• ВВЕДЕНИЕ
• Глава 1. Представление о святости в русской религиозной традиции
• 1.1 Основные этапы принятия христианства в Европе
• 1.2 Влияние христианства на язык
• 1.3 Концепт святости в древнерусской культуре
• Глава 2. «Живые мощи» И.С. Тургенева как образец нового жития
• 2.1 Основные принципы творчества И.С. Тургенева
• 2.2 Своеобразие художественного миросозерцания И.С. Тургенева
• 2.3 Художественное своеобразие «Записок охотника» И.С. Тургенева
• 2.4 Тема святости в рассказе «Живые мощи»
• 2.4.1 Идеальные женские характеры Древней Руси
• 2.4.2 «Живые мощи» как тургеневский вариант агиографической литературы
• Глава 3. Концепция святости в произведении Гюстава Флобера «Простая душа»
• 3.1 Основные этапы творческой биографии Г. Флобера
• 3.2 История создания «Трех повестей» Г. Флобера («Легенда о св. Юлиане Милостивом», «Простая душа» и «Иродиада»)
• 3.3 Литературные отношения И.С. Тургенева и Г. Флобера
• 3.4 История создания повести Г. Флобера «Простая душа»
• 3.5 Тема святости в повести Г. Флобера «Простая душа»
• ЗАКЛЮЧЕНИЕ
• СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Еще несколько лет назад обращение к теме святых и святости в русской культуре могло бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным (не говоря уже об опасности выдвижения такой темы), по крайней мере тем, кто утратил связь с духовно-религиозной традицией (в результатe ли сознательного разрыва с нею или пассивного, незаметно совершившегося выпадения из нее), и для кого «нечувствие» к высшим смыслам и главным ее ценностям стало естественным.

Происходящие в последнее время изменения в отношениях государства к церкви и религии и в общественном сознании приводят к возрождению интереса к тому, что было забыто, отринуто, поругано. Появляется желание найти в прошлом то, что может помочь разобраться в настоящем и бросить луч света на будущее, иначе говоря, возобновить права наследования, от которых столь поспешно отказались ранее, и взять с собой это родовое наследие в дальнейший путь.

Хотя понятие святости в принципе ясно и в отдельных случаях отчетливо противостоит понятию мирского, профанического, опознание святости в конкретных примерах и ситуациях оказывается затрудненным. Право определения святых принадлежит церкви, и она имеет на этот счет вполне определенные правила и длительную «практическую» традицию. Для того, чтобы быть уверенным в правильном понимании святости и ее персональных воплощений, нужно взглянуть на эту проблему изнутри, встать на точку зрения церкви и верующих и не предъявлять требований и критериев, которые не имеют силы в данной системе.

Значит ли это, что понятие святости закрыто наглухо для носителя безрелигиозного сознания, бесполезно для него и не может затронуть его сердце, душу, чувства, ум? Совсем нет, если только не отталкивать от себя конкретные факты и всю традицию. Существуют реальности разного рода, не позволяющие отмахнуться от проблемы даже самому «внешнему» наблюдателю, -- реальность языка, когда говорят: «он святой человек» или «это святое дело»; реальность источников (житийных текстов и других исторических свидетельств), реальность «гласа» самой традиции, хранящей память о примерах святости столетия и даже тысячелетия, ее живого чувства. Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости. Отказ от такого признания обозначал бы отречение от важнейшего наследия духовной культуры, своеобразный эскапизм и своеволие (волюнтаристскую селективность) в вопросе о том, что есть и чему быть. Можно пойти еще дальше и предположить, что все источники о святости и святых ложны, несостоятельны, что герои житийной литературы не более чем фикции, что все это вне реальности. Но и в этом случае такой отказ был бы ошибочным, ибо есть реальность и реальность. И вторая реальность не может быть опровергнута даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некоей аберрации; коль скоро фантом возник, и осознание его как фантома утрачено, а суть его передается от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, ее развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами. Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосферическая ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая ее «по ошибке» (бывают ли они в подобных случаях?) «первичная» реальность. Более того, можно сказать, что само требование доказательства на «твоем» языке для явления, возникшего и описанного на «чужом» («не твоем») языке, по меньшей мере некорректно.

Понятие святости, как важнейший элемент всей культурной жизни, безусловно, находит свое отражение и в литературе. Огромное число русских и зарубежных писателей обращались в своих произведениях к этому понятию, искали его подтверждение, основы, проявление. Из русских писателей-классиков практически никто не избежал прикосновения к этой теме, так как русская литература всегда строилась на духовности, а святость является одним из ее компонентов. Тему святости в своих произведениях рассматривали И.С. Тургенев, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, А.П. Чехов, Н.С. Лесков, М.Е. Салтыков-Щедрин и многие другие. Из зарубежных писателей к этой теме в своих произведениях обращались О. Бальзак, Стендаль, Г. Флобер, У. Теккерей, Ч. Диккенс, Э. Золя, Г. де Мопассан, А. Франс, И. В. Гете, П. Мериме и многие другие.

Целью нашей дипломной работы является проследить, как рассматривают это понятие И.С. Тургенев и Г. Флобер. В качестве объекта исследования были выбраны два произведения этих двух писателей: «Живые мощи» (из цикла рассказов «Записки охотника») И.С. Тургенева и «Простая душа» Г. Флобера. Выбор этих двух писателей не случаен.

Будучи «либералом старого покроя», Тургенев понимал неизбежность для России этапа капиталистического развития, и в этом смысле он называл себя «закоренелым западником», что сближало его с зарубежными друзьями. Французы заинтересовались Тургеневым как представителем той русской литературы, которая поразила их не только силой художественного выражения, но и своей социальной отзывчивостью, общественно-нравственным направлением. Захваченные натурализмом, позитивизмом, декадансом и эстетством, западные писатели с надеждой обращались к русской литературе, искали в ней обновления. «В творчестве Тургенева, - пишет М.Г. Ладария, - французских писателей, несомненно, волновал мало понятный, подчас даже чуждый, и потому особенно привлекательный, дух русской литературы с ее нравственными исканиями, возвышенными общественными идеалами и дерзкими антиправительственными выпадами» См.: Ладария М.Г. И.С. Тургенев и писатели Франции XIX века. - Тбилиси, 1987. - С. 53.. Лиризм, поэтичность тургеневского реализма, та «идеальность», которая была связана с верой в нравственный смысл жизни, высокое назначение человека, в неисчерпаемые духовные потенции народа - все это восторженно принималось французскими писателями.

Нельзя не остановится на той большой роли, которую сыграло в творческой жизни Флобера его знакомство с И.С. Тургеневым. Флобер со все возрастающим чувством симпатии тянулся к замечательному русскому романисту, отзываясь о нем в своих письмах, как об одном из самых близких людей. Флобера и Тургенева могло сблизить многое: общие принципы реализма, враждебное отношение к порядкам Второй империи, ненависть к различным проявлениям буржуазного режима во Франции, к политике, быту и искусству буржуа, взгляды на необходимость для писателя все большего совершенствования мастерства. Флобер высоко ценил авторитет Тургенева в вопросах литературы и эстетики. Работая над «Искушением святого Антония», «Тремя повестями», пьесами «Слабый пол» и «Кандидат», книгой «Бувар и Пекюше», Флобер внимательно прислушивался к советам Тургенева, высоко их расценивая.

В связи с поставленной целью нами были сформулированы следующие задачи данного исследования:

1. Рассмотреть христианское понятие святости, его развитие от язычества до христианства, примеры христианских святых (Борис и Глеб).

2. Рассмотреть трансформацию темы святости в произведении И.С. Тургенева «Живые мощи».

3. Рассмотреть литературные связи между И.С. Тургеневым и Г. Флобером.

4. Проследить, как видоизменяет Г. Флобер тему святости в своей повести «Простая душа».

Актуальность данной работы определяется тем, что в последние годы литературоведение обращается к теме влияния христианской культуры на литературу. Ранее эта тема игнорировалась и опускалась. Сейчас многие исследователи работают в этом направлении. Данная работа является еще одним звеном в этом направлении исследований. Показательно, что сейчас ставится вопрос о введении в школьную программу курса «Основы христианской культуры», что является несомненным сдвигом в этом направлении.

В своей работе мы опирались на труды таких исследователей как В.Н. Топоров, Г.П. Федотов, Н. Тальберг, Е.А. Рыдзевская, В.В. Седов, А.В. Карташов, В.М. Живов, М.Г. Ладария, С.Е. Шаталов, В.А. Ковалев, А.И. Батюто, Б.А. Бялый, Б.К. Зайцев, С.Н. Зенкин, А.Ф. Иващенко, Ю.В. Лебедев, А.Б. Муратов, Б.Г. Реизов и других.

Глава 1. Представление о святости в русской религиозной традиции

Проблема святости в наших условиях требует некоторых, хотя бы самых кратких, разъяснений. Прежде всего нужно напомнить, что само понятие святости (как и соответствующее слово), столь существенное в христианстве, в частности, в православии и еще уже -- в русской церковно-религиозной традиции, гораздо древнее и христианства и времени сложения русского языка, культуры и народа. В основе слова святой лежит праславянский элемент *svet- (=*svent-), родственный обозначениям этого же понятия в балтийских (ср. лит. Sventas) и ряде иных языков. В конечном счете этот элемент в приведенных примерах и других им подобных образует звено, которое соединяет и теперешнее русское слово святой с индоевропейской основой *kuen-to-, обозначающей возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема или иных физических характеристик См.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. - М., 1995. - С. 35..

В языческую эпоху это «увеличение» чаще всего трактовалось как результат действия особой жизненной плодоносящей силы или -- позже -- как ее образ, символ. Не случайно поэтому, что эпитет «святой» в русской (и славянской) традиции определял прежде всего символы вегетативного плодородия (святое дерево, рай [первоначально вариант мирового дерева], роща, колос, жито, корова и т. п.), животного плодородия (святая пчела, скот, корова и т. п.), сакрально отмеченные точки пространства и времени (святая, гора, поле, место, камень, река, озеро и т. п.; святой день, ночь, неделя, праздник [ср. свято, святки как его обозначение] и т. п.), «порождающие» стихии (святой огонь, святая вода), рамки вселенной как предел ее потенций (святая земля, святое небо), выступающие и в ипостасном, как бы персонифицированном виде «родителей» (ср. Мать-Земля и Отец-Небо при святая мать, святой отец, но и святая семья). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках и «вещных» узлах, как бы обручем скрепляют святой, или Божий, мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ (опять с отсылкой к идее рождения), ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (святой человек; ср. имена типа Святослав, Святополк, Святомир и т. п.). Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость -- свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда -- святое слово, святое дело, святая мысль. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (святая слава, святое имя). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, его идеал (святой путь, святая вера, святая правда, святая истина, святая жизнь, святой Бог). В этом пансакральном контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления слова святой, точно переводящие соответствующие понятия греческого или латинского текста, могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции (ср. святилище при святой храм, святая церковь, святой крест при бесспорной сакральности этого символа в дохристианскую эпоху).

Возвращаясь к конкретным примерам, можно думать, что понятия такого типа, как «святость» вод, по крайней мере в исходном локусе, предполагает наличие таких внешних признаков у этих вод, которые поражают наблюдателя некоей положительной предельностью, высшей гармонией, создающими условия для прорыва от феноменального к ноуменальному. Такие «святые» воды могут быть осмыслены как подлинно святые и стать объектом культа, но могут и не вовлечься в сферу религиозно-сакрального, оставаясь на уровне «святой» красоты. Святость же святого человека, храма, литургии, покоится на иных основаниях и принципиально вне сферы феноменального (хотя, конечно, приметы святости в христианстве -- как бы вторичные и вспомогательные -- могут выступать и на уровне явлений) и вне сферы природы. Только в последнем случае (святой человек в отличие от «святых» вод) феноменальное оказывается непосредственным и органическим знаком ноуменального, подлинным и безошибочным его свидетелем. Учет мифологического языческого наследия в момент его встречи с кругом идей и образцов христианства позволяет понять русскую версию святости. Говоря в общем, сакральность (или даже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) всё должно быть в принципе сакрализовано, вырвано из-под власти злого начала и -- примириться с меньшим нельзя -- возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда -- святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда и стремление продлить литургическое время, с одной стороны, и невнимание к профаническому, с другой) См.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. - М., 1995. - С. 41..

На старом субстрате (предельное материальное изобилие) с введением христианства сложилось представление о новом типе святости -- духовной, понимаемой как некое «сверхчеловеческое» благодатное состояние, когда происходит возрастание в духе, творчество в духе. Идея материального роста не исключается, но ее мотивировка решительно изменяется: жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей.

Церковь признает еще неведомых, неопознанных святых, она судит о святых с точки зрения земной церкви, но не абсолютной, небесной святости, она может ошибаться (случаи деканонизации) или промедлять (пропуск своевременной канонизации), она допускает частичное, не повсеместное признание святости (местная канонизация, местночтимые святые) и т. п.

«Канонизация есть установление Церковью почитания святому, -- пишет Г.П. Федотов. -- Акт канонизации -- иногда торжественный, иногда безмолвный -- не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, т. е. обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то „общение святых", о котором говорит „апостольский" символ веры» См.: Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. / Сост., примеч. С.С. Бычков. - М., 2000. - Т. 8: Святые Древней Руси. - С. 128..

Тот же автор, как и ряд других, писавших по этому вопросу, подчеркивал историческую изменчивость форм канонизации на Руси: от почитания мучеников и святых в соответствии со списками, составлявшимися в каждой епархии, до централизованных форм, впрочем тоже различных (право канонизации сначала принадлежало митрополитам-грекам, потом Собору, патриарху, Синоду) См.: Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. / Сост., примеч. С.С. Бычков. - М., 2000. - Т. 8: Святые Древней Руси. - С. 63 - 65... Во многих случаях канонизация сопровождалась возникновением определенных трудностей и спорами. Иногда причиною их были групповые интересы, неясности в том, насколько канонизируемый соответствует критериям святости, наконец, неправильный взгляд на сам акт канонизации. Нередко забывали о том, что канонизация не абсолютное и единственно возможное определение тех, кто подлинно свят, но выбор, совершаемый Церковью здесь, на земле, и ограничиваемый человеческими возможностями, тем разумением, которому не дано полностью открыть небесную иерархию святых. При этом выборе руководствуются определенными мотивами, также коренящимися в земной человеческой жизни в ее конкретных исторических разновидностях. Среди них нередко особую роль играли религиозно-воспитательные, а иногда и национально-политические и даже психологические мотивы, не говоря уж о том, что при канонизации принимались во внимание народные культы (почитание), относящиеся к будущему святому. В этом смысле народная вера, религиозно-нравственная оценка может пониматься отчасти как еще одно основание для канонизации наряду с жизнью и подвижничеством святого, чудесами, с ним связываемыми, и -- тоже лишь отчасти -- нетлением его мощей (значение последнего критерия в истории канонизации святых на Руси нередко преувеличивалось: нетление как особый дар Божий и свидетельство славы подвижника понималось как непременное условие святости).

Но при всех этих сложностях, неясностях и разноречиях для религиозного сознания главное ясно: святой -- это тот человек, в ком пребывает особый вид духовно благодатного возрастания, называемого святостью. Это определение лишь по внешнему своему виду тавтологично: неясность относится к тонкостям в понимании святости, но не ее носителя. На Руси святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. Пансакральная установка, о которой говорилось выше, объясняет соборный образ святости -- Святую Русь. При этом, конечно, нужно помнить, что существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание ее высшей целью, сознание неразрывной -- на глубине -- связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. Образ же Святой Руси полнее всего передает собор святых, предстателей перед Богом и одновременно дар Ему от Святой Руси. «Якоже плод красный Твоего спасительного сеяния, земля Российская приносит ти. Господи, вся святыя, в той просиявшие. Тех молитвами в мире глубоце церковь и страну нашу Богородицею соблюди, многомилостиво», -- говорится в «Тропаре всем святым в земли Российской просиявшим» См.: Словарь исторический о святых, прославленных в русской церкви и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. - М., 1991. - С. 85..

«В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России, -- писал Г. П. Федотов во введении к книге о святых Древней Руси, -- в них мы ищем откровения нашего собственного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки» См.: См.: Федотов Г.П. Собрание сочинений: В 12 т. / Сост., примеч. С.С. Бычков. - М., 2000. - Т. 8: Святые Древней Руси. - С. 29.. В этих словах наиболее ярко определена роль святых в духовной жизни на Руси. Это святое наследие духовной культуры, хранимое и развиваемое народом, этим же наследием живущим и вскармливаемым, слишком многое объясняет и в высших достижениях секуляризованных форм русской культуры, отмеченных исключительной напряженностью духовных исканий и устремленностью к нравственному идеалу человека. Но ведь и вся русская агиография, насчитывающая сотни житий и еще больше их редакций, характеризуется именно этими чертами. К сожалению, большинство исследователей склонны концентрировать свое внимание на повторах, клише, заимствованиях и влияниях, «наивностях», оставляя в стороне тот удивительный факт, что перед нами огромная литература о лучших людях, просветленных верою и избравших себе образцом для подражания жизнь Христа, об их жизненном подвиге, об их святости, о том идеальном мире, которому они учили и который существовал и для составителей житии и для их читателей и слушателей, и, следовательно, о духовных устремлениях самих этих людей. В этом отношении ничто в древнерусской литературе, как и в литературе более позднего времени, не может сравниться с этой энциклопедией святости и ее носителей.

Тема святости на Руси есть в известном смысле и тема самой Святой Руси. Для многих это понятие и стоящее за ним явление имеет первостепенную важность. Для многих же «Святая Русь» -- ложное определение некоего фантомного (и это в лучшем случае) явления или (хуже того) явления, несоответствующего идеалу святости и даже противоположного ему, и тогда эта формула вызывает широкий спектр реакций -- от сомнений, иронии, некоей безобидной насмешки, которую вызывает всякое несоответствие широковещательно объявленной, с большими претензиями на исключительность задачи, наличной реальности, и вплоть до решительного неприятия и соответствующего такому неприятию отношения. Что же, и тех и этих «многих» понять можно, и у каждой стороны -- свои аргументы, свои представления и, если угодно, своя искренность (о ситуациях, когда нет этой последней, нет смысла и говорить: здесь все ясно). Конечно, нужны разъяснения и ограничения, контроль как над чувствами и даже показаниями интуиции, так и над выводами рассудка, отпущенного на волю и опирающегося исключительно на самого себя.

Несомненно, понятие Святой Руси таит в себе нечто оповещающее о подлинной жизни духа, о некоем благодатном состоянии, и каждый человек сам должен определять, воплощены ли эти ценности в жизнь и насколько, или они не более чем чаемое. Но это же понятие таит в себе и другое -- опасные соблазны, которые могут привести и действительно приводят к гибельным следствиям, если не определено, что вкладывается тем, для кого за этим понятием стоит несомненная реальность. Поэтому, при беспечном, а иногда и сознательно бесчестном отношении к формуле Святой Руси, она так сильно и опасно поляризует общество, способствуя укреплению духа «ненавистного разделения», о котором говорил еще Сергей Радонежский См.: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. - М., 1995. - С. 47..

Две отчетливо оформившиеся и имеющие за собой длительную традицию тенденции в русской исторической жизни спорят за правильное понимание того, что такое Святая Русь, и какой она должна быть и что она должна ответить на старую дилемму, сформулированную Владимиром Соловьевым, -- Каким же хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа? и перенесенную даже в то священное пространство, благодатно осененное именем Христа, но, увы! нередко уже отравляемое и ядами «ксерксианства». Эти две тенденции проходят через всю историю страны, ее христианства и ее Церкви.

Одна из них («ксерксианская», говоря условно) ставит по сути дела «русское» выше христианского или -- что почти то же самое -- считает, что христианское исчерпывается до конца опытом русской христианской жизни. Эта тенденция, столь отчетливая и, пожалуй, как никогда агрессивная сегодня, заявляет -- без достаточных на то оснований, а нередко и вовсе безосновательно -- претензии на единоличное обладание всей полнотой христианства и истиной о Христе, отказывая в этом всем другим, видит в Церкви не более чем «проекцию России», хотя сама Россия, как писал незадолго до своей смерти отец Александр Шмеман, нуждается «в таком критерии, который был бы ее и выше ее, и этим критерием является полнота Церкви», потому что «не может быть какая-то часть критерием целого» («Духовные судьбы России») См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 72.. Болезнь исторической национальной гордыни, самодовольства, переходящего в спесь и неуважение к другим, хвастовства, шапкозакидательства, суетности или мнимого смирения -- лишь часть признаков этой тенденции, особенно демонстративно эксплуатирующей понятие Святой Руси (не говоря уж о таких преступных следствиях этой болезни, как человеконенавистничество, ксенофобия, антисемитизм, которые открыто направлены против заветов Христа и христианского универсализма). Реальности такой «Святой Руси», строимой людьми этого направления, где бы они ни были -- в миру или даже внутри самой Церкви -- не могут быть иными, нежели ложными, демоническими и в конце-концов несущими в себе гибель.

И все-таки Святая Русь -- есть, и именно она, другая, -- та подлинная реальность, которая противостоит духу «ненавистного разделения», которая умножает и углубляет слой святости в русской жизни вот уже тысячу лет и которая, дорожа своим русским образом святости, хорошо знает, что ее святость никак не отменяет и не становится поперек святости других народов. Эта Святая Русь, о которой можно говорить без всякого рода «ограничительно-ухмылочных» кавычек, но лучше все-таки говорить о ней с самим собой, то есть думать о ней в глубине своего сердца, -- именно тот «остаток», который, пройдя через все испытания истории, сохраняется на Руси. Это как раз святые, канонизированные Церковью, и просто те, о ком говорят «святой человек», «святые люди», чьи приметы -- смирение, но и духовная неуспокоенность, подвижничество, неустанный поиск Правды и жизнь по правде-справедливости, истинное духовное покаяние, понимаемое как «попытка увидеть себя глазами Бога» (Шмеман) См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 75. или, иная сторона того же, постоянно предстоять Богу. На этом историческом пути Святая Русь уже обрела великие духовные ценности -- святых людей, святое слово, святые образы-образа (иконы), устремленность к святому и верность ему, открытость будущему, мыслимому как торжество святости. Уже цитированный священник и богослов писал: «Если мы твердо верим в то, что русское государство, историческая Россия, которая существовала прежде, и есть Святая Русь и нам остается только вернуться к ней [...], тогда мера нашей гордыни безусловно превышена и Бог заслуженно посрамил нас нашим страшным историческим падением. Хотели бы мы и дальше при всех наших падениях и блужданиях мерить себя только этим критерием? [...] Итак, говорить сегодня о судьбах России вовсе не значит готовить себя к возвращению в прошлое -- это погибель. То, что случилось с Россией, было дано ей и нам как ужасное испытание и одновременно как возможность для пересмотра всего нашего прошлого и для очищения» См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С. 76 - 77...

Представление о святости в русской религиозной традиции, составляющее преимущественную тему этой части дипломной работы, в ее, святости, христианском понимании и употреблении, могло возникнуть не ранее, чем было принято христианство на Руси и хотя бы вчерне и в общем усвоено, и не ранее, чем это понятие и выражающее его слово-термин, но и слово-символ было востребовано и применено в ситуации следующего шага на пути к вхождению в пространство христианского опыта, связанного с явлением персонифицированной святости, то есть с первыми примерами канонизации, иначе говоря, признания определенных людей носителями святости.

При всех неясностях хронологии, а отчасти даже и очередности канонизаций в Древней Руси, причисление к лику святых двух князей-братьев Бориса и Глеба, сыновей великого князя Владимира, при котором была крещена Русь и который позже тоже был канонизирован (впрочем, уже к середине XI века сложилось убеждение, что жизненный подвиг Владимира неотделим от его святости и оповещает о ней), было если даже не первым (а весьма возможно, что именно первым, создающим прецедент, которому следовала в дальнейшем вся без малого тысячелетняя традиция обнаружения и признания святости на Руси), то одним из первых и во всяком случае наиболее потрясших мысли, чувства и воображение русского человека событий, усвоенных и запомнившихся на целое тысячелетие, чутким сознанием переживаемых и по сей день.

Поэтому тема святости неотделима от темы принятия христианства и от образов Бориса и Глеба, которыми, вероятно, впервые процвела на Руси христианская святость.

1.1 Основные этапы принятия христианства в Европе