайно, вигнати жінку зі свого дому. Але навряд чи хто побачить у цьому вигнанні присутність розлучення. Потім слід відзначити, що навряд чи таке вигнання і практикувалося‚ принаймні важко підшукати для нього мотиви⁶¹⁵. Навпаки, при описаному порядку для чоловіка не було резону позбавлятися своєї підвладної. Знаходячись у повній його владі, вона не утискувала його ні в чому, не утискувала його й у статевих відносинах, навіть при пануванні моногамічної форми статевого співжиття‚ вона була йому у всіх відношеннях тільки корисна і навіть необхідна, як годувальниця дітей і як робоча сила. При купівлі для шлюбу можливе було повернення купленої жінки тому, хто продав її, у випадку істотного недоліку в неї, що перешкоджає так чи інакше виконанню тієї мети‚ для якої вона куплена. На перших ступенях розвитку звичайно‚ навряд чи таке правило можна припускати, що існувало взагалі при договорі купівлі-продажу. Але у договорі про купівлю для шлюбу питання могла стояти інакше. Тут непридатність жінки для статевого співжиття могла бути прихована від очей покупця, могла бути настільки таємна (наприклад, безплідність), що про неї ніхто не міг знати. У зв'язку з цим, шляхом особливих умов, між покупцем і продавцем могли бути встановлені причини повернення купленої речі і заплаченої за неї ціни⁶¹⁶. Тут з'являється перший натяк на розлучення, але розлучення в дійсності ще немає. Це -- розрив договору купівлі, але не союзу шлюбного. Таким чином, при купівлі для шлюбу, у першій стадії його розвитку не могло ще виникнути поняття про розлучення, але тоді ж створилися ті умови, за наявності яких, при тій же купівлі для шлюбу, тільки в більш м'якому його вигляді, стає можливим і дійсно з'являється ідея розірвання шлюбу. Саме згодом унаслідок родинної любові до дітей, з одного боку, і внаслідок пом'якшуючого впливу релігійних вірувань, з іншого, батько і взагалі рідні дівчини, при продажі її, починають піклуватися про її майбутню долю і вимовляють їй більш легке становище в домі чоловіка і насамперед свободу від чорних і тяжких робіт⁶¹⁷. Такі ось договори про продаж для шлюбу (соnnubium), як ми вже знаємо, значно підняли особисте становище дружини і дали початок поняттю про шлюб у дійсному розумінні слова, а разом з тим створили можливість появи розлучення. Тільки з часу цих особливих договорів про становище жінки в домі чоловіка, який її купує, що забезпечує їй становище краще, ніж для рабині‚ можна сказати, з'являється дружина (а не раба, наложниця), з'являється особа (жіночої статі), що знаходиться з чоловіком у союзі шлюбному і тому має вже деякі права. За таких тільки обставин можна визнати появу шлюбу в дійсному розумінні слова, як союзу чоловіка і жінки. Нарешті, за таких тільки умов могло з'явитися поняття про розірвання шлюбу за допомогою розлучення. Статеве співжиття і раніше могло, звичайно, припинятися за бажанням чоловіка‚ але це припинення не було розлученням шлюбним доти, поки не створилося поняття про шлюб як про відношення зв'язуюче.

Здійснення цього розриву союзу шлюбного відбувалося і тепер за формою розірвання договору купівлі-продажу внаслідок виявлених недоліків речі. Зрозуміло, що чоловік, як господар купленої речі, міг відпустити свою дружину і тоді‚ коли вона була безпорочна‚ але він у цьому випадку не міг вимагати віддачі заплаченої за неї ціни‚ а безоплатне повернення такої дорогої речі, як дружина, на тій стадії розвитку також було непрактично, як і на стадії попередній. Таким чином, відторгнення дружини в цей час було тісно пов'язане з питанням про повернення плати за неї, називаної у деяких народностей «калимом.» Отже, ідея розлучення з'явилася спочатку не самостійно, а в залежності від обставин чисто матеріальних, економічних. У цьому підлеглому становищі питання про розлучення залишалося увесь час, поки шлюб відбувався за допомогою купівлі нареченої. Контрагенти цього договору за взаємною згодою визначали спочатку умови, за яких можна було повернути жінку і вимагати назад заплачене. Але згодом такі договірні причини, послідовно повторюючись, ставали звичними чи звичайними‚ і їх могли вже мати на увазі там, де про них не було навіть згадано. Таким шляхом створилися звичайні правила про підстави, за яких можливо було повертати дружину її батькам або про підстави розлучення в первісному розумінні слова. Прикладів такого розлучення із поверненням калиму багато. Це звичаї кавказьких горців. Так, за свідченням Н. Дубровіна⁶¹⁸, розлучення в черкесів виконувалися відсиланням дружини до її родичів і вимогою калиму назад. Потім, проф. Ф. Леонтович⁶¹⁹ говорить про той же народ, про представника цього народу‚ який‚ якщо вважав дружину злодійкою, відсилав її в дім її батька, зажадавши повернення даного калиму. Те ж саме пише проф. М. Ковалевський стосовно осетин⁶²⁰. Аналогію цьому складає звістка з грецького життя часів Гомера, коли чоловік міг зажадати назад заплачене за дружину, якщо вона виявилася винною в перелюбстві⁶²¹. Так, Гефест (в Одіссеї VIII 317--320) говорить: «І доти триматимуть хитрі їх сіті‚ доки усіх її батько дарунків мені не поверне‚ тих‚ що за дівку оцю безсоромну йому надавав я»⁶²². Подарунки тут являють залишок купівлі жінок для шлюбу.

З посиленням релігійного освячення шлюбу і, особливо, з появою чисто релігійної форми здійснення шлюбу (соnfarreatio, Brahma)⁶²³ купівля-продаж для шлюбу виходили із уживання. Ця обставина впливає на лад сімейних відносин. Дружина перестає бути річчю, що купується, і стає подругою чоловіка, яка поряд із ним бере участь у відправленні сімейного культу. При цьому виробляється остаточне поняття про шлюб як союз між чоловіком і дружиною. Усе це не могло не викликати до корінної зміни і в погляді на розлучення, вивівши його з області майнових розрахунків і зробивши відношенням чисто особистим і разом із тим поставивши його під контроль богів.

Підстави, які викликали і в які виправдовували розлучення, зі зміною погляду на нього також змінилися. Колись чоловік заявляв претензію до родичів дружини щодо яких-небудь фізичних недоліків, що перешкоджали користуватися нею‚ і вимагав повернення калиму. Інших претензій не могло і бути‚ тому що між чоловіком і дружиною не було ніякого іншого зв'язку, крім статевого співжиття. Підстави для таких претензій звичайно встановлювалися‚ як сказано було вище, у договорах про продаж жінки‚ але, звичайно, сторони могли допустити повернення дружини і калиму і за підстав непередбачених. Зі зміною погляду на шлюб і з появою між подружжям зв'язків релігійних і моральних ускладнюються вимоги, які висував чоловік до дружини, і внаслідок цього збільшується і кількість тих підстав, що можуть дати привід до розриву між подружжям. Вищезгадані фізичні недоліки дружини відіграють, звичайно‚ і тепер ту ж роль, що і колись‚ але до них приєднуються недоліки моральні, що перешкоджають спокійному плину сімейного життя і які викликають з боку чоловіка рішення позбутися від нестерпної співмешканки. Так, наприклад, індуське право допускає розлучення з дружиною через сварливість‚ те ж саме допускається в Китаї. Потім, приєднуються підстави розлучення, які полягають у релігійних поглядах і віруваннях, які змушують чоловіка відкинути від своєї сім'ї жінку‚ яка небажана його пенатам‚ або яка образила їх.