Тема святости в произведениях И.С. Тургенева "Живые мощи" и Г. Флобера "Простая душа"

Попытки определить наиболее существенные черты мировоззрения людей древнерусской эпохи нередко оказываются неудачными именно из-за того, что остается нерешенным вопрос о тех духовных ценностях, которые в свое время не только отчетливо сознавались, но и в значительной степени определяли поведение человека, ориентировавшееся на подобие неким идеальным образцам. Впрочем, и в тех случаях, когда духовные ценности находятся в центре внимания исследователя, их определение сильно осложняется той «непрямотой» и экстенсивностью, которые с неизбежностью возникают при переходе от различных текстов данной культуры к лежащей в их основе парадигме и от описываемого обычно в этих текстах поведения «смешанного» типа к наиболее глубоким его мотивировкам, иначе говоря, -- высокой степенью опосредствованности источников, имеющихся в распоряжении исследователей.

Выше по другому поводу было высказано мнение, что в основе русского самосознания, как оно складывалось в Киевской Руси в период между 40-ми годами XI в. и 20-ми годами XII в. лежали три тесно связанные друг с другом ключевые идеи-концепции, ставшие со временем своего рода нравственными императивами русской жизни, так или иначе учитывавшимися в последующем развитии самосознания и, в частности, социальной и религиозной мысли См.: Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси: Сборник тезисов. - М., 1987. - С. 153 - 154.. При первом приближении эти три идеи могут быть сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», а позже «Слово о полку Игореве» как наиболее показательные тексты, выражающие эту идею); 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (ср. «Слово о законе и благодати» и др.); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее -- особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты о святых страстотерпцах Борисе и Глебе и др.). Каждая из этих трех идей дала богатые и положительные плоды в русской исторической жизни. Вместе с тем они открывали возможность и для утверждения (а иногда и для дальнейшего развития) иных, на этот раз отрицательных начал. Идеи единства в пространстве и в сфере власти имели свое продолжение в тенденции к предельной централизации и гипертрофии автократического начала. С идеей преемства в духе не раз в ходе истории связывались излишества и некритичность в опоре на чужое, проявлявшиеся как в поверхностном, неорганическом усвоении чужого наследства («подражательность», «низкопоклонство» и т. п.), так и в пренебрежении к своему, в приписывании ему заниженного статуса, в отказе от «почвы», в забвении исконных начал. Даже идея святости в ее «русском» варианте в разных культурно-исторических контекстах порождала такие явления, как пренебрежение сим миром и упование исключительно на иное царство, отказ от конструктивной деятельности и веру в спасение на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший из-под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям (спасение через грех, снимаемый покаянием) и эгоистический аспект святости. Следует помнить, что «под знаком долженствования будущее нам открывается вернее и глубже, чем под знаком ожиданий или предчувствий... Будущее есть не только нечто взыскуемое и чаемое, но и нечто творимое... Призвание вдохновляет нас именно ответственностью долга. И, неожиданным образом, именно в послушании есть творческая сила, есть рождающая мощь. Своеволие же есть начало расточающее...» См.: Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. / Сост., примеч. С.С. Бычков. - М., 2000. - Т. 8: Святые Древней Руси. - С. 196..

В этой главе предстоит рассмотреть, по сути дела, только один вопрос, зато, бесспорно, исключительной важности -- о высшей духовной ценности, каковой является идеал святости (*sv^t-), причем взятой (во всяком случае по идее) в крайней точке своего развития. Корнем *sv^t- в это время обозначался, говоря в общем, высший нравственный тип поведения (святость), соответствующая жизненная позиция и субъект подобного поведения, воплощающий такую позицию (святой). То, как представляла себе Русь святость или, если говорить конкретнее, и, следовательно, в персонологическом ракурсе, кого считали на Руси святым, -- дает возможность понять ту заданную себе и душевно искомую, вожделеемую и вскармливаемую («взращиваемую») вопреки всему нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено (и в прямом и в переносном смысле слова) сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно, пожалуй, утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности. Показательно, что даже в Византии, духовной наставнице русской церкви в первые века ее истории, существенным образом не понимали те основания, которые выдвигались русской стороной при попытках канонизации святых. То же в значительной степени относится и к оценке русского понимания святости в религиозном сознании Запада. Впрочем, и в литературе последних десятилетий, посвященных истории Руси вплоть до рубежа XVII--XVIII вв., практически нет работ, в которых эксплицитно рассматривались бы такие основоположные категории русской жизни того времени, ставшие своеобразными идеологическими знаками, как святость (и священство), царство, земство («мир») См.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. - М., 1995. - С. 535.. Роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна, а понимание их чаще всего находится на низком уровне, в лучшем случае приблизительно и почти всегда исходит из наиболее экстенсивных характеристик, заимствуемых к тому же нередко из более поздней эпохи. Необходима целая серия исследований, которые позволили бы исторически точно определить суть этих категорий, особенности их функционирования и результаты взаимодействия соответствующих сил. Пока этого не сделано, трудно понять многие важные явления русской истории XVI -- XVII вв. (не говоря уж о Древней Руси), как, например, те сложные взаимоотношения между священством и царством (ср. излюбленный тезис патриарха Никона -- «Священство всюду пречестнейше есть царства» и противоположный взгляд, вскоре ставший -- практически -- официальным), между царством и земством: spiritus movens каждой из участвующих в этом взаимодействии сил неизбежно ускользает от внимания исследователей, как только они пытаются свести эти категории к исключительно формальной сфере или изучать их только в прагматическом плане См.: Тальберг Н. История русской церкви: Репринтное издание: В 2 т. - Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. - С. 624.. При всей неясности ряда важных аспектов темы взаимоотношения указанных трех сфер отдельные существенные положения, о которых необходимо помнить в дальнейшем, кажутся несомненными. Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 98 - 100.; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни -- святости, царства, земства.

Но хотя свято не только «священство», но и «царство» (святой царь) и даже «земство» (мир свят), преимущественный носитель святости -- «священство» как одна из важнейших частей старой русской социальной структуры и святые как заступники и царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это свое назначение они осуществляют не только в одиночку, сами по себе, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов.

В другом месте показано, как представляли себе на Руси святость и -- в персонологическом ракурсе -- кого считали святым. В выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности. Разумеется, это понимание святости не могло не быть соотнесенным с семантикой *svet-, с теми потенциями, которые крылись в смысловой структуре этого элемента. В свою очередь оно бросает определенный свет на то, как может быть интерпретирована семантическая структура элемента *svet-, в частности, как могут быть эксплицированы некоторые скрытые или во всяком случае неявные смыслы.

Разумеется, остается много конкретных неясностей, связанных с переходным периодом от распространения христианства в Киеве до крещения и вплоть до официального принятия христианства, датируемого 988 годом. Христианское понятие святости и святого уже в это время могло быть доступно и славяноязычному населению Киева. Личный пример самой княгини Ольги, принявшей «святое» крещение в 955 г., распространение христианства среди нерусского (и, конечно, отчасти и русского) населения Киева, наличие церкви св. Ильи, значение которой было, несомненно, велико, и деревянной церкви св. Софии, построенной Ольгой и сгоревшей в 1017 г., случаи мученичества за веру, связи Киева с Болгарией (Преслав), Моравией, Крымом (Херсонес, Сурож) и т. п. -- все это полностью исключает предположение о неактуальности понятия святости и святого в христианском смысле и о том, что не предпринимались попытки опробовать элемент свят- для этих новых понятий. К сожалению, нет возможностей доказать, что Илья (в связи с церковью), Ольга в связи с «святым» крещением, первые «святые» мученики за веру и т. п. назывались святыми -- отдельными славяноязычными христианами или даже язычниками См.: Словарь исторический о святых, прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. - М., 1991. - С. 172.. Но исключать эту возможность и, более того, не считать ее очень вероятной, конечно, нельзя. Эта тема появляется уже при подготовке князя Владимира к крещению, и она выступает практически уже в сложившемся виде сразу же после крещения, которое -- и это очень характерно -- определялось именно как святое. Только после этого вчерашние «языки» стали «новии людье хьмньстии» и открыли для себя путь спасения.

Но такое решительное (по крайней мере, во всем, что было связано с официальной сферой) переключение понятия, игравшего очень важную роль в языческой системе ценностей, для того чтобы оно стало одним из ключевых понятий новой системы, отчетливо и резко противопоставившей себя своей предшественнице, было возможно, видимо, только при совершении определенного символического акта, суть которого заключалась в решительном отречении от старого и абсолютном приятии нового как единственной истины. То, что выше было сказано о преобразовании урочища Волоса в церковь святого Власия, сразу же освящаемую, подтверждается и первичными источниками. Новая христианская святость утверждается не в стороне от языческой «святости», но именно на ней, в самой ее сердцевине. Христианские святыни, неслучайно, воздвигаются на месте языческих, и источники не раз сообщают об этом См.: Седов В.В. Распространение христианства в Древней Руси (по археологическим материалам). - М., 1987. - С. 157..

Эти факты подтверждают, что христианское понятие святости вводилось сверху не постепенно, стыдливо, почти тайком, но решительно и принципиально: требовалось не просто принятие новой веры через крещение, но отречение от старой, и только в этих условиях важнейшее понятие «святость» не подверглось языковому переименованию; язык сохранил слово и даже его общую семантическую идею, но существенно углубил и «спиритуализовал» (по идее, его содержание. Разумеется, сказанное верно в общем, так сказать, в «макроперспективе»: реальная эмпирическая ситуация была, конечно, сложнее и многообразнее. Наконец, практически речь шла не только об углублении смысла, но и об очень существенном расширении круга соответствующих лексем и терминологизации многих из них, т. е. по сути дела, о создании нового лексико-семантического круга. Характерно, что этот процесс происходил во всех славянских традициях и, как правило, отличался очень значительной степенью унифицированности.

Один из важнейших путей в этом направлении -- формирование персонифицированных образов святости, актуализация отдельных смыслов, становящихся отмеченными, и их спиритуализация. Разумеется, необходим учет и постоянная оглядка на библейские тексты под этим углом зрения, потому что в отношении темы святости они обнаруживают много общего с той картиной, которая реконструируется для описываемого здесь положения дел. Эти библейские тексты, вскоре ставшие как бы официальным источником христианского богословия, для переходного периода выступают еще и как некий фон, помогающий лучше осознать раннеславянское понимание святости. Поэтому нельзя пройти мимо того, что аналогичная ситуация наблюдается и в употреблении слов, связанных с понятием святости, в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний типа «святой & Subst.» достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из указанных сочетаний сохраняются, но в целом их немного, но зато решительное преобладание получает сочетание Святой дух; (ср. также сочетание этого эпитета со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.). Сам образ проявления указанных свойств, с одной стороны, учит тонкому различению материально-предметного, физического и его «пневматического» модуса и, с другой стороны, одновременно свидетельствует о складывающейся готовности религиозного сознания к своего рода интуитивному «богословствованию» и самого языка, и тех, кто живет в нем. Только в этих условиях словарь «святости» не просто описывает это явление, но создает возможности для нового углубления своих смыслов и «усвоения» той же самой языковой формой других до поры нс опознанных и, можно думать, особенно глубоких видов святости. В этом отношении язык открыт будущему и, более того, в известном смысле своей бытийственной свободой преформирует его.

Анализ понятия святости в текстах первых 100--150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи. Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости -- с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т. п. so, а образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а «энергетическое» возрастание, своего рода «светолучение», харизматический ореол (ср. связь святости с образами сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета и т. п.). Тем не менее, несомненно, христианское по своему заданию понятие святости в целом ряде текстов древнерусской литературы отражает в себе дохристианский субстрат той идеи, которая обозначалась корнем *svet-. И тексты о первых русских святых Борисе и Глебе См.: Воронин Н.Н. «Анонимное» сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор.- М.; Л., 1957. в этом отношении особенно показательны, хотя на этот их аспект до сих пор не обращалось практически никакого внимания.

Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *sv^t- (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем. И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности -- плодородия, связывавшейся с элементом свят- (*sv^t-), который в христианской традиции на Руси впервые, судя по всему, был применен в паре Бориса и Глеба См.: Воронин Н.Н. «Анонимное» сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор.- М.; Л., 1957. - С. 123 - 125..

Некоторые черты подобного преемства прослеживаются и в том типе святости, который впервые был явлен Борисом и Глебом в их страстотерпческой смерти, точнее, в особом типе поведения перед лицом смерти, расцененном современниками и потомками как высочайший подвиг святости. Разумеется, Борис и Глеб вели праведную жизнь и до тех трагических событий, которые так неожиданно застигли их. «Сказание», правда, предпочитает скорее подведение итогов, чем рассказ о конкретных богоугодных поступках, но не приходится сомневаться, что эти поступки были и, более того, реализовали некий принцип поведения. Ясно также, что Борис и Глеб исповедуют иные нравственные идеи и преданы иной духовности, нежели их родители, о грехах которых не раз говорится в тексте. Внутренний монолог Бориса перед принятием им решения показывает, что он понимает, в чем была причина грехов родителей (привязанность к материальному миру) и почему эта привязанность ошибочна (преходящесть мира сего). Борис также сознает, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом, и вступает на этот путь (тем самым порывая с тем поведением, которое было присуще его родителям). Он отказывается поступать так, как поступал его отец до святого крещения.

И однако не это благочестие и ранняя духовная умудренность относительно преходящести мира сделали Бориса святым. Подвиг святости состоял, конечно, в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее, хотя близкие люди советовали ему сделать это, и реальные возможности для этого существовали. В поведении перед смертью и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И именно здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявляет себя та духовная сила, которую трактуют как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а как жертва, т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы противления злу в духе, урок насилию и неволе. Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в божественную свободу. Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная. Само же отношение, в которое воля ставится перед лицом жизни и смерти, снова напоминает ведущую схему, обнаруживаемую в «основном» мифе, а будучи переведено на языковой уровень вскрывает со всей очевидностью неслучайность тождества всех трех понятий.

Включая себя через вольный выбор смерти в царство свободы, первые русские святые осуществляют подлинный духовный прорыв к Богу и вечной жизни, и смерть ради этого они ставят выше, чем все блага невечной жизни, чем жизнь в разъединении с Богом, жизнь не по Богу.

Преодоление дохристианских схем (в частности, и в связи с пониманием святости) шло разными путями, и здесь достаточно только обозначить некоторые кардинальные направления. Принятие христианства обозначало включение себя в священную историю (отсюда в текстах о св. Борисе и Глебе постоянное стремление истолковать разные ситуации и разных персонажей в этих ситуациях как повторение некиих канонизированных прецедентов вплоть до первопрецедента: Борис и Святополк как «повторения» Авеля и Каина; Борис и другие мученики -- Никита, Вячеслав-Вацлав, Варвара; Борис и Глеб в связи с Иосифом и Вениамином; Борис и Глеб в Вышгороде -- Димитрии в Солуни и, конечно, постоянное подчеркивание подобия Христу, утверждение жизни как жизни во Христе, стремление к превращению жизни в божественную службу, непрерывную литургию, открытие для себя -- в сознании, в чувствах, в глубинном переживании -- того нового пространства, в котором Дух Божий веет везде и всегда См.: Словарь исторический о святых, прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. - М., 1991. - С. 45 - 47.. Этот духовный максимализм, несомненно, помог понять очень многое и очень глубоко, но в условиях, когда бок о бок с сакрализованной жизнью существовала и та злоба дня, которая далеко не всегда становилась полем духовного просвещения, этот же максимализм, несомненно, таил в себе немало слабостей. В частности, и святость Бориса и Глеба -- при всей ее неоспоримой высоте и новизне -- вполне мирилась с изъятостью мира сего из сферы благодати, с известной беззаботностью о тех, кто больше других был обременен грехами и нуждался в помощи, с той мечтательностью, которая не просто нейтральна по отношению к делу, но иногда и решительно противоречит ему.