Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство общего и высшего профессионального образования

Дагестанский государственный университет

Кафедра арабского языка

Курсовая работа

на тему:

"Суфизм и поэзия шейха Абдурахмана из Какашуры"

Махачкала

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

Глава I. Зарождение суфизма

Глава II. Зарождение суфийской литературы

Глава III. Поэзия шейха Абдурахмана из Какашуры

Заключение

Библиография

ВВЕДЕНИЕ

Среди актуальных проблем изучения классического культурного наследия народов Дагестана и Востока, исповедующих ислам, едва ли не самой важной остается проблема суфизма.

Суфизм является религиозно-философским учением о правилах поведения и послушания путника, ищущего истину и стремящегося к ее постижению. Немалое значение имело и то, что суфизм оказался причастен к освоению культурных ценностей, которые внесены были в формировавшуюся мусульманскую культуру доисламскими цивилизациями. Историческое обращение ислама к разработке философских, этических, эстетических проблем происходило под воздействием развившихся в суфизме тенденций. Обоснование значения индивидуального преклонения в религиозной практике суфизма вело к признанию роли индивидуума и его единичного опыта к постановке проблем нравственного совершенствования личности. Из номинации Бога в суфизме не только как истины, но и как красоты проистекали значительные культурные последствия в различных областях литературы, музыки и прикладного искусства.

Начиная со средних веков ислам, который не только был религией, но и порождал определенный образ жизни, выступал по большей части в виде сети суфийских орденов или братств. Это обстоятельство в значительной степени определяло социальное лицо религии. Свойственные различным суфийским братствам формы ритуала, следование тем или иным философским концепциям, обращение к тем или иным музыкальным, поэтическим, танцевальным формам и средствам для достижения экстаза, либо отказ от каких-то форм все эти и другие виды идеологии и практики в суфизме создавали своеобразие пути (тарик) данного братства.

Исторически связанный с подвижничеством и аскетизмом (зухд), суфизм значительно перерос его рамки, что, как отмечают исследователи, лишило суфийские учения еще одной объединяющей черты.

И тем не менее существует достаточно много особенностей, позволяющих судить о суфизме как об исторически закономерном ответвлении господствующей религии, принявшем характер индивидуального поиска божественой истины в рамках сообществ-братств. Многообразный, многоликий в своих конкретных проявлениях, суфизм вошел в духовную, социальную и культурную жизнь мусульманских народов начиная с первых веков возникновения ислама, оказав огромное влияние на все указанные сферы.

Степень влияния суфизма была различна: для одних он был всего лишь умонастроением, для других определял образ жизни, для третьих становился содержанием философского и художественного творчества. Одни суфии пытались в той или иной форме описать свой мистический опыт, другие анализировали этот опыт, постепенно разрабатывая особую религиозно-философскую систему. Многие молитвы, речения, исповеди и трактаты суфийских шейхов произносились или писались в эмоционально напряженном, экстатическом тоне.

Художественное воплощение суфизм получил главным образом в лирической поэзии, на всех этапах служившей мусульманским мистикам важнейшей формой самовыражения, а на рубеже XII - XIII вв. достигшей расцвета в особом поэтическом жанре, прочно вошедшем и доминировавшем в поэзии арабов и других мусульманских народов вплоть до XVIII века.

С уверенностью можно сказать, что суфизм оказал огромное влияние и на духовную жизнь народов Дагестана. Суфийская поэзия еще с XI в. нашла сторонников и последователей в Дагестане. Это Умму Камал (XV в.), Али Багдадский из Тарков (XVI в.), Муса из Кудутля (XVIII в.), Гасан из Кудали (XVIII в.), Абубекр из Аймаки (XVIII в.), и многие другие. Но одним из ярких представителей кумыкской, да и всей дагестанской суфийской поэзии, оказавшим огромное влияние на развитие демократических тенденций не только религиозно-философской кумыкской и дагестанской поэзии, но и светской является Абдурахман из Какашуры. В силу того, что в эпоху поэта арабский и тюркские языки имели большую распространенность среди населения Дагестана его поэзия снискала признание и любовь представителей всех дагестанских народов. Широкое хождение и популярность имели его дидактические стихи, религиозные проповеди, назмы и др.

В своих произведениях Абдурахман из Какашуры писал не только о бренности этого мира, о тщетности всех человеческих усилий, но он затрагивал еще и социальные темы: несправедливость в обществе, распри, произвол, писал о политической нестабильности. Глубоко разочарованные, угнетенные и измученные анархией, жестоким деспотизмом правителей и произволом чиновников и судей, дагестанцы находили в поэзии Абдурахмана духовную пищу и новые нравственные ориентиры и идеалы.

ГЛАВА I. ЗАРОЖДЕНИЕ СУФИЗМА

Чтобы понять причины появления в мусульманском мире такого сложного явления, как суфизм, нужно, прежде всего, составить себе ясное представление о состоянии общества, в котором он зародился. Рассмотрение различных элементов, проникших в суфизм под влиянием разнообразных идеологий, сталкивавшихся с исламом, хотя и необходимо, но одно оно само по себе внести ясность в этот сложный вопрос еще не может.

Недостаточно констатировать наличие в суфизме гностических, неоплатонических, манихейских и тому подобных влияний, надо попытаться объяснить, какие условия создали возможность для проникновения этих влияний. Только тогда мы сможем понять историческую роль суфизма и его дальнейшие судьбы.

Можно полагать, что как в годы правления Мухаммада, так и в годы правления его первых двух сподвижников Абу Бекра и Омара арабское общество Мекки и Медины представляло собой своеобразную религиозную общину, в которой светской власти, в сущности, не было, где каждое законодательное и административное распоряжение воспринималось как непосредственное веление Аллаха. Образ жизни Абу Бекра и Омара мало чем отличался от образа жизни любого члена общины, в том числе даже и наименее материально обеспеченного.

Характер власти начал меняться только при третьем халифе Османе. Хотя и он предстает перед нами в источниках как носитель святости и благочестия, представитель совестливости (хайа), но в то же время достаточно хорошо известно, что начавшиеся при нем волнения, приведшие к его гибели, были вызваны тем, что он нарушил установленные его предшественниками правила. Община возмущалась тем, что он завел себе несколько домов, умножил свои стада, захватил земельные участки и содействовал также обогащению всей своей родни.

Убийство Османа послужило началом яростной борьбы за власть, продолжавшейся все недолгое правление халифа Али. Междоусобицей воспользовался представитель рода Омайн - Муавийа ибн Абу Суфйан, осенью 661 г. захвативший власть в свои руки. С этого времени власть халифов окончательно утрачивает религиозный характер и становится светской.

Для укрепления своей власти Омейяды предпринимают самые жестокие преследования всех возможных претендентов на халифский престол, в первую очередь потомков Али. С другой стороны своих собственных приверженцев и сторонников Омейяды стараются подкупить щедрыми дарами. Но дары требуют непрерывного пополнения сокровищницы.

Поэтому при разделе военной добычи уже не может быть речи об участии в этом дележе всей общины, как это было при пророке. Начинается резкая имущественная дифференциация, причем положение малоимущей части населения резко ухудшается.

Однако государственные мероприятия Омейядов нуждались все же в какой-то легализации, согласовании с религиозными нормами. Путь для этого мог быть только один. Дело в том, что первые десятилетия своего существования мусульманская община никаким сводом норм, регулирующих общественную жизнь, не располагала. При жизни пророка в таком своде и не было надобности, ибо всякое затруднение решалось им лично. После его смерти положение несколько осложнилось. Коран, хотя и был сведен в одно целое и закреплен письменно, давал ответ далеко не на каждый вопрос.

Единственным источником могли быть воспоминания ближайших сподвижников пророка о том, что говорил пророк по поводу аналогичных случаев и каковы были тогда его действия. В первые годы после смерти Мухаммада найти людей, сохранивших такие воспоминания, было, конечно, легко. Сподвижники (сахабат) были тут же в центре, и обратиться к ним за советом было нетрудно. Но завоевательные войны и главным образом междуусобная борьба после убийства Османа быстро привели к тому, что ряды их значительно поредели. Обращаться к первоисточникам делалось все труднее, приходилось иногда довольствоваться сведениями, полученными от людей, слышавших то или иное предание из уст сподвижников, так называемых последователей (табиийин), ряды которых тоже таяли с каждым днем.

Собирание и запись хадисов, делается таким образом, одной из важнейших задач. Создается своего рода профессия мухаддисов, собирателей и толкователей хадисов. Понятно, что хадис мог обладать достаточной силой лишь в случае признания его достоверным. Гарантию этой достоверности собиратели усматривали в так называемом иснаде - точном указании имен всех тех передатчиков, которые слышали один от другого данное предание.

Первые мухаддисы пользовались в массах большим авторитетом. Они были и факихами (знатоками права), они же обычно знали и все толкования Корана и чтения его и, таким образом, объединяли в себе всю сумму богословских и юридических знаний эпохи. Но, когда действия Омейядов вызвали резкое недовольство масс, выразившееся в ряде восстаний (таких, как восстание Ибн Мухтара ибн Абу Убайра Сакафи, Мусаба ибн Зубайра и др.), и когда массы убедились, что мухаддисы не только не защищают права общины, но открыто переходят на сторону властей, положение меняется, и из среды недовольных выдвигаются мухаддисы иного типа. Эти собиратели хадисов выдвигают следующее положение: доверие к мухаддису возможно лишь в том случае, если он не только передает хадисы, но и соблюдает их.

А соблюдать хадисы, как отметил известный французский исламовед Л. Массиньон, означает пытаться воспроизводить в своей личной жизни во всех деталях жизнь пророка Мухаммада. Но жизнь эта представлялась прежде всего жизнью аскета, полного постоянного трепета перед богом и самым тщательным образом избегавшего всего что может считаться запретным. Поэтому понятно, что в среде мухаддисов этого второго типа начинает развиваться аскетическое течение, которое можно рассматривать как первый зародыш суфизма.

Таким образом, первыми зачинателями суфийского движения явились суровые ригористы из среды мухаддисов, стоявшие в оппозиции к феодализировавшейся светской власти Омейядов. Термин суфи в это время еще не существует. Обычное обозначение для людей этого толка захид ("отшельник") или абид ("служитель божий"). Их отличия от широких кругов верующих лежат, во-первых, в повышенной интенсивности восприятия религии, во-вторых в известных чертах религиозной практики. Так, исходя из таких велений Корана 11, 147 , как

" и поминайте меня, дабы я помянул вас", они придавали повышенное значение, т. е. упоминанию имени божьего, и все свободное время стремились отдавать повторению священного слова. Важное место в их жизни занимало различение между халал (дозволенным) и харам (запретным).

Все рассмотренные нами пока стороны движения захидов лишены основного элемента последующего суфизма мистических переживаний. Но в описанных условиях они не могли не появиться.

Непрестанно устремленная в одном направлении мысль, ощущение взора божества, следящего за действиями своего раба, пламенная готовность к жертве, жажда отказа от всех благ все это должно было создавать состояние известной экзальтации, в трагических условиях того времени принимавшей подчас острые формы. Вспомним, что в самом Коране в известных его частях дан уже вполне достаточный повод к таким переживаниям:

" … и, может быть, приведет Аллах народ, который он [сам] возлюбит и который возлюбит его" Коран, v, 59.

" Разве не видишь ты, что Аллах знает то, что на небесах, и то, что на земле? Не бывает тайной беседы троих, где бы он ни был четвертым среди них, и нет пятерых, где бы он ни был шестым среди них, и не менее этого, и не более, и всегда он с ними, где бы они ни были" Коран, LVIII, 8.

Несомненно, углубление в такие строки вызывало у людей ощущение устремленного на них взора и чувство мистического ужаса.

Итак, мы можем прийти к заключению, что движение захидов, подготовленное уже самой проповедью ислама, смогло развернуться, в результате сложившейся в халифате обстановки, с середины VII в.

Движение это шло из кругов, обездоленных новым общественным порядком, и было резко оппозиционным. Цель движения в сохранившихся источниках, конечно, не указывается, но она все же достаточно ясна. Это стремление остановить превращение власти халифа в светскую власть. Поскольку все движение очень рано начало окутываться туманом мистики, оно при усилении соответствующих тенденций могло перерасти в уже подлинно мистическое движение: таким и стал позднейший суфизм.

Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистического самоусовершенствования на три основных этапа: шариат, тарикат и хакикат.

Первый этап шариат, т. е. буквальное выполнение откровенного закона, конечно, еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Лишь тогда, когда человек созрел и усвоил основные догмы ислама, перед ним может раскрыться тарикат буквально "дорога, путь".

Термин этот появляется уже в IX в. и первоначально обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего бога. Термин тарикат может заменяться и почти равнозначным сулук ("странствие"), а путник на этом пути получает тогда название салик ("странник"). Поскольку введен образ странствия, то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином макам, обоснованным стихом Корана (37; 164):

" и нет из нас (никого), у кого не было бы известного места (стоянки)". Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Назовем здесь основные из этих этапов: тауба ("покаяние"), вара("осмотрительность"), зухд ("воздержанность"), факр ("нищета"), сабр ("терпение"), таваккул ("упование на бога"), рида("покорность"). На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию хакикат (постижению истины).

восток ислам суфизм абдурахман

ГЛАВА II. ЗАРОЖДЕНИЕ СУФИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Известный исламский философ аль-Газали, подвергает проверке все положения суфизма, выясняет, что из них может быть согласовано с сунной, а что с ней несовместимо, и строит целую умеренную суфийскую систему, в которой элементы иррациональные, экстатические сведены к минимуму и главное внимание уделено внешней обрядовой стороне. Так создается суфизм ортодоксальный, приемлемый для верхушки духовенства, которая становится сильнее, и тем самым сокращается сфера влияния шейхов.

После Газали суфизм перестает быть достоянием одних городских масс. Ему открыта дорога в феодальный замок. Именно поэтому, как и в силу исторических событий XII в., элементы суфийских учений проникают во все виды литературы и продолжают в какой-то мере сохранять такое господствующее положение в течение целого ряда веков.

Мы переходим теперь к вопросу, ради более полного освещения которого нам и пришлось сделать этот обширный экскурс в область истории формирования идеологий мусульманского мира, а именно, вопросу о том, как суфийское движение оказалось связанным с литературой, преимущественно поэзией, и дало, таким образом, мировой литературе ряд бессмертных памятников.

Мы видели, какое большое значение суфии придавали достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосылаемой богом. Поэтому не удивительно, что в их кругах уже в раннюю эпоху усиленно искали средств, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза.

Одно из этих средств вскоре было признано особо эффективным. Это была музыка, инструментальная и особенно вокальная, сочетающаяся с художественным словом. Слушание музыки было введено в обычай у целого ряда шейхов и получило техническое наименование сама (от араб. самаа "слышать", букв. "слушание").

Сама не могло не вызывать в правоверных кругах резкого протеста как недопустимое новшество, несовместимое с шариатом, и потому почти все ранние работы по суфизму (X-XI вв.) усиленно обсуждают вопрос о его допустимости. Хотя даже и в самой суфийской среде далеко не все признавали допустимость сама, но все же большинство, в том числе и такие умеренные суфии, как Газали, считали его не противоречащим сунне. Классическим текстом в пользу сама считается обширный раздел Ихйа умум ад-дин, посвященный этому вопросу и в сокращенном виде включенный в Кимийа-йи саадат.

Cама применялось не только на собраниях дервишской общины, но также и на так называемых меджлисах, открытых собраниях, устраивавшихся в ханаках. Жизнеописания нишапурских шейхов Х в. показывают, что такого рода собрания в это время были обычны и проводились по расписанию: в определенные дни недели, в определенное время и в определенном месте.

Такие же сведения есть и о шейхах багдадских, и можно полагать, что такой порядок был принят повсеместно. Собрание открывали чтением какого-либо отрывка из Корана, а затем шейх поднимался на минбар и произносил проповедь, которая могла чередоваться с пением.

Посетителями таких собраний были по большей части представители ремесленников и малообеспеченных городских кругов. Поэтому читавшиеся и певшиеся стихи, конечно, должны были выбираться с таким расчетом, чтобы они в какой-то мере были понятны собравшимся и соответствовали их вкусам и привычкам.

Сведения, имеющиеся о жизни известного шейха Абу Саида ибн Абу-л-Хайра (967-1049), показывают, что этот видный представитель хоросанского суфизма в своих проповедях широко пользовался рубаи (четверостишиями), т. е. той стихотворной формой, которая имела народное происхождение.

К сожалению о меджлисах шейха Абу Саида мы знаем только то, что он пел на них и стихи, отвечал на обращенные к нему вопросы, собирал подаяние в пользу бедных. Беседы эти, вероятно, кем-то записывались, таких записей пока не обнаружено, но есть записи маджлисов автора XIII в., которые, как мне кажется, дают весьма ясное представление о характере таких бесед и, может быть, мало чем отличаются от бесед XI в. Это маджлисы знаменитого Сади, сохраненные в его собственной редакции. Ознакомимся с основной частью одного из них. Вступление составляет касыда муламма, в которой арабские бейты чередуются с персидскими. За этим следует восхваление Мухаммада, причем подчеркивается, что все пророки до него своими достижениями обязаны только ему. Затем Сади продолжает: "[Пророк]…говорит "

то есть: "Всякий, кто в этой обители бренности и месте самообольщения, которое ты зовешь этим миром, дожил до сорока лет, если благие его дела не первешивают порочные его дела, и покорность [богу] он не предпочитает мятежности, тому скажи: собирай поклажу и направляйся в ад!". Великая угроза и большое предостережение это для всех непокорных в общине пророка! Они драгоценную жизнь свою продали за зерно запретного, хирман покорности спалили огнем мятежности, пришли они ко дню Воскресения, не имея цены.

Итак, здесь нам важно отметить, что все это многообразие позднейшей суфийской литературы, в конечном счете, восходит к маджлису, из него вытекает, а тем самым определяются и основные, общие всей литературе черты.

Зарождаясь в городских кругах, будучи рассчитана на широкий круг слушателей, эта литература составляет, таким образом, своего рода контраст к поэзии аристократической.

И хотя суфийская поэзия всегда проникнута духом мистики (иной она быть в то время и не могла), но ее связь с народом, ее неизбежная демократичность, ее тенденция к критическому отношению к феодальной аристократии делают ее неизмеримо более живой и жизнеспособной, чем поэзия придворная. Она в какой-то мере дает возможность судить о характере народного творчества отдаленных эпох, и в этом ее огромная ценность, не говоря о художественной силе многих творений суфийских поэтов.

Суфийский поэт говорил слушателям о любви к ближнему, учил их сплотиться, призывал к взаимной поддержке, на место звериного индивидуализма, сохранения жизни ставил общие интересы. Суфийские поэты обогатили мировую литературу такими классическими произведениями как бессмертные газели Хафиза и все разнообразные творения Абд-ар-Рахмана Джами и многих других авторов.

Без изучения суфийской литературы получить ясное представление о культурной жизни средневекового мусульманского Востока, в том числе и Дагестана нельзя. Ее классики продолжали оказывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до начала ХХ в.

Все это и заставляет на уделять ей такое значительное внимание, тем более что почти все крупнейшие авторы мусульманского Востока, за редкими исключениями, так или иначе связаны с суфизмом и без знакомства с этой литературой в полной мере поняты быть не могут.

ГЛАВА III. ПОЭЗИЯ ШЕЙХА АБДУРАХМАНА ИЗ КАКАШУРЫ

Абдурахман из Какашуры был представителем духовенства, религиозным деятелем, но не отшельником, к которым он прежде причислялся дагестанскими исследователями.

В статье о суфизме в Дагестане А. Гусейнов писал: "… одни его приверженцы проповедовали лишь суровый аскетизм, полное равнодушие к действительности, другие беспощадную борьбу с оружием в руках против царизма, во имя приближения к Богу, за рай в загробном мире, т. е. в самый разгар национально-освободительного движения горцев, суфизм был ими принят на вооружение как наиболее доступная идеология"11. А. Гусейнов. Суфизм и творчество Омахана Качиева. Народы Азии и Африки. 1968, № 3.-с. 103.

Абдурахман из Какашуры не относился ни к тем ни к другим. Большинство дагестанских суфиев в том числе и Абдурахман объединялись вокруг идей ордена Накшбандийа, сложившегося в исламе в XII-XIII вв. Орден Накшбандийа выдвинул целый ряд положений, радикально отличавшихся от обычного индивидуального суфизма и его главного принципа "халват дар анджума" ("одиночество в толпе"). В противовес ему Накшбандийа утверждает необходимость для суфия участвовать в мирских делах, отказываться от аскетизма и уединения, ухода от мира и людей.

При этом братство ссылалось на хадис пророка Мухаммада: "Верующий, который общается с людьми и заботится о них, лучше верующего, который избегает людей". Абдурахман из Какашуры придерживался этого и проводил активную деятельность направленную на укрепление шариата. на борьбу за веру, за национальную независимость, милосердное, гуманное отношение к бедным представителям народа.

В целом творчество Абдурахмана из Какашуры проникнуто идеями гуманизма, процессом движения к духовным началам человека. зарождения новых просветительских и гуманистических идеалов.

Мы не располагаем обстоятельными, документированными библиографическими данными о жизни Абдурахмана из Какакшуры. Родился Абдурахман в селении Какашура Тарковского шамхальства (нынешнего Карабудахкентского района Республики Дагестан) в довольно зажиточной семье. По сведениям некоторых информаторов, известный богач, табуны которого стерег в свое время даргинский поэт Батырай и о котором пел в своих стихотворениях Джамавхан, был младшим братом отца Абдурахмана. Он был довольно обеспеченным, так как длительное время учился у известных алимов не только Кумыкии, Аварии, но и Азербайджана. Несколько лет он учился в Шемахе.

В годы учебы Абдурахман ознакомился не только с теми предметами, которые преподавали в медресе, но и с поэзией крупнейших поэтов исламского мира. В числе своих учителей он упоминает Абдулкадыра из Гиляни, Али Багдади из Тарков. Среди учителей поэта без всякого сомнения были крупнейшие представители восточной поэзии: Аль-Газали, Джалуддин Руми, Абдурахман Джами, Физули, Видади и многие другие. Но однако самой первой его учительницей и наставницей была его мать Аймисей, автор популярных турки. Ее турки опубликовал в своих анталогиях Абусуфьян Акаев. Таковы события жизни Абдурахмана. Они, как видим, очень богаты и разнообразны. И за этим бытием стояла напряженная работа ума и сердца, интенсивная духовная и творческая деятельность.

Творчество Абдурахмана воплощено в формах религиозных проповедей, размышлений, сентенций, философствований. наставлений, известных в народе под названием "турков". Основа изучения турки заложена статьей кандидата филологических наук Алихановой А. А. Она пишет: "Данную работу мы посвящаем тулки жанру дореволюционной письменной поэзии даргинцев, - зачатки которой сложились в те далекие времена, когда страна гор еще только вступила в соприкосновение с культурой стран мусульманского Востока"11 Алиханова А. А. Тулки-жанр даргинской поэзии. Ученые записки ИИЯЛ ДФ АН СССР, том XVIII, серия филологическая. Махачкала, 1968. . Автор стремится выявить гносеологию жанра, сопоставляя различные возможные его истоки и приходит к выводу, что дагестанские турки восходят к излюбленному жанру турецкого народного творчества тюрко-многострофной лирической песни.

Действительно это жанр и в художественной культуре народов Дагестана называется почти так же, характеризуется развернутым содержанием, большим объемом, высоким лирическим накалом.

С распадом Арабского Халифата центр мусульманской религии и культуры перемещается в Турцию, она становится перевалочным пунктом для паломников, отправляющихся в хадж, центром мусульманской культуры, куда за наукой и образованием отправлялись ученые из других мусульманских регионов, в том числе и из Дагестана, многие из которых оставались и творили там, внося свою лепту в развитие арабо-мусульманской культуры.

Алиханова А. А. указывает также на содержание понятия: "Под названием "турки" имеются в виду произведения, созданные поэтами-духовниками: стихи-проповеди религиозного содержания, жития святых, посвящения служителям Аллаха и элегии на их смерть, словом, вся письменная поэзия созданная людьми, деятельность которых была связана с отправлением религиозных культов"22 Там же..

Тезис о том, что понятие "турки" включает в себя многочисленные духовные стихи самого разнообразного содержания и формы интересен для выяснения их сущности. Значит, это не название одного поэтического жанра, а целой системы в их совокупности. Турки это - религиозные стихи вообще, а не какой-то конкретный жанр духовной литературы, это собирательное название поэтических произведений именно письменной литературы, созданной в большинстве учеными-алимами и другими представителями мусульманского духовенства для удовлетворения религиозных, эстетических и художественных потребностей мусульманской общины. Турки весьма различны по своему содержанию, поэтическим особенностям и общественным функциям: это молитвы, проповеди, наставления, назидания, панегирики или оды святым, элегии, похоронные плачи, письма-послания.

В сфере внимания турки проблемы утверждения исламских идеалов, духовного и нравственного воспитания правоверного мусульманина. Отсюда кропотливая работа авторской мысли на внушение, назидание и наставление, побудительный пафос и повторяемость из текста в текст одних и тех же образов и предписаний о пользе чтения Корана и его достоинствах, о том, как возвеличивать Аллаха и просить прощения за грехи, что дозволено и что запрещено мусульманину, о бренности земного существования и необходимости добросовестно исполнять все предписания ислама, картины Судного Дня, ада и рая.

Таково содержание сборника турки одного из самых крупных кумыкских богословов Абдурахмана из Какашуры. Эта ставшая нормой для поэзии Абдурахмана повторяемость тем, сюжетов, образов, поэтических троп непосредственно исходит из традиций Корана и всей арабской литературы, "для которых повторы, ретардация, постепенное нагнетание интенсивности были чрезвычайно характерны"11 Шидфар Б. Я. Образная система арабской классической литературы (VI-X вв.)М., 1974 с. 59.. Так бесконечно приводятся в Коране легенда о Моисее, Всемирном потопе, эсхатологические мотивы, сюжеты прославления Аллаха и другие.

В действительности, когда знакомишься с творческим наследием Абдурахмана из Какашуры, убеждаешься в том, что его "турки" в основном однотипны, схожи друг с другом, весьма проблематично провести между ними содержательную или формальную грань. Все его произведения безусловно носят религиозный характер, но среди них можно выделить: турки религиозно-дидактического характера, стихи о социальных пороках в обществе, религиозно-философские турки и стих о невероятных потрясениях в обществе.

Поэзия Абдурахмана, в частности его духовная поэзия мало изучена. Это, скорее всего потому, что раньше отношение к ней было негативное, религиозность поэта воспринималась как крупный изъян его мировоззрения.

Вызванная к жизни общими задачами и целями воспитания благочестивого и верного идеям ислама мусульманская духовная поэзия Абдурахмана значительна и многообразна по содержанию, объему и жанрам. В ней представлены едва ли не все жанровые виды и подвиды богословской литературы проповеди и покаяния, религиозные гимны и элегии на смерть Пророка и святых шахидов, погибших за веру и т. д.

Но значительное место в его поэзии занимают религиозно-дидактические стихи и поэмы, мысли и идеи которых в полной мере определяются исламскими канонами и носят ярко выраженный функциональный характер: обучение мусульманскому богослужению, положениям Корана, ознакомление с основами ислама и его историей, с жизнью пророков и святых. Это богатая и разнообразная по форме, интонации и оттенкам литература, вобравшая в себя одновременно и особенности своего времени, его взгляды, представления, противоречия.

Религиозные песнопения, элегии- плачи, проповеди и наставления Абдурахмана создавали и создают особый духовный климат, пропитывают сознание характерными настроениями, чувствами и идеалами, строят образ возвышенного человека, сумевшего подняться выше благ и соблазнов "бренного" мира и служить высокому и вечному Аллаху, вере.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Популярный суфийский мотив "фана" пронизывает всю поэзию Абдурахмана. Как и его дагестанские предшественники и современники, Абубекр из Аймаки, Гасан из Кудали, Абдурахман из Какашуры в большинстве своих произведений призывал слушателей полностью предаться воле Аллаха, служению религии, забыть о земных благах.

Для суфийской поэзии характерна аскетическая ненависть к телу, культ бедности. Бедность для суфия считалась идеальным состоянием, не располагающим к греховной жизни и позволяющим постоянно служить Богу, во имя спасения души.

По мнению суфиев нищему уготованы радости большие, чем обладателю престола. Осуждение богатства и роскоши согласно суфийской философии также связано с идеями "фана". "Как и Абдурахман Джами, Алишер Навои и другие поэты Востока, Абдурахман из Какашуры наблюдал в людях жажду наживы, безудержные стремления к власти и роскоши, разврат представителей господствующего класса, жестокую эксплуатацию народа и господство лжи в мире"11Абдулатипов А-К. Ю. История кумыкской литературы (до 1917 г.). Махачкала, 1995-с.31- пишет профессор Абдулатипов А-К. Ю.

Абдурахман из Какашуры призывал к отказу от накопления богатства и роскоши, советовал довольствоваться малым. Поэт говорил о греховности плоти, о преходящей земной жизни в полном соответствии с суфийской философией и с идеями "фана".

В многослойном и противоречивом поэтическом мировоззрении поэта скрестились глубокое и искреннее религиозное чувство и одновременно вера в могущество человеческого разума, просветительские иллюзии и элегическая меланхолия по поводу непрочности человеческого счастья, страстное желание улучшить мир, исправить жизнь людей, борьба с социальным злом, людскими пороками и мистические размышления о суетности и тщетности жизни.

Вся поэзия Абдурахмана в конечном счете утверждает добродетельность чувств и силу разума, гуманистическое, светлое мироощущение.

БИБЛИОГРАФИЯ

Бертельс Е. Э. Навои и Джами. М.: Наука, 1965.

Брагинский И. С. 12 миниатюр. М., 1976.

Демидов С. М. Суфизм в Туркмении. Ашхабад, 1978.

Короглы Х. Г. Узбекская литература. М.: Изд. Высшая школа, 1968.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VI-XV веках. Ленинград, 1968.

Размещено на Allbest.ru